Социальная философия



страница27/59
Дата30.12.2017
Размер2.05 Mb.
ТипУчебник
1   ...   23   24   25   26   27   28   29   30   ...   59
J. W. Goethe166

Для марксистов едва ли не важнейшим открытием Маркса стало дихотомическое разделение всех социальных отношений на личност­ные и вещные. Марксизм формирует такой взгляд на человеческую историю, по которому эволюция социальных связей предстает в ви­де перехода от непосредственных зависимостей между людьми к их опосредствованно-вещным зависимостям, предполагающим индивиду­альную независимость167. Однако в марксистской модели в основе об­щественно-экономической формации лежит способ производства, т. е. единство производительных сил и производственных отношений.

В других модификациях деятельностной модели «царское место» основы занимают только средства производства в широком смысле, т. е. по преимуществу вещественные производительные силы. Такой

132


взгляд тесно связан с марксизмом, однако он возник независимо от марксизма и даже раньше него168. Сегодня эта техницистская модель служит, по существу, социально-философской основой официальной идеологии индустриально развитых стран (Д. Белл, У. Ростоу и др.).

Вещи как средства социальной деятельности —это, как правило, специально подготовленные, заранее изготовленные вещи, это искус­ственно созданные вещи, т. е. артефакты. Социальный мир экстерна-лизуется с помощью артефактов, искусственно созданных (как и со­циальная реальность вообще!) предметов, некоторых инструментов, с которыми связываются определенные символы. Артефакт изымает бытие из времени, приближая социальное бытие к так или иначе по­нимаемому всеобщему (скажем, Абсолюту, Богу), но в то же время артефакт привязывает это бытие к пространству, к месту. По суще­ству, это общее место культурологии: «Вещи властно диктуют жесты, стиль поведения и в конечном счете психологическую установку своим обладателям»169.

В новоевропейской цивилизации артефакты предстают как тех­ника. Различные общности в большей или меньшей мере тяготеют к выражению в артефактах170. Новоевропейская цивилизация обладает особенной, исключительной волей к технике.

Существенна аналогия между языком и артефактами, а следова­тельно, и между реалистической и деятельностной моделями. Фран­цузский исследователь Мишель Дюма внимательно проследил внут­реннюю связь между языком и техникой. Скажем, у техники обнару­живается свой «алфавит», т. е. набор необходимых элементов, из ко­торых можно собрать любое техническое устройство и т. д. — подобно тому как из слов конструируется предложение. Поэтому воля к тех­нике может обнаруживаться и как воля к письму171. Техницистским дискурсом социальной реальности, по существу, выступает и модель М. МакЛюэна, который объясняющую основу общественного развития видит не в средствах производства материальных благ, а в средствах массовой коммуникации (СМК, медиа). Она представляет особый ин­терес.

В каждой ситуации М. МакЛюэн выделяет действительную и фор­мальную стороны172. Его пафос в том, что формальная сторона тоже существенна и даже более существенна, чем действительная. Скажем, в телевизионных передачах есть действительная сторона — это содер­жание передач. Именно здесь, как кажется, формируются идеологемы, воздействующие на сознание людей. Однако, согласно М. МакЛюэну, важна сама телевизионная форма передач. Именно она, т. е. сами сред­ства коммуникации, —мощный способ воздействия. Например, люди с доверием относятся к таким средствам коммуникации, как шоссе или воздушные линии, но эти кажущиеся нейтральными достижения

133


цивилизации навязывают человеку определенные способы мысли, ко­торые вовсе не нейтральны. Так, по мнению М. МакЛюэна, в Германии 20-30-х годов XX в. радио достигло фантастических результатов в вос­становлении ординарного «племенного сознания».

Дело в том, что, когда индивид предоставлен самому себе, его со­знание действует. Если же он функционирует в качестве организован­ной модели, то влияние, исходящее от компонентов высшего уровня, даже не оценивается с точки зрения моральных норм. Сознание как бы «отключается». Причем дело даже не в иерархии. Психология по­слушания не зависит от иерархичности. Дело также и не в типе лич­ности. Поведение определяется не типом личности, а типом ситуации, т.е. теми СМК, которые организуют данную ситуацию.

На первый взгляд может показаться, что эта современная вари­ация деятельностной модели существенно отличается от Марксовой. На самом же деле то, что М. МакЛюэн называет «формальной сто­роной ситуации», по существу эквивалентно Марксовым «производ­ственным отношениям», которые также выступают в качестве формы способа производства. В настоящее время идеи М. МакЛюэна продол­жают разрабатываться в аспекте проблемы соотношения коммуника-ции, массмедиа и власти110.

Техницистская модель социальной реальности, описанная выше, в аксиологическом плане предстает как оптимистическая. Однако в последнее время все большую роль играют пессимистические техни­цистские модели. Их авторы видят в технике угрозу существования обществу и культуре. В одной из постсоветских российских работ чи­таем: «... собственно человеческое общество исчезает. Оно становится человеко-машинным... Сотни тысяч лет люди жили общинами... С ростом масштабов взаимодействия... инструментализации жизни об­щины спаиваются, растворяясь в обществе, где отношения опосред­ствуются вещами, цепочками действий других людей»174.

4.3.4.3. Культурология. Духовные богатства

В этой модификации деятельностной модели социальное мыслится как организованное культурой, артефактами культуры175. Социальная философия здесь оперирует наглядными моделями, почерпнутыми из этнографии, истории нравов и т. п.

Культурологическая модификация имплицитно существовала по крайней мере начиная с эпохи Просвещения, но она заново возникла из марксистской модели во франкфуртской школе, когда последняя рассталась с выводами классического марксизма и увлеклась культу­рой. Вновь возник вопрос о культурных предпосылках общественного развития, а в связи с отказом от теории прогресса было пересмот-

134


рено отношение к истории, интерпретировавшееся ранее в терминах логики освобождения. «Общая история ведет не от дикости к гума-нитаризму, а от копья к мегатонной бомбе» (Т. Адорно, «Негативная диалектика»)г'6.

Однако речь не обязательно о некотором трансформированном марксизме. Это может быть и вполне «буржуазная» традиция, иду­щая от Макса Вебера.

Культурологическая модификация связывается с тем, что имену­ют становлением постиндустриального общества, т. е. с переходом от индустриального хозяйства к экономической системе, основанной на знаниях и информации, и в этом смысле —с преодолением капита­листической частной собственности и отчуждения в его Марксовом понимании17'. «Серьезные изменения в сфере культуры содействова­ли расцвету промышленной революции на Западе, а сама она породила радикальное изменение западной культуры»178.

В культурологической своей модификации деятельностная модель развивается по направлению к реалистическому дискурсу. Культура по существу не что иное, как секуляризованное название для духа. У С. Хантингтона поэтому различие цивилизаций в своей основе имеет

179

различие религиозное .



Главным разделением в культурологической модификации ока­зывается разделение хаоса и порядка. «Хаос» (или «анархия»180, «смута»181, «кризис»182, наконец, «переходная эпоха») противостоит порядку. Нулевой уровень социального порядка осмысляется в тер­мине коммунитас, пришедшем в социальную философию из этно­графии. Возникновение элементов коммунитас мы можем наблюдать всюду, где рушится сложившаяся социальная структура, обнаружи­ваются элементарные социальные взаимосвязи, установившиеся еще в глубокой древности и препятствовавшие истреблению первобытно­го общества. Коммунитас — это не абстрактный социальный хаос, а тот доцивилизационный уровень социального порядка, который им­плицитно, внутренне всегда присутствует в любом цивилизованном обществе. Состояние коммунитас описывается следующим образом: «оно характеризуется спонтанной, непосредственной конкретной сущ­ностью в противоположность нормативной, институционализирован­ной, абстрактной сущности социальной структуры... коммунитас об­ладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей це­лостностью взаимодействует с целостностями других людей. Струк­тура, напротив... по сути ряд классификаций, модель... для упоря­дочивания общественной жизни человека... По существу коммуни­тас — это отношения между конкретными... личностями. Эти лично­сти не разделяются по ролям и статусам... Вместе с этим прямым, непосредственным и всеобщим взаимодействием человеческих лично-

135


стей складывается и модель общества как гомогенной, неструктурной коммунитас, границы которой в идеале совпадают с границами рода человеческого... Однако спонтанность и непосредственность комму­нитас — в противоположность правополитическому характеру струк­туры — редко можно поддерживать достаточно долго. Коммунитас са­ма вскоре порождает структуру, в которой свободные отношения меж­ду личностями превращаются в нормированные отношения между со­циальными лицами»183.

Коммунитас архаики организуется с помощью ритуала. С большой долей уверенности можно полагать, что он выступает здесь фундамен­тальной формой социального порядка. Что такое ритуал? Это синкре­тическое действо, соединяющее как духовную жизнь, так и техноло­гические процессы, а также процессы социализации, идентификации и т. п.

Если описанная выше коммунитас представляет собой по существу нулевой пласт социального порядка, то основы семьи и государства были заложены в традиционном обществе (первый пласт социально­го порядка). Социальный порядок массового индустриально организо­ванного труда, профессионализма и т. п. был порожден новоевропей­ской цивилизацией (второй пласт социального порядка). Современное общество содержит все эти пласты, напоминающие слоеный пирог или строение геосферы. В тех или иных условиях, в тех или иных соци­альных катаклизмах различные слои социального порядка могут об­нажаться, как обнажаются геологические пласты в процессе катаклиз­мов земной коры.

К этому (культурологическому) виду деятельностной модели я, в частности, отнес бы то, что делают наши современные российские культурологи184. В качестве базового социального института, консти­туирующего социальную реальность, определяется не производство материальных благ (как, скажем, в марксистской модели), а социаль­ный институт образования. В связи с этим образование приобретает социально-онтологический статус. Особое место в культурологической модификации деятельностной модели занимает игра.

Приватное и публичное. Важнейшим образом-моделью в куль­турологической модификации выступает отношение приватного и пуб­личного, или «быта» и «правительственного начала».

Во-первых, социальный порядок может быть представлен по образу семьи185, быта, причем порядок быта вовсе не сводится к натурали­стическим моделям воспроизводства населения. Быт — это по преиму­ществу семья. Отношения упорядоченности в семье и быту предстают как модель упорядоченных отношений вообще186. Социальная реаль­ность раскрывается как опыт повседневной жизни в гуссерлианской школе187.

136

Выделим в семье конструктивные, организующие моменты. Се­мья—это общее имя, фамилия, связывающие предков, потомков и современников188. Семья накладывает ответственность на выбор же­ниха или невесты: этот выбор не только и не столько определен лич­ной склонностью, сколько он есть дело всей семьи как социальной ячейки. Культивирование семейной памяти, семейного предания, ис­тории семьи, истории предков — источник достоинства и благородства. Как мы видели, в реалистических моделях социальной реальности (у С. Л. Франка, например) семья входит в качестве нижнего пласта в Церковь, а потому семейное предание — нижний пласт церковного пре­дания.



В XX в. методологическая роль семьи в объяснении социально­го порядка определялась главным образом фрейдизмом. Он видит в семье деструктивные, разрушительные, но в то же время приводя­щие общество в движение моменты. Для 3. Фрейда вечный конфликт отцов и детей —одна из основных энергий социума. По Фрейду, бес­сердечная власть отца в архаическом обществе влечет за собой бунт детей. Кронос пожирает своих детей, однако хитростью матери, Геи, удается сохранить в живых Зевса. Возмужавший Зевс оскопляет отца и становится на его место. По существу, фрейдовскую тему развива­ет Дж. Фрезер: уже в прологе своего главного произведения «Золотая ветвь» он описывает архетип убийства вождя (отца)189.

И в самом деле, если в этом аспекте посмотреть на историю и куль­туру даже цивилизованных обществ, то тема «предания смерти боже­ственного властителя» предстает как сквозная. Вот убийство Цеза­ря, отраженное в трагедии Шекспира, в «Мартовских идах» Торнтона Уайлдера и, конечно, у Плутарха. Вот русские цареубийцы (как мо­лоды все они!), вот иррациональное убийство Николая II и его семьи, вот американские «президентоубийцы», вот убийства Махатмы Ганди, Индиры Ганди, Раджива Ганди...

Эксцесс убийства вождя — сознательное или бессознательное стремление «подтолкнуть» развитие социума. В либерально-демокра­тической, новоевропейской идеологии эксцесс убийства вождя сме­няется процессом его смещения, возвращения его к частной жизни. Марксизм в теории принимает такой цивилизованный процесс сме­щения лидеров господствующих классов —при условии, разумеется, что эти лидеры не будут оказывать вооруженного сопротивления. По­этому, согласно историческому материализму, вовсе не следовало уби­вать царскую семью. Однако архаические инстинкты прорвали тон­кую пленку цивилизованности, и в огне революции русское монаршее семейство было уничтожено.

Метафора возраста играет весьма существенную роль в социаль­но-философских построениях. Например, Эрик Берн190, в сущности,

137

развивает идеи Фрейда. В соответствии с его концепцией, социум в значительной мере зависит от своеобразного «устройства», или струк­туры, личности. В каждой личности могут быть выделены три пласта, или три Я-уровня: Родитель, Взрослый, Ребенок. Они соответственно имеют нечто общее с фрейдовскими понятиями Сверх-Я, Я и Оно. Од­нако это не то же самое. Э. Берн настаивает, что Родитель, Взрослый и Ребенок суть феноменологические реальности. Они отражают объ­ективно существующую структуру психики личности. Эти метафоры выражаются в научных понятиях соответственно так: экстеропсихика (например, идентификация), неопсихика (выработка данных) и архео-психика (регрессия)191.



В зависимости от того, какое состояние Я преобладает у той или иной личности, возникают фигуры по преимуществу Родителя192, по преимуществу Взрослого193 и по преимуществу Ребенка194. Это разде­ление существенно и для социальной гигиены. Оказывается, к приме­ру, что те, кто берет на себя роль Родителя, чаще умирают от инсульта и инфаркта, а выполняющие роль Ребенка чаще страдают онкологи­ческими заболеваниями195. Впрочем, семья, многое объясняя в соци­альном порядке, не может исчерпать все его многообразие.

Во-вторых, социальный порядок может быть представлен по об­разу государства. То есть государство дает в развитом виде такую систему отношений, которая в зародыше уже существует в самых элементарных протосоциальных отношениях. И в этих протосоциаль-ных отношениях уже намечается амбивалентность: что есть государ­ство— «холодное чудовище» (Ф. Ницше) или «коллективная жалость» (В.С.Соловьев)196?

Сопоставление этих двух типов объяснения социального порядка мы видим у С. М. Соловьева. Модель семейных отношений выражает­ся у него словом «быт», модель государства — словосочетанием «пра-

197


вительственное начало» .

Классическую форму сопоставление данных типов объяснения со­циального порядка приняло у Фердинанда Тенниса —как оппозиция Gemeinschaft и Gesellschaft. Как известно, на русский язык невозмож­но точно перевести эти понятия, они приобретают здесь несколько дру­гой оттенок. Наиболее употребительный перевод—«община» и «об­щество». Та же ситуация и с переводом на французский, в котором возникает целый ряд других коннотаций. В русском языке есть не пе­реводимая с буквальной точностью на другие языки дихотомия ана­логичного свойства. Речь идет об уже обсуждавшихся соборности и общественностг. Таким образом, культурологические модификации деятельностной модели сближаются с реалистическим дискурсом со­циума.

Все эти дихотомии и выражают по существу те модели социаль-

138


ного порядка, которые С. М. Соловьев назвал «бытом» и «правитель­ственным началом». Вариантов здесь огромное количество, приведу несколько примеров. Даниил Андреев то же противопоставление ви­дит как меру государственного и гуманистического: «В политической истории Новейшего времени легко различаются две общечеловеческие направленности, полярные друг другу. Одна из них стремится к пе­реразвитию государственного начала как такового... Другой поток явлений... поток направленности гуманистической... (везде курсив мой. -К. Я.)»198.

Аналогичным образом это же разделение, но в других терминах и в другой традиции предстает у Ханны Арендт как противопостав­ление приватного и публичного. «...Все, что является в публичном, может быть видимо и слышимо каждым и обладает широчайшей открытостью»199. Быт и приватное осмысляется как обыденность, как повседневное. Повседневность в свою очередь связана с «очевидно­стью», «банальностью» и даже— «пошлостью»200.

Приватное, повседневность — это не столько состояние, сколько процесс. Происходят «оповседневнивание» и «расповседневнивание»201 Аналогичным образом процессуальный момент очевиден и на другом полюсе: можно говорить не только о публичном, но и об «опубличива-нии» (частный случай — опубликование) и «распубличивании». Опуб-личивается частная жизнь монарха, поскольку, например, наличие или отсутствие наследника мужского пола становится уже не частным, се­мейным, а государственным делом.

С бытом связаны привычки и традиционное поведение. Личность в социуме и состоит в значительной мере из привычек по дидактической прописи: «Поступок рождает привычку, привычка рождает характер, характер рождает судьбу». Привычка оказывается здесь центральным звеном в детерминационной цепи. Привычки, по М. Веберу, лежат в основе традиционного поведения, последнее же предстает как осно-ванное на длительной привычке .

Правительственное начало предстает не только как публичное и государственное, но и как официальное, отчужденное, казенное, поли­тическое. Здесь имеет место безличная и бездушная власть, машино-образная бюрократия. Для правительственного начала, особенно в но­воевропейской цивилизации, характерно целерациональное поведение и в связи с этим необходима также и идеология. Говоря коротко, идео­логия в этом аспекте есть способ создания социального порядка, ис­пользуемый профессионалами-идеологами, элитой, «верхами» иерар­хической лестницы в обществе, господствующими классами (в терми­нах К. Маркса) или правящим и творческим меньшинством (в терми­нах А. Тойнби). Идеология может принимать самые разные формы. В архаическом обществе она синкретически вплетена в мифологию, в

139


традиционном — существует в единстве с религией, и только в новоев­ропейской цивилизации конституируется относительно самостоятель­но — как собственно идеология, базирующаяся на науке.

Разделение быта и правительственного начала существенно в свя­зи с некоторыми политическими и идеологическими движениями. В первую очередь речь идет о популизме. Популизм (в России его рань­ше называли народничеством) представляет собой попытку отмеже­ваться от новоевропейской цивилизации. На первый план ставятся адаптация и модернизация традиционных коллективистских институ­тов и ценностей (семья, община и т.п.)203. В конечном счете в по­пулизме дело сводится к тому, чтобы редуцировать правительственное начало к быту, публичное к приватному — как к более подлинному.



4.3.5. ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ В ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ

В деятельностной модели люди сами творят свой хронотоп. Ре-ляционистская позиция особенно ярко представлена у Э. Дюркгейма, который прямо говорит о социальном пространстве и социальном вре­мени. Пространство и время не только зависимы от тех вещей, которые находятся «в» хронотопе, но и прямо порождены социумом. Так, ка­тегория пространства возникает в недрах коллективного сознания204. Подобным же образом рассматривается и категория времени. Опреде­ление времени возникает в коллективе, в отношениях людей205. В бо­лее общей философской форме — в рамках другой философской шко­лы — выражает эту же идею П. Тиллих: «Лишь для абстрактного, от­страненного созерцания время является пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает динамический, творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполне­но смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время и требуется во всякое время»206.

С этой точки зрения, историческая хронология207 выступает соб­ственно социальным историческим временем. В рамках социально­го пространства-времени возможны, в соответствии с реляционным взглядом, различные подразделы: экономическое, политическое, куль­турное, сакральное и т. п. пространство-время208. Конечно, здесь есть альтернатива: и социум, и каждая из сингулярностей зависят от неко­торых форм другого бытия, кои вторгаются в собственно социальный хронотоп. Поэтому этот первый тезис предстает как проблема.

Архетип Чрева Матери в своем деятельностном инобытии есть Дом той или иной социальной общности. Основа организации социального пространства— культурное пространство, возникающее на «пересече­нии» духовного и физического (например, географического, космиче-

140

ского) пространств, созданное человеческой деятельностью. К куль­турному пространству относятся святыни: храм, родной город, биб­лиотека, музей, культивированный пейзаж малой родины.



С такой точки зрения в первую очередь архитектура, организует социальное пространство и в известном смысле задает возможные в нем социальные отношения209. В этом социально-философское значе­ние архитектуры. Храм и дворец играют здесь ключевую роль. Важна также Агора210.

Критика архитектуры, как теоретическая, так и практическая (разрушение храмов, которое имело место на протяжении всей исто­рии цивилизации), всегда предполагала изменение социального про­странства и тем самым изменение социального порядка. Особенно су­щественен в связи с этим штурм дворца. В самом деле, посмотрим на русскую историю: штурм Зимнего, штурм Рейхстага, штурм Белого дома (1993) и т.д.

Однако речь идет не только об архитектуре, но об искусстве вооб­ще, технике, культуре, дизайне — об артефактах. Люди делают вещи и живут в них и с ними. Их жизнь меняется в зависимости от этих ве­щей. Их коммуникации, их общение, их дух меняются. Иначе говоря, их совместное, социальное бытие зависит от этих артефактов. И, ко­нечно, формы бытия (пространство-время) также меняются в зависи­мости от артефактов. Непосредственно пространство создает дизайн. Он дает линию, границу. По выражению Ж.Деррида, дизайн и есть «само по себе пространство и маркирующие фигуры»211.

Если говорить конкретнее, то структура социокультурного про­странства задается прежде всего отношением Запад Восток212, а также Север — Юг. Теоретики, стоящие на позициях деятельност-ной модели, стремятся преодолеть «географический редукционизм»213 за счет активного переструктурирования пространства. Геополитика предстает не только как дисциплина, изучающая основополагающие структуры и субъекты, глобальные и стратегические направления, важнейшие закономерности и принципы жизнедеятельности, функци­онирования и эволюции современного мирового сообщества214, но и как активная политическая, военная, экономическая, промышленная деятельность, меняющая лик планеты и ближнего космоса.

4-3.6. ИСТОЧНИКИ ЗЛА В ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ

— в природе

В деятельностной модели ставится вопрос о том, в какой мере агрессивность, зло, насилие были присущи нашим предкам и в какой мере от них можно (и нужно ли?) избавиться. Источник социального зла —в подсознании, в архаике, наконец, в самой биологии. Низшие

141


уровни материи отягощают наши высшие проявления. Человек — это полузверь-полуангел. Общество в своей субстратной биологической ос­нове — стадо. Вот отсюда — социальное зло, которое должно быть пре­одолено цивилизацией, руководствующейся парадигмой рационально­сти.

— в истории

Но источник зла для деятельностного дискурса не только в, так сказать, статуарной природе. Зло несет само время, которое даже в ци-вилизационных процессах рождает «непредсказуемые последствия». История —это само творение социальности, где господствует вре­менное, а не вечное, новое, а не правильное, эффективное, а не справедливое. История —это история того, как невозможное стано­вится необходимым: например — Сто дней Наполеона или невероят­ные завоевания Александра Македонского. История как воплощение временности, темпоральности представляет собой не процесс, а экс­цесс. Если история есть создание чего-то нового, то это всегда отрица­ние старого, иначе говоря, новое негативно по самому своему опреде­лению.

В этом плане история может быть представлена как некоторая ги­гантская авантюра человечества. Бытие человечества — авось-бытие. Ведь здесь господствует случайность, концы не определены, будущее открыто. В зависимости от наших действий и решений история может пойти по совершенно различным, даже противоположным траектори­ям. Иррациональность, темное начало, зло в истории есть след про­шлых эксцессов, дислокаций, флуктуации. Это след прошлых ошибок, слабости, несправедливости наших сознательных решений и действий, наконец — просто результат изменения, уже упомянутого возникнове­ния нового.

В этом смысле природа зла темпоралъна, так же темпоральна, как и природа новаций, творчества в истории. Библейская теологема о пер­вородном грехе выражает идею темпоральности зла. С темпорально-стью зла связаны и трагическая непоправимость прошлого и те спо­собы, с помощью которых человек стремится преодолеть эту трагиче­скую непоправимость.

Социум всегда перед лицом темного, иррационального начала. Это хтоническое божество, это Хронос, или Кронос, — один из богов-ти­танов. Интенсивный характер бытия Хроноса символизируется тем, что он пожирает своих детей. Сосуществование невозможно, а сле­довательно, и множественность как предпосылка социальности также невозможна.

Как же поступает цивилизованный социальный человек перед ли­цом этой темной всепожирающей бездны? В зависимости от той или

142


иной модификации деятельностного дискурса у человека есть по край­ней мере три выхода. Во-первых, человек (революционно или эволю-ционно) изменяет социальные (например, производственные) отноше­ния. Конечно, для этого их необходимо в большей или меньшей мере осмыслить. Во-вторых, человек создает вещественные средства, ору­дия, технику, различные приспособления, с помощью которых «жизнь должна стать лучше». В-третьих, он начинает писать. Письмо и чте­ние, которые вообще служат символом и существенным несущим кон­структом цивилизации, играют сотериологическую роль. О чем пи­сать? Что удваивать в письменном слове? Прежде всего — историю, вот эту ужасную цепь эксцессов, символизируемую Кроносом. В исто­риографии спасение от истории. Историография как удвоение истории в слове к Другому снимает (или, по крайней мере, смягчает) траги­ческую непоправимость. Повествование утешительно и поучительно. Сами исторические эксцессы ничему не могут научить, но, зафикси­рованные в слове историка, они рождают надежду научения, надежду вырваться из всепожирающей пасти Кроноса.

Чтобы рассказать историю, нужно иметь слова и грамматические конструкции, нужно иметь семантику, синтаксис и прагматику. Вся­кая историография, поскольку оно использует понятия, абстрактные и отвлеченные, не может не обратиться к логике и вообще к философии.

Вот так и возникает философия истории, в которой сотерио-логический момент культивируется сознательно — в противополож­ность неотрефлексированной историографии. Философия истории — это мост, строящийся по направлению к нормативной, идеальной со­циальной философии. На бушующее море эксцессов реальной истории философия истории льет примирительный елей социальных норм, ло­гических структур, которые она черпает из социальной философии. И благодаря этому история из хаоса эксцессов превращается в космос процессов. Космос этот обладает жесткой системой социальных и ис­торических закономерностей, а эксцессы допускаются только на роль случайностей, способных «ускорить или замедлить», но не изменить поступь исторического процесса.

Система социальных закономерностей задается уже в структуре времени. Такого рода процедура осуществляется, например, с помо­щью «осевого времени» (по К.Ясперсу). В истории выявляется неко­торая ось, стабильная, как неподвижные звезды на небе. Осевое время сакрально по своей природе. Вся дальнейшая история, несмотря на все эксцессы, предстает как развертывание этого осевого времени. Осевое время оказывается основным объясняющим принципом изменяющего­ся социума.

И здесь возникает основная проблема философии истории —про­блема финала (конца, апокалипсиса, катастрофы, завершения, перехо-

143


личеством энергии и ресурсов, которое необходимо для решения задач пространственной и временной синхронизации.

А. Тоффлер надеется, что «третья волна» постиндустриальной ци­вилизации отвергнет механическую синхронизацию. Возможно, что так и будет, но ценой принятия более изощренных, «немеханических» (электронных, психотронных?) форм синхронизации.

Из синхронизации рождается такой существенный социальный фе­номен, как скука. Гипертрофированное развитие целерационального поведения в новоевропейской цивилизации влечет за собой такую си­туацию, когда мы все менее делаем что-то ради него самого и все бо­лее — для чего-то другого. Разрушается гармоническое уравновешива­ние целей и средств, существовавшее в архаическом и традиционном обществах. Выстраиваются необозримые «деревья целей» (проекция лабиринта из пространство во время), где последняя цель оказыва­ется забытой. В какой-то момент выясняется, что человек полностью погружен в царство средств, а цели эфемерны и могут быть всего лишь промежуточными, т. е. цели сами оказываются средствами для каких-то следующих промежуточных целей, и так — до дурной бесконечности (делать деньги, чтобы делать еще большие деньги, например). «Длин­ная воля» рвется, жизнь обессмысливается.

Другая форма, в которой в эмоциональном переживании отдельно­го человека реализуется синхронизация как условие жизни в массовом обществе, — это суета. Собственно, суета — оборотная сторона скуки и наоборот, т. е. бытийствуют суетливая скука и скучная суета. Скучней всего тому, у кого не остается ни минуты незапланированного времени, чьи дни расписаны по минутам на недели и месяцы вперед.

Цивилизация в порыве рационализации пытается редуцировать время к пространству, фиксирует нефиксируемое («Остановись, мгновенье!»), пытается измерить неизмеряемое и т. д. Гипертрофия це­лерационального поведения ведет также к тому, что цивилизованный человек не живет, а все время готовится жить. Процедура подготов­ки становится наиболее фундаментальной жизненной процедурой. От­сюда гипертрофированная роль образования и техники в современном обществе. Мы готовы всю жизнь учиться, «повышать квалификацию», развивать себя «безотносительно к заранее заданному масштабу», на это уходят все силы, а когда закончил наконец учебу, то пора уж и на пенсию. Смерть предстает как досадная помеха на пути к бесконечно­му образованию.

Техника в этом отношении принципиально подобна социальному институту образования. Мы предполагаем, что время и усилия, за­траченные на создание новой техники, экономят время труда, но вы­ясняется, что в национальном и мировом масштабе время и усилия, затраченные на создание этой новой техники (включая научные иссле-

146

дования, технические разработки, подготовку кадров для них, ремонт и обслуживание), в конечном счете несравненно превосходят то время и усилия, которые экономятся новыми техническими устройствами. В итоге оказывается, что наша цивилизация, как, впрочем, и всякая развитая цивилизация, — это цивилизация-хронофаг.



Каким же образом в деятельностном дискурсе можно бороться с отчуждением пространства-времени отдельному человеку? Знамени­тые письма Сенеки к Луцилию, например, начинаются с призыва эко­номить время. Наверное, нет экзистенциальной прозы, где не обсуж­дался бы вопрос о времени218.

Прежде всего речь идет о дистанцировании и уединении. В гос­подствующем лабиринте общения возникают ситуации, описываемые афоризмами «О друзья, нет друга!» и «Ко мне мой лучший друг не ходит». Человек должен оградить свое пространство («мой дом —моя крепость»), ограничить чтение («Читать следует много, но не многое» (Плиний Младший)) классическими произведениями219. Трудная за­дача ограничения чрезмерного общения эффективно достигается мол­чанием, которое магически действует на окружающих ближних.

Время организуется установкой спокойствия и неспешности («Слу-женье муз не терпит суеты»), сознательного отношения к смер­ти. Только перед лицом смерти время может быть свободным, т. е. неотчужденным. Эта установка достигается культивированием вос­поминания в письме, в других формах сигнифицированного слова (Марсель Пруст, «В поисках утраченного времени»), в единстве с забыванием (анакреонтическая традиция: «Вчера дарю забвенью» (В. А. Жуковский)).

В конечном счете оказывается, что формы абсолютного духа (ис­кусство, религия, философия) и есть те фундаментальные процедуры, которые культивируют мужество противостояния отчуждению соци­ального пространства-времени. По крайней мере, это последний вывод, к которому приходит культурологическая модификация деятельност-ного дискурса.




Каталог: wp-content -> uploads -> 2015
2015 -> Курсовая работа на тему: Наши эмоции друзья или враги? Их роль в конфликтоной ситуации
2015 -> Медиалогия как интегрированная наука информационной эпохи и ее роль в модернизации России Ключевые слова
2015 -> -
2015 -> Вопросы для подготовки к вступительному экзамену в аспирантуру по «Философии»
2015 -> Никколо Макиавелли
2015 -> Астрономия и современная картина мира
2015 -> Методы социологического исследования
2015 -> Программа вступительных испытаний по обществознанию


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   23   24   25   26   27   28   29   30   ...   59


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница