Социальная философия



страница10/59
Дата30.12.2017
Размер2.05 Mb.
ТипУчебник
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   59
3.3. ПРЕДМЕТНОСТЬ

Мы видели, что социальная реальность предстает как деятельность и как отношения. Социальные действия целесообразны, т. е. раскрыва­ются структурой «цель — средство — результат». Особую роль играет в этой цепочке такой элемент, как средство. Социальная реальность определяется средствами деятельности, посредниками в социальных отношениях.

Средства в контексте социальной реальности могут быть по край­ней мере двух родов: во-первых, это язык; во-вторых, это вещи в широ­ком смысле слова. Социальная реальность (отношения, деятельность) закрепляется в языке и в вещах. Она способна к опредмечиванию и распредмечиванию (терминология марксизма, восходящая к гегельян­ству), к экстернализации и реификации (терминология феноменоло­гии). И это закрепление существенно для самой сути социальной ре­альности.

3.4. ПОРЯДОК И ХАОС

Идея порядка44 восходит к ведическому слову rta, которое можно перевести как «то, что определено, приведено в порядок, прилажено друг к другу»45. Социальный порядок всегда мыслился по аналогии с порядком универсума46, и напротив — порядок универсума всегда по­нимается по аналогии с социальным порядком. У древних греков ана­логичный rta термин nomos изначально прилагался не только к риту­алу и связанной с ним морали, но и к природному порядку.

Социальный порядок складывается неосознанно в архаике —как некоторая сила, аморфная и всепроникающая, которая как бы извне управляет поступками каждого отдельного человека. Наиболее опре­деленно такая «магма» архаического порядка, по существу слитая со стихиями космоса, обнаруживается в архаическом ритуале47. Здесь социальная реальность первично организована, упорядочена мифоло­гически. И в цивилизованном обществе налицо такого рода досозна-тельное и внесознательное упорядочение. Оно предстает как обычаи, неписаные законы, как организация повседневности48, как искусство, как художественное произведение ■

70

Существенна ценностная окрашенность социального порядка. Здесь сущее фундаментально ориентировано на должное или даже совпадает с ним. Социальный порядок — это социальный идеал, ко­торый, пусть и в искаженной форме, действительно присутствует в реальности.

Там, где есть порядок, постоянны и его нарушения. Каковы же источники последних? Порядок через свои нарушения постоянно вос­производит внутри себя хаос. Хаос развивает социальный порядок как социальное благо, одновременно искажая, деформируя его. Он, в противоположность социальному порядку, является основой начала различия (см. далее: «Проблема зла и вины: социодицея и искупле­ние»).

Хаос, который восходит к архетипу Кроноса, собственно, и есть многое как таковое50, т.е. множественность, задаваемая различием. В хаосе господствует дионисийностъ. Он предстает самым абстракт­ным социальным злом. Хаос является как стихия, трактуемая в ка­честве господства случайностей, — как массовая случайность или как чуждая, непознанная, внешняя социальному порядку закономерность, например биологическая. Социальный порядок же, восходящий к ар­хетипу Зевса, напротив, есть социум в качестве единого как такового. Социальный порядок — это воплощение аполлонизма. Если хаос пред­стает как стихия, то социальный порядок конкретизируется как куль­тура. Самое интересное и важное, конечно, на гранях, на границах хаоса и упорядоченности, на границе стихии и культуры, в их взаим­ных переходах и диалектических превращениях друг в друга.



3.4-1. СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ51

Социальный порядок предстает конкретно как система социальных институтов, т.е.: 1) учреждений, представляющих данные институ­ты как организации; 2) норм, оформляющих эти организации; 3) лю­дей, идентифицированных с ними52.

Конгломерат социальных институтов в обществе, «притирающих­ся» друг к другу, образует феномен социального (социально-экономи­ческого, социокультурного) уклада. В конечном счете весь обществен-ныи строи, весь социальный порядок есть совокупность укладов00.

3.4-2. ЗАКОНЫ

Для философа социум интересен потому, что последний представ­ляет собой высшее единство, базирующееся не на порядке необходимо­сти, а на порядке свободы. Глядя в глаза Другого, я вижу не только этого Другого, не только собственное отражение в нем, но я вижу

71

и Бога (или — Абсолют, или — человечество, или — принципы и зако­ны устройства универсума, и т.д.). В «горизонтальных» отношениях людей обнаруживается «вертикаль», собственно философская интен­ция всякого социального отношения. В этом смысле социальная фи­лософия предстает как учение о социальном порядке, а потому она по своему содержанию и наука о законах. Законы эти предстают в двух смыслах.



Во-первых, законы суть нормы, т. е. регулятивы в поведении инди­видов и социальных групп. У И. Канта в рамках дуализма должного и сущего нравственность выступает как идеальная норма, которая по­стигается только личностью54. Неокантианцы придают решающее зна­чение праву, правовому порядку как форме организации социального порядка .

Социальный порядок, раскрывающийся как система законов, есть основа справедливости56. «Справедливость —это первая добродетель общественных институтов, точно так же, как истина — первая доброде­тель систем мысли. Теория, как бы она ни была элегантна и экономна, должна быть отвергнута или подвергнута ревизии, если она неистин­на. Подобным же образом законы и институты, как бы они ни были эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы» .

Во-вторых, законы суть ограничения разнообразия реальной об­щественной жизни, социальной стихии; они напоминают по форме естественные законы природы и формируются объективно, незави­симо от сознания и воли отдельных людей, «участвующих» в их осуществлении58. Этот второй смысл законов не предполагает, что лю­ди сознательно руководствуются ими как нормой, хотя они неминуемо оказываются вовлеченными в поток их действия.

Понятно, что оба этих смысла социального закона близки, перете­кают друг в друга и сходятся, например в понимании Божественного установления59. Люди могут рассматриваться как равные перед ли­ком Бога. Естественное право в философии Просвещения и в немецкой классической философии, секуляризуя эту идею, провозглашает лю­дей равными от природы60. Естественное право одинаково для всех времен и народов, но парадоксальным образом законодатель устанав­ливает право по произволу своего субъективного разума. Идея есте­ственного права противоположна договорной концепции государства, которая видит законы прежде всего как установления человеческой воли.

Естественное право обнаруживается в форме традиции. Тради­ция может быть рассмотрена как ноэма (в смысле Э.Гуссерля), т.е. в конечном счете как самостановящаяся последовательность61. Идея традиции вообще весьма существенна для понимания онтологии об-

72

щества. Традиция есть конкретная форма существования социума, са­мого его пребывания и сохранения как бы изъятым из времени. Это сохранение, эта стабильность имеет ту же гомеостатическую природу, что и сохранение любого живого организма, любой целесообразной си­стемы. Традиция наиболее полно реализуется в так называемом тра­диционном обществе, а также в идеологии традиционализма, весьма актуальной и сегодня. В известном смысле традиция включает в себя и оправданные традицией инновации. Последние осмысляются и ра­ционализуются здесь как возрождение, как возвращение к традиции, по тем или иным причинам забытой62, что конкретизируется в идее «осевого времени»63.

Существенно понятие легитимности социального порядка, т. е. признание того или иного установления законным, справедливым. Особенно интересна смена легитимности и нелегитимности в условиях переходных периодов, революций. Граница, отделяющая легитимное и нелегитимное в революционной деятельности, часто расплывчата, что определяет необходимость для каждого нового поколения (см. ниже о «возрастах») заново прояснять предпосылки и последствия в диалоге с теми, кто был к революции причастен. Только так можно разглядеть в революции содержащуюся в ней надежду и обещание64.

Понятно, что социальный порядок может быть различным. Идея общества как идеал может представать в самых разных модификаци­ях: либо как рационально устроенное «открытое общество», либо как (тоже, по идее, рациональное) общество «развитого социализма»60, ли­бо как Вселенская церковь — соборность (в русской идеалистической традиции).

Порядок и управление — эквивалентные понятия, отражающие ста­тику и динамику рассматриваемого феномена. Социальный порядок — то, что создается управлением. Управление реализуется различными «инструментами»: это и государство, и средства массовой коммуника­ции, и общественность (гражданское общество —самоуправление), и идеология, и т.д. Отметим, что управление в связи со сказанным не только может, но и должно быть многообразным. Упование на один тип управления (скажем, на государственный или на «рыночные ме­ханизмы») ведет общество к катастрофе.

34.3. ИЕРАРХИЯ

И обыденному сознанию ясно, что любая целесообразная система построена иерархично. Это означает существование высших, управля­ющих уровней (пластов, слоев), элиты, и низших, управляемых слоев, народа . Иерархия67 форм множественностей предстает в самом аб­страктном плане как реализация различия в множественности — и, в



73

частности, как конкретизация агона, всеобщей конкуренции в социу­ме. Так называемое принятие решений> концентрируется в верхних уровнях системы, а исполнение решений — в нижних уровнях.

Иерархия в сущностном плане предстает как выделение базовой структуры, или базиса. В зависимости от общей философской уста­новки исследователя в качестве базовой структуры выделяется то или иное структурное образование социума68.

Каким образом совместить, с одной стороны, принцип свободы, а с другой — принцип иерархии? Принципом социального порядка, кото­рый в нашей цивилизации представляется наиболее оптимальным, вы­ступает демократия как определенная система переговорной практи­ки. Противоположность ее — деспотизм69. Принцип демократии пред­полагает совмещение порядка и свободы, которые, вообще говоря, про­тиворечат друг другу. Демократическая форма порядка — скорее ис­ключение, чем правило в истории, даже в тех обществах, где ДеМОКра-тия признается одной из высших ценностей .



3.4-4- ВЛАСТЬ И ЗАВИСИМОСТЬ

Понятия власти и зависимости существенны для осмысления со­циального порядка. Если высшие уровни системы обладают властью над низшими, то низшие уровни зависят от высших. Постоянно в самых разных смыслах формулируется тезис: «общество по сущно­сти есть власть (и зависимость)». Согласно Аристотелю, существует космический «принцип властвования». Именно в соответствии с этим принципом части составляют единое целое, подчиняются целостности некоторого властвующего начала71.

Власть может представать не только как насилие, но и как забота, как патернализм. Скажем, молодежь зависит от зрелого поколения, а оно в свою очередь властвует над молодежью, мужчины в традицион­ных цивилизациях властвуют над женщинами, женщины зависимы от мужчин, и т. д. — во всех случаях насилие и забота перетекают друг в друга, маскируются друг другом.

В связи с этим двойственным отношением власти-зависимости в обществе постоянно возникает вопрос об ответственности или вине. Кто отвечает за дисфункции, за зло в нынешнем состоянии социума, кто виноват в этом? Существует два распространенных клише: ответ­ственность несет элита, «верхи», и, что реже, ответственность несет народ, «низы»72.

Занимаясь объективным описанием иерархии в социальной систе­ме, мы все время помним о субъективном переживании ее. Власть (как и зависимость) —это, по сути дела, переживание пребывания в иерархической системе.

74

3.4-5- АНОМИЯ: ПЕРЕХОДНЫЕ ПЕРИОДЫ, РЕВОЛЮЦИЯ И ВОЙНА

После того как мы рассмотрели различные формы существования норм, обратимся к их нарушениям, а именно к аномии73. Общества могут характеризоваться различным уровнем проявленности, обяза­тельности и устойчивости норм, обычаев, юридических законов, мо­ральных императивов, правил и т. п. Если вдруг необъяснимым для большинства образом стремительно74 рушатся все привычные нормы, законы, установления и институции, то мы встречаемся с аномией. Если большинство населения- чувствует себя как бы «вне» норм со­циального порядка, если различные нормы конкурируют между со­бой, взаимно отрицая друг друга, если легитимность предстает лишь как легальность, если толерантность вырождается в индифферентизм, равнодушие и попустительство, то мы также имеем дело с обществом, находящимся в состоянии аномии. Иначе говоря, аномия может про­текать вяло, как гниение, но может протекать и бурно —здесь уместен образ горения, пожара, взрыва75. Есть и еще один важный образ та­кого состояния общества — речь идет о коллапсе7 &.

Аномии в обществе связаны с так называемыми переходными пери­одами, с эпохой перемен. Эпоха перемен в позитивном смысле называ­ется реформированием. Здесь власть не теряет контроля над процессом социальных изменений. В противоположность этому революция и вой­на, как правило, развиваются стихийно. Власть напоминает смельчака, который пытается оседлать тигра. В конце XX в. понятие «переходная эпоха» все чаще заменяется по существу близким понятием, почерп­нутым из синергетики, — точка бифуркации. Точка бифуркации озна­чает некоторый качественный скачок в развитии социальной системы, когда открывается возможность выбора той или другой стратегии бу­дущего.

Большинство социальных философов подчеркивает, что аномия по­рождается не биологическими причинами, что ее суть — в социальном или в культурном, например в социальной иерархии, обеспечивающей различный доступ к возможностям легитимного, институционально допустимого достижения обусловленных культурой целей.

Стабильные и переходные периоды могут быть охарактеризованы соответственно различным отношением к игре. Стабильные, устойчи­вые эпохи отводят игре достаточно определенное место, отделенное от серьезной, моральной и т. п. активности. Переходная эпоха смешивает игру и «настоящую жизнь», люди ведут свою политику как игру, а игра превращается в серьезную политику77. Жизнь в эпоху перемен получает превращенные формы78 игры, а игра в это время через прин­цип оборачивания ищет новые пути, скрытые пока от большинства. С

75

понятием аномии тесно связаны понятия лшргиналъности (Р. Парк) и девиантного (отклоняющегося) поведения (Р. Мертон).

Совершенно очевидно, что в трактовке аномии (так же как марги­нальное™ и девиантности) имплицитно содержится отрицательная оценка. Хотя между прочим и указывается на определенную «полез­ность» аномии для развития общества, ясно, что симпатии приведен­ных выше авторов все же на стороне нормы, а не аномии79.

Всякая социальная жизнь предполагает момент аномии. Послед­няя не может быть целиком отнесена только к «общественной пато­логии», но составляет неотъемлемый момент подлинного «обществен­ного здоровья», поскольку обусловливает возможность общественного развития. В аномии, таким образом, налицо момент инновации, мо­мент творчества (так же как и, наоборот, новатор, творческий чело­век порождает вокруг себя в большей или меньшей степени ситуацию аномии). Что касается «эпохи перемен», то, как правило, переходные периоды всегда изобиловали протуберанцами жестокости, насилия и народных бедствий80.

В рамках влиятельного и многообразного социалистического дви­жения, развернувшегося в XIX-XX вв., налицо совершенно противо­положная система ценностей. Речь идет о ценности революционности, о высочайшей ценности восстания0*, революции, которую называ­ли «праздником для угнетенных и эксплуатируемых» (В.И.Ленин), «локомотивом истории» (К.Маркс). Нет сомнения, социальная рево­люция в основе своего существования имеет не что иное, как аномию, хотя и оцениваемую «с противоположным знаком». Отношение к ре­волюции поистине является пробным камнем для любой социально-философской концепции. В XIX в. философы мучительно решали для себя вопрос об отношении к Французской революции, в XX в. фило­софы столь же трудно осмысляли для себя вопрос об отношении к Русской революции82, а также и вопрос об отношении к так называе-мои консервативной революции нацизма .

Социалистическое движение окрасило всю новоевропейскую циви­лизацию, аналогичным образом идея революции сыграла важную роль в социальной теории XIX-XX вв. Причем это понятие использовали не только социалисты и не только марксисты84. С помощью феноме­на социальной революции, характерного для двух последних столе­тий, пытались объяснить всю историю человечества. Неолитическая революция обозначила сдвиг от архаического общества к цивилиза­ции. Преобразование распадающейся Римской империи в средневеко­вое общество иногда рассматривалось как результат революции рабов. Превращение средневекового общества в новоевропейское представа­ло как революции, возглавлявшиеся третьим сословием, — буржуаз­ные революции. Наконец, в соответствии с данной схемой, завершала



76

эту череду «революционных скачков» социалистическая революция, последняя революция, в которой важнейшим инструментом являет­ся насилие («революционное насилие»). Здесь, по мысли К.Маркса и Ф. Энгельса, происходил «скачок из царства необходимости в цар­ство свободы», после которого социальная эволюция уже не должна носить форму политических революций. В этой мысли о революции звучит апокалиптический, хилиастический мотив: заканчивается ис­тория и... наступает «подлинная история»85.

Если по отношению к революции существует определенная двой­ственность в оценке, то война сегодня оценивается, как правило, толь­ко отрицательно86. Между тем диалектическая традиция (Гераклит, Гегель, Маркс) вовсе не столь однозначно относится к войне. Собствен­но, Маркс и не мог бы возглашать ценность «критики оружием», если бы не оценивал войну по крайней мере двойственно. Мы должны ре­шить для себя, является ли война определенной «болезнью» общества, которую невозможно искоренить, или, быть может, эта «болезнь» под­дается излечению — и тогда мы будем иметь общество, где принципи­ально нет войн. Современная социальная наука склоняется к тому, что хотя война и есть зло, но в рамках мировой цивилизации войны вечны.

3.4-6. ПРОБЛЕМА ЗЛА И ВИНЫ: СОЦИОДИЦЕЯ И ИСКУПЛЕНИЕ

Теперь мы готовы обсудить тему существования зла в обществе, социального зла. Если общество —это в сущности рациональное (в ши­роком смысле) единство, а социальный порядок есть социальное бла­го, то откуда в обществе берется зло, или трагедия, как предпочи­тают выражаться некоторые авторы87? По-видимому, не только Бог нуждается в оправдании (теодицея), не только человек нуждается в оправдании (антроподицея), но и общество нуждается в оправдании (социодицея) — или, по крайней мере, в объяснении.

Самый общий (и абстрактный) источник зла мы уже указали — это различие во многом, которое выше раскрывалось как хаос. Катастро­фы есть следствие обвального, характеризуемого «цепными процесса­ми» выхода стихий различной природы из-под разумного контроля88.

Однако понятие зла не может быть сведено только к бессилию ра­ционального контроля. Термин «зло» имеет смысл прежде всего в эти­ческой теории89 (которая взывает к доброй воле человека, побуждая его воздержаться от зла), а также в религии90. В этическом плане со­циальное благо предстает как добро, а социальное зло — как то, что за­служивает нравственного осуждения, моральное зло. Авраамические религии, базирующиеся на Библии, видят источник зла в грехопаде­нии. Стало быть, как мы убедимся ниже, такого рода религиозные



77

концепции по существу исходят из темпоральной природы зла, коре­нящегося в самом движении времени, в истории.

Начало искупления есть переживание вины91.

Феноменология зла многообразна —это прежде всего война, бес­смысленные бунты, восстания, революции, вандализм92, социальные катастрофы и т. п. Люди, участвующие во всех такого рода эксцессах, совершающие все эти немыслимые злодейства, как правило, вполне «нормальные люди», которые «хотят хорошего»93. И большевики, осу­ществлявшие Октябрьский переворот, в своей массе были честными, совестливыми людьми, которые не могли спокойно видеть страданий народа, — во имя блага людей они готовы были пожертвовать собой. И ныне стоящие у власти в нашей стране политики также имели и имеют, как правило, наилучшие намерения. У них в сознании тот же идеал об­щества как завершенного в себе, справедливого, рационального. И что же у них получается?! Все как будто понимают, что, скажем, война — это зло, но за все примерно десять тысяч лет цивилизованной истории войны не прекращались ни на минуту. «Суть общества должна быть человеческой, но почему так много нечеловеческого?!»— воскликнул однажды Н.Луман94.

Источники зла

— в множественности

Наиболее общим принципом объяснения зла является такой атри­бут социальности, как множественность. Уже в самом моменте разли­чия, в моменте хаоса, т. е. в самой множественности, мы обнаружива­ем источник зла. «Вместе можно делать только зло; все хорошие дела делаются в одиночку»95. Недаром даже у стадных животных обнару-

96

жено отрицательное воздействие перенаселенности .

Т. Гоббс, описывая неорганизованную множественность как «вой­ну всех против всех», говорит, что там господствуют «вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти»97. Война всех против всех является результатом того, что социальный порядок отстает от нарастания множественности. Иначе говоря, каждому уровню множе­ственности должен соответствовать свой уровень социального поряд­ка. Когда между ними возникает дисбаланс, начинается «война всех против всех».

Описание зла, рождающегося из множественности, дано в гегелев­ском введении к «Философии права»: «фанатичная толпа» предста­ет как обнаружение «отрицательной свободы», «свободы пустоты»98. Лишь разрушая что-то, эта рожденная множественностью отрицатель­ная воля чувствует себя существующей. 3. Фрейд, анализируя источ­ники человеческих страданий, ставит на первое место именно связь с

78

множественностью, избыточностью общения, чрезмерностью неорга-



99

низованных контактов .

Эгоизм, агрессивность, жадность, нетерпимость определяют по­ведение человека потому, что все это—стресс, вызванный скучен­ностью100. Общим местом в современной (да и только ли в современ­ной?) литературе является тезис о постоянном усложнении мира, ве­дущем к отрыву множественности от порядка. Зло — это возникнове­ние (или воспроизводство) хаоса из порядка, возникновение различия из равенства. «Из-под» социального порядка все время пробивается, так сказать, «вторичный хаос», т.е. хаос, порожденный самим услож­няющимся социальным порядком.

Человек находится в постоянной борьбе со сложностью. Главное его оружие — культура. «Характерное для современного .мира быстрое усложнение условий, средств и целей человеческого мира делает необ­ходимым соответствующее наращивание усилий людей для формиро­вания динамичного культурного (курсив мой. — К. П.) основания все более сложных решений, выработки новых смыслов»101. В частности, философия оказывается культурным противостоянием стихии услож­нения. Сотериологическая роль философии в том, что с ее помощью, используя ее апелляцию к всеобщему, человек противостоит хаосу ми­ра, стремится предотвратить «катастрофическую деградацию, распад единства многообразия»102.

Война всех против всех может возникнуть не только в результате опережающего роста сложности по отношению к социальному поряд­ку, но и в результате дисбаланса между усложнением автономной лич­ности и застывшим социальным порядком. Такая ситуация сложилась в эпоху Возрождения103. Собственно, «эпоха людей», по Дж. Вико, ак­центирует множественность тем, что каждый индивид свои интересы ставит выше общих интересов или интересов общества (сообщества). С этой точки зрения, в эпоху людей необходимо возникает коррупция, которая как раз и представляет собой просто свидетельство того, что интересы индивида ставятся выше интересов общества, что есть сви­детельство господства стихии множественности.

— во времени

Общество должно быть поэтому изучено не только в экстенсив­ном, но и в интенсивном плане —как порожденное и постоянно рож­даемое непрерывным временным потоком. Здесь законы раскрывают свой временной (темпоральный) характер. С течением времени на­капливаются ошибки, которые поначалу кажутся несущественными, неспособными разрушить социальный порядок, но они рождают такие последствия, которых никто не ждал, никто не хотел, и в результате общество оказывается погруженным в уже необратимый хаос. Изу-

79

чением такого «накопления зла» во времени занимается философия истории.

— во власти

«То, что власть —зло, трудно оспаривать. Невозможно даже в общих чертах описать весь тот водопад несчастий и горя, кото­рый власть обрушивает на людей. Преступления и несправедливо­сти, совершенные власть имущими и равно борющимися за власть, — неисчислимы... »104 Автор приведенного риторического восклицания полагает, что он высказывает некоторое бесспорное общее место, об­виняя власть вообще. Эта идея, хотя и не представляется столь бес­спорной, достаточно распространена и даже культивировалась в XIX-XX вв., особенно в анархизме105.

В обыденном сознании власть не рассматривается как абстрактное зло вообще, а персонифицируется в лице конкретного руководства данной страны. «Правящее меньшинство» предстает как некоторое бедствие собственного народа, причем последний, заметим, при таком взгляде оказывается совершенно «вне критики»106. Это поистине об­щее место в понимании социального зла используется и в марксистской схеме: в бедствиях народа виноваты правящие классы, эксплуататоры. Если же сделать следующий ход и предположить, что «каждый народ имеет такое правительство, которого он заслуживает», то мы возвра­щаемся к первому варианту объяснения социального зла: источник зла — в множественности.

Рассматривая далее различные модели социальной реальности, мы увидим, как модифицируются эти три основных источника социаль­ного зла.




Каталог: wp-content -> uploads -> 2015
2015 -> Курсовая работа на тему: Наши эмоции друзья или враги? Их роль в конфликтоной ситуации
2015 -> Медиалогия как интегрированная наука информационной эпохи и ее роль в модернизации России Ключевые слова
2015 -> -
2015 -> Вопросы для подготовки к вступительному экзамену в аспирантуру по «Философии»
2015 -> Никколо Макиавелли
2015 -> Астрономия и современная картина мира
2015 -> Методы социологического исследования
2015 -> Программа вступительных испытаний по обществознанию


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   59


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница