Семинары книга 2 «Я» в теории фрейда и в технике психоанализа (1954/1955) в редакции Жака-Алзна Миллера


рия эта и здесь останется нашей нитью Ариадны, - не забудьте, что семинар наш посвящен именно работе над текстами. 1



страница3/84
Дата13.05.2018
Размер7.17 Mb.
ТипСеминар
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   84
8

рия эта и здесь останется нашей нитью Ариадны, - не забудьте, что семинар наш посвящен именно работе над текстами.


1


Новые перспективы, которые открыл Фрейд, призваны были упразднить предшествующие представления. Но несмотря на это, вследствие тысячи незаметных сдвигов и искажений, в ис­пользовании технических терминов произошло нечто такое, в результате чего понятие собственного Я вновь явилось на свет в облике, не только не отвечающем требованиям архитектоники фрейдовской теории как единого целого, но и обнаруживаю­щем тенденцию — как это, кстати, открыто и признавалось, — растворить это знание в общей психологии, то есть, в данном случае, в психологии до-аналитической. Поскольку же теория и практика друг от друга неотделимы, то и аналитическое взаимо­действие, сама направленность аналитической практики оказа­лись смещенными. То, что происходит сейчас в технике психо­анализа, ясно это демонстрирует.

Дело это остается очень загадочным. Но оно не трогало бы нас так сильно, когда бы речь шла просто-напросто о конфлик­те между различными школами — ретроградами и прогресси­стами, птолемейцами и коперниканцами. В данном случае, од­нако, происходит нечто куда более серьезное. Речь идет о том, что анализ, эта высвобождающая, демистифицирующая челове­ческие отношения операция, с одной стороны, и свойственная человеку, во всяком случае современному человеку, фундамен­тальная иллюзия "пережитого на опыте", с другой, вступили между собою в конкретное и весьма эффективое сообщничест­во.

Современный человек держится о себе представления отчас­ти наивного, отчасти же детально проработанного. Его убеж­денность в том, что он устроен таким-то и таким-то образом, сформирована в среде расплывчатых, общепринятых в его культуре понятий. Хотя он и способен вообразить, будто убеж­дение это является результатом естественной склонности, на самом деле оно активно внушается ему со всех сторон нашей

9

сегодняшней цивилизацией. Мой тезис заключается в том, что техника Фрейда в ее первоначальном виде эту иллюзию, полу­чившую над человеческой субъективностью вполне конкретную власть, преодолевает. Вопрос, следовательно, можно поставить так: допустит ли психоанализ, чтобы его постепенно вынудили оставить то, что оказалось на мгновение приоткрыто, или, на­против, он вновь явит это еще рельефнее и в обновленном виде?

Поэтому-то мы и сочли полезным обратиться к определен­ным работам совершенно определенного стиля.

На мой взгляд, было бы неуместно распределять высказан­ные нами соображения по отдельным направлениям, в которых они развиваются. Так, к примеру, то, о чем рассказал нам в свой вчерашней лекции о функциях платоновского диалога, исходя из диалога Менон Александр Койре, вполне естественно уклады­вается в ход рассуждений, который предлагаем здесь мы. Втор­ничные лекции — справедливо именуемые внеочередными — как раз и служат тому, чтобы у каждого из вас кристаллизовались не имеющие пока ответов вопросы из областей, пограничных теме данного семинара.

Вчера вечером в нескольких словах своего краткого выступ­ления я (в связи с преобразованием уравнений Менона) обратил особое ваше внимание на то, что можно назвать функцией ис­тины в состоянии зарождения. Дело в том, что знание, с кото­рым связана в своем зарождении истина, не может не обладать собственной инерцией — инерцией, в силу которой оно теряет нечто от того самого свойства, благодаря которому и начинает полагать себя как таковое; другими словами, оно выказывает явную склонность к игнорированию собственного своего смысла. Причем нигде деградация эта не выступает очевиднее, чем в психоанализе, и уже один этот факт свидетельствует о том, насколько важный выбор совершается в том месте, которое занимает психоанализ в определенного рода развитии челове­ческой субъективности.

Эта исключительная двусмысленность истины и знания за­метна с самого начала — до самого начала нам, правда, никогда не добраться, но примем за начало (своего рода "начало коор­динат") хотя бы Платона. Мы заметили эту двусмысленность



10

вчера в Меноне, но с таким же успехом могли бы мы разглядеть ее и в Протагоре, о котором вчера речь не шла.

Кто такой Сократ? Это человек, впервые придавший челове­ческой субъективности стиль, из которого вышло понятие зна­ния, отвечающего требованиям определенного рода связности, — знания, предшествующего любому прогрессу науки в качестве дисциплины экспериментальной. Что именно означает автоно­мия науки по отношению к экспериментальному регистру, нам установить еще предстоит. Так вот, едва положив начало тому новому бытию-в-мире, которое я называю здесь субъективно­стью, Сократ немедленно обнаруживает, что к самому драго­ценному, арете, этому высшему совершенству, человеческому роду доступному, — вовсе не науке дано сообщить пути, спо­собные туда привести. Уже здесь возникает своего рода расцен­тровка: с одной стороны, именно эта добродетель открывает знанию поле деятельности, с другой стороны, в отношении пе­редачи, наследования, воспитания ее, добродетель эта оказыва­ется ему запредельна. И вместо того, чтобы отмахнуться от это­го, поспешив уверить себя, что в конце концов все образуется, что перед нами сократовская ирония, что рано или поздно нау­ка справится с этой проблемой задним числом, гораздо лучше подумать над этим уже сейчас. Тем более что до сих пор история не принесла нам на сей счет ничего утешительного.

Что со времен Сократа успело произойти? Множество раз­ных вещей — в частности, явилось на свет понятие Я.

Когда что-то появляется на свет, что-то такое, что мы вынуж­дены признать новым, когда возникает другой порядок вещей, перед нами тут же открывается новая перспектива в прошлом, и мы говорим себе: "Это никогда иначе и не могло быть, так испо­кон веков и было!" Разве не замечали мы в себе этой черты?

Возьмите, например, возникновение языка. Мы воображаем, будто был момент, когда на этой планете должны были начать говорить. Мы признаем, следовательно, что имело место некое возникновение. Но начиная с момента, когда возникшее, со структурой, ему присущей, нами усвоено, мы абсолютно неспо­собны, рассуждая о том, что ему предшествовало, обойтись без помощи символов, которые могли быть применимы всегда. Нам



11

всегда представляется, будто то, что возникло вновь, существует во времени неопределенно долго, простираясь за свои собст­венные границы. Мы не в силах мысленно упразднить этот но­вый порядок. Это можно утверждать обо всем что угодно, вклю­чая происхождение мира.

Точно так же не можем мы, когда думаем, обойтись без бла­гоприобретенного нами в ходе истории регистра собственного Я, хотя и имеем порою дело со следами размышлений человека о себе самом в те эпохи, когда регистр этот как таковой активно не использовался.

В связи с этим нам кажется, что у Сократа и его собеседников уже было подспудно представление об этой центральной функ­ции, что собственное Я уже выполняло у них, по-видимому, функцию аналогичную той, что принадлежит ему и теперь, — не только в теоретических размышлениях о себе, но и в спонтан­ном восприятии собственных стремлений, желаний, в различе­нии своего и чужого, того, что мы признаем подлинным выра­жением собственной личности, и того, что мы отбрасываем как на ней паразитирующее. И нам очень трудно представить себе, что эта психология свойственна нам не испокон веков.

Правы ли мы? Задаться этим вопросом в любом случае стоит.

Задаться же им — значит попытаться обнаружить некоторый момент, в который понятие Я позволяет разглядеть себя как бы в состоянии зарождения. Для этого не надо идти так уж далеко — свидетельства перед нами еще вполне свежие. Достаточно вер­нуться в ту совсем недавнюю еще эпоху, когда в жизни нашей произошли такие серьезные сдвиги, что нам делается смешно, когда мы читаем сейчас в Протагоре, как некто, придя к Сокра­ту, на возглас: "Эй, входите, кто там?", отвечает: "Это я, Протагор". Смешно потому, что происходит все, как Платон невзначай об этом упоминает, в полной темноте. Никто никогда не обращал на это внимания, потому что заинтересовать это может лишь людей, которые, вроде нас, вот уже по меньшей мере лет семьде­сят пять как пользуются электрической лампочкой.

Загляните в литературу. Вы утверждаете, что хотя все это дей­ствительно свойственно людям думающим, у людей не думаю­щих какое-то понятие об их собственном Я тоже всегда, более или менее спонтанно, существовало. Но что вы-то об этом знае-

12

те? Ведь сами-то вы относитесь к людям думающим или, по крайней мере, наследуете людям, которые об этом думали. Впрочем, вместо того, чтобы от вопроса этого так легко отмах­нуться, попробуем лучше в нем разобраться.

Люди того сорта, которых мы назовем, условно, дантиста­ми, твердо уверены в существовании миропорядка, поскольку полагают, что законы и процедуры ясного мышления изложены в Рассуждении о методе г-ном Декартом. Однако его я мыслю, следовательно я существую — фундаментальный принцип для всего, что относится к новой субъективности, — не так прост, как этим дантистам кажется, и находятся люди, готовые при­знать в нем чистой воды надувательство. Если правда, что соз­нание прозрачно для самого себя и осознает себя как таковое, то ясно, что я (je) не становится от этого для него прозрачнее. Оно не дано ему каким-то отличным от объекта способом. Вос­приятие объекта сознанием не дает ему немедленного пред­ставления о его свойствах. То же самое характерно и для вос­приятия сознанием я.

Другими словами, даже если я действительно предстает нам в акте рефлексии, где сознание прозрачно для себя самого как непосредственно данное, это вовсе не значит еще, что реаль­ность эта — заключить о существовании которой уже само по себе немало — оказывается тем самым всецело исчерпана.

Соображения философского характера постепенно привели нас к чисто формальному понятию о собственном Я, больше того — они привили нам критическое отношение к этой функ­ции. От идеи, будто собственное Я представляет собой субстан­цию, человеческая мысль пока отказалась, рассматривая ее, ско­рее, как миф, подлежащий строгой научной критике. На закон­ных основаниях или нет, неважно, мысль эта, в лице Локка, Кан­та и психофизиологов, которым — по своим, правда, причинам, и при опоре на собственные предпосылки — ничего не остава­лось, как за ними последовать, предприняла попытку увидеть в нем чистой воды иллюзию. Все они относились к функции Я с великим подозрением, ибо в ней более или менее явно увекове­чивался субстанционализм, подразумеваемый в религиозном

13

представлении о душе как субстанции, наделенной, по меньшей мере, свойством бессмертия.

Сколь поразительный фокус сыграла с нами история: стоило нам лишь на мгновение пренебречь той стороной учения Фрейда, которая знаменовала собой подрыв основ и в опреде­ленной традиции развития мысли может быть сочтена прогрес­сом, как мы немедленно оказались в той докритической эпохе, с которой философия давно рассталась!

В свое время мы, характеризуя учение Фрейда, назвали его коперниканским переворотом. Это не значит, что все некопер­никанское непременно однозначно. Люди далеко не всегда представляли себе Землю эдакой бесконечной равниной, - по­рой они приписывали ей границы, а то и различные формы, скажем, дамской шляпки. Но в конце концов они пришли к мыс­ли, что есть нечто, расположенное внизу — скажем, в центре, — и на нем, как на основании, строится остальной мир. Так вот, хотя мы плохо представляем себе, что мог думать о собственном Я современник Сократа, что-то должно было располагаться для него в центре, и не похоже, чтобы Сократ в этом сомневался. Вероятнее всего, это что-то мало напоминало то собственное Я, что берет свое начало где-то в середине XVI — первой четвер­ти XVII века. Но и то, и другое лежали в основании, в центре. И вот по отношению к этому представлению открытие Фрейда и было коперниканским переворотом — центр оказался перене­сенным. Смысл этого открытия неплохо выражает великолеп­ная формула Рембо (хорошо известно, что поэты, которые не знают, что говорят, говорят, тем не менее, всегда первыми): "Я -это другой".


2


Только не поддавайтесь на эпатаж, не вздумайте бежать на улицу, крича, что я это другой, — это, поверьте, ни к чему хоро­шему не приведет. Более того, этим ведь ничего не сказано. По­тому что сначала надо узнать, что же это такое, "другой". Не сто­ит этим термином слишком увлекаться.

У нас есть один старинный коллега, сотрудничавший немно­го в Тан Модерн (Новое время), который, как вы знаете, называ-



14

ют журналом экзистенциализма; так вот, однажды он огорошил нас заявлением, что для успешного прохождения психоанализа необходима способность воспринимать другого как такового. Нашелся умник! "А что вы имеете в виду, когда говорите: дру­гой?" — сразу можно спросить у. него. — "Другой — это кто: вам подобный, ваш ближний, идеал вашего Я или просто пустая ло­ханка? Разве они не все другие?". Бессознательное полностью ускользает из круга достоверных вещей, в которых человек уз­нает себя в качестве собственного Я, Именно вне этого круга существует нечто, имеющее полное право называться Я и де­монстрирующее это право уже тем фактом, что именно заявляя о себе в качестве Я оно появляется на свет. Это и есть то самое, чего область собственного Я, всегда готового выдать себя в ана­лизе за Я в собственном смысле слова, не желало знать.

Именно в этом регистре рельефнее всего выступает значе­ние того, что сообщает нам о бессознательном Фрейд. То, что свою мысль он выразил с помощью термина "бессознательное", привело его к настоящим противоречиям in adjecto, когда ему пришлось говорить — он и сам это знал и (sic venia verbo!) не переставал за это извиняться — о бессознательных мыслях. Все это действительно было страшно неудобно, потому что в усло­виях языка общения той эпохи, когда он впервые стал форму­лировать свои идеи, он вынужден был исходить из представле­ния, согласно которому все, из чего строилось собственное Я, принадлежало также и строю сознания. Но это далеко не оче­видно. Если он порою и говорит так, то причиной тому был оп­ределенный ход философской мысли, которая в ту эпоху рас­сматривала собственное Я и сознание как две величины равно­ценные. Но чем дальше развивает Фрейд свою мысль, тем хуже удается ему определить сознанию его место, так что в результате он волей-неволей вынужден признать, что места сознанию ре­шительно не найти. Выстраивается постепенно диалектика, в которой я уже не совпадает с собственным Я. В конце концов Фрейд сдается окончательно: здесь налицо — говорит он — ус­ловия, которые от нас пока ускользают; только будущее покажет нам, в чем тут дело. В этом году мы как раз и попытаемся разо-

15

браться в том, какое место можем мы указать сознанию в пред­ложенной Фрейдом функционализации.

Фрейд распахивает перед нами новую перспективу — пер­спективу, которая революционизирует изучение субъективно­сти. В ней-то как раз и становится очевидным, что субъект с индивидом не совпадает. Различие это, которое я продемонст­рировал вам вначале в субъективном плане, не менее ощутимо

— что с научной точки зрения имеет, пожалуй, решающее зна­чение, и в объективном плане.

Если мы встанем на точку зрения бихевиористов и рассмот­рим все то, что в животном по имени "человек", в индивиде, взя­том как организм, нам дано объективно, то мы обнаружим ряд свойств, перемещений, маневров, взаимоотношений и по орга­низации этих способов поведения как раз и станем судить о том, насколько далеко способен индивид отклониться от прямого пути, чтобы достичь вещей, которые по определению считаются его целями. Тем самым мы составим себе представление о раз­витии его связей с внешним миром, определим степень его ра­зумности, установим уровень, шкалу, на которой сможем изме­рить степень совершенствования, или арете (добродетели), его рода. Так вот, то новое, что принес нам Фрейд, заключается в следующем: вся та работа субъекта, о которой мы сейчас гово­рили, отнюдь не направлена по оси, продвижение вдоль кото­рой совпадало бы с ростом разумности, достоинств, совершен­ства индивидуальной особи.

Фрейд уверяет нас, что субъект — это не разум его, он лежит на другой оси, он разуму эксцентричен. Субъект как таковой, то есть функционирующий в качестве субъекта, представляет со­бой нечто иное, нежели адаптирующийся к внешней среде ор­ганизм, и все поведение его говорит — для того, кто умеет его голос расслышать — совсем из другого места, нежели та ось, кото­рая видна нам, когда мы рассматриваем этот субъект как функ­цию индивида, т. е. как обладающего определенным набором интересов, базирующихся на идее индивидуальной арете.

Попробуем держаться пока этой топологической метафоры

— субъект децентрирован по отношению к индивиду. Фраза "Я это другой" заключает в себе именно этот смысл.



16

В какой-то степени мысль эта просматривается уже на полях центральной картезианской интуиции. Стоит вам снять, читая Декарта, очки дантиста, как вы немедленно обнаружите у него ряд загадок, одна из которых касается, в частности, так называе­мого Бога-обманщика. Дело в том, что, беря на вооружение по­нятие собственного Я, вы волей-неволей подразумеваете, что где-то передернуты карты. В конечном счете, Бог-обманщик — это способ реинтеграции того, что было отвергнуто, эктопия.

В это же самое время один из вольнодумцев, посвятивших себя упражнениям в салонном красноречии (именно там, в са­лонах, происходят порою поразительные вещи, и в пустячных развлечениях обнаруживается новый порядок явлений), — странный тип, нисколько не отвечающий ходячим представле­ниям о классике, по имени Ларошфуко, решил ни с того ни с сего поведать нам нечто удивительное о предмете, до тех пор особого интереса не вызывавшем, — о самолюбии. Забавно, что сказанное им показалось таким уж скандальным, — ведь что он, собственно, говорил? Он всего-навсего обратил внимание на тот факт, что даже самые, на первый взгляд, незаинтересован­ные наши поступки совершаются ради славы — в том числе и те, где нами движет страстная любовь или желание творить добро­детель в самой глубокой тайне.

Но что же в точности он утверждал? Утверждал ли он, что мы все делаем лишь ради удовольствия? Это очень важный вопрос, потому что у Фрейда вокруг него-то все и построено. Если бы Ларошфуко хотел сказать только это, он бы лишь повторил то, что все философские школы твердили испокон веку, — конечно, на самом деле ничего не происходит испокон веку, но вы пре­красно понимаете, что я в данном случае имею в виду. Со времен Сократа люди считают, что удовольствие — это преследование своего блага. Что бы человек ни думал, он стремится к удоволь­ствию, он преследует свое благо. Вопрос лишь в том, является ли конкретный образец человеческой породы, с присущими ему здесь и теперь поведенческими реакциями, достаточно разум­ным, чтобы свое подлинное благо распознать, и если он пони­мает, где это благо лежит, он получает и удовольствие, которое



17

из него непременно следует. Бентам развил эту теорию до са­мых крайних ее последствий.

Но Ларошфуко обращает внимание совсем на другое — на то обстоятельство, что, совершая поступки якобы незаинтерсо­ванно, мы воображаем, будто отказываемся от непосредствен­ного удовольствия и стремимся к благу высшего порядка, но что при этом мы обманываемся. В этом-то и заключено новое. Это вовсе не общая теория, уверяющая нас, будто всеми человече­скими функциями правит эгоизм. Подобная мысль есть уже у святого Фомы в его физической теории любви, которая гласит, что субъект ищет в любви своего собственного блага. Правда, святому Фоме, лишь повторяющему здесь сказанное за много веков до него, возражал некто Гийом де Сент-Амур, утверждав­ший, что любовь к поискам собственного блага сводиться не может. Скандальным же является у Ларошфуко не то, что само­любие кладется им в основание любого человеческого поведе­ния, а то, что оно оказывается обманчивым, неподлинным. На­шему эго оказывается свойственным некий гедонизм, и вот он-то как раз нас и обманывает, лишая одновременно как непо­средственного удовольствия, так и удовлетворения, которое мы могли бы испытать от сознания собственного превосходства над ним. Здесь впервые происходит разделение планов, в кар­тине появляется глубина, которая, словно в эффекте двойного видения, диплопии, раскрывает нам глаза на то, что предстает как обособление плана реального.

Концепция эта вписывается в традицию, параллельную тра­диции философской,— традицию моралистов. Моралисты — это не те люди, которые на морали специализируются, а те, кто рассматривает моральное поведение или нравы в перспективе того, что называют истиной. Традицию эту венчает Генеалогия морали Ницше, которая все еще целиком лежит в той, некото­рым образом отрицательной, перспективе, где все человеческое поведение предстает как сплошное заблуждение. Вот в эту-то полость, в этот сосуд, и льется струя Фрейдовой истины. Да, вы заблуждаетесь, но истина существует, просто она в другом месте. И Фрейд говорит нам, где именно.

То, что врывается в этот момент внезапно, как удар грома, — это сексуальный инстинкт, либидо. Но что это такое — сексу-

18

альный инстинкт? А либидо? А первичный процесс? Вы полагае­те, что вам это известно, — я тоже, но это вовсе не значит, что мы так уж в этом уверены. Вопросы эти стоит изучить повнима­тельнее — именно этим мы в нынешнем году и займемся.


3


Что мы имеем на сегодняшний день? Теоретическую како­фонию, поразительную смену точки зрения. А почему? Да в пер­вую очередь потому, что написанные Фрейдом после 1920 г. работы по метапсихологии первым и вторым поколением после Фрейда — людьми не его калибра — были неверно прочитаны и истолкованы в совершенно бредовом духе.

Почему Фрейд вообще счел своим долгом ввести эти новые, известные под именем топических, метапсихологические поня­тия: я, сверх-я, оно? Все дело в том, что в опыте, выросшем вследствие его открытия, возник поворотный момент, конкрет­ный кризис. Состоял он, собственно говоря, в том, что новое я, с которым предстояло вести диалог, отказалось, по истечении определенного времени, отвечать.

Кризис этот с несомненностью выступает в исторических свидетельствах, относящихся к периоду между 1910 и 1920 гг. Сразу после первых психоаналитических открытий субъекты исцелялись едва ли не чудесным образом — мы до сих пор чув­ствуем это, вчитываясь в наблюдения Фрейда, их ослепительные истолкования и объяснения, которым не видно конца. Но факт остается фактом: дело постепенно шло все хуже и хуже, и с те­чением времени результаты стали куда скромнее.

Это как раз и позволяет думать, что я в какой-то степени прав, указывая вам на существование субъективности как таковой и на то, что в изменениях своих с течением времени она следует некоей причинности, некоей свойственной ей диалектике, ко­торая переходит от одной субъективности к другой и не под­вержена, по-видимому, какому бы то ни было индивидуальному влиянию. В этих условных единицах, в силу их частных особен­ностей, именуемых субъективностями, что-то происходит, что-то замыкается, что-то сопротивляется — что же именно?



19

Так вот, именно в 1920 г., то есть после поворотного момен­та, о котором я только что сказал, после наступившего в анали­тической технике кризиса, Фрейд и находит нужным ввести в оборот свои новые метапсихологические понятия. И если вни­мательно почитать, что пишет Фрейд начиная с 1920 года, ста­нет ясно, что между кризисом техники, который предстояло преодолеть, и созданием этих новых понятий существует самая тесная связь. Но для этого нужно читать его работы, причем желательно в том порядке, в котором они были написаны. Сам факт, что По ту сторону принципа удовольствия написана прежде Коллективного психоанализа и анализа собственного Я и прежде Я и Оно, вызывает у нас кое-какие вопросы, которые до сих пор никто перед собой не ставил.

То, чем пользуется Фрейд начиная с 1920 г., — это дополни­тельные понятия, необходимые в то время для того, чтобы со­хранить принцип децентрации субъекта в неприкосновенно­сти. Но вместо того, чтобы понять учителя как следует, ученики подняли радостный гвалт: "Ура! Вот мы и встретились! Наше маленькое да удаленькое я снова с нами! Мы возвращаемся на стези общей психологии!" Да и как туда с радостью не вернуться, если пресловутая общая психология эта не просто удобство, а психология всех и каждого? Открылась новая возможность уве­ровать в то, что "мое Я" находится в самом центре, — вот чему все обрадовались! И гениальные измышления, вести о которых доносятся до нас ныне с другого берега океана, служат послед­ним тому подтверждением.

Господин Гартман, этот херувим психоанализа, принес нам благую весть, которая позволит нам, наконец, спать спокойно, — весть о существовании автономного эго. То самое эго, которое с момента фрейдовского открытия всегда рассматривалось как источник конфликтов, которое даже будучи определено как связанная с реальностью функция не переставало считаться чем-то таким, чье покорение протекает подобно покорению реальности, драматично, — неожиданно возвращается нам в качестве некоей центральной данности. Какой же внутренней необходимости отвечает побуждение утверждать, будто должно где-то существовать autonomous ego?



20

Убежденность эта выходит за рамки индивидуальной наив­ности субъекта, который "верит в себя", то есть верит, будто он это он и есть, — сумасшедствие весьма распространенное, но не полное, так как относится к области верований. Ясно, что тен­денция верить в то, что мы это мы, есть у нас всех. Но присмот­ритесь-ка получше — разве так уж прочно мы в этом уверены? В очень многих и совершенно конкретных обстоятельствах у нас возникают на сей счет сомнения, хотя мы и не перестаем при этом чувствовать себя личностью. Так что вовсе не к этому на­ивному верованию собираются нас обратить. Речь идет о явле­нии, собственно говоря, социологическом, когда анализ высту­пает как техника или, если хотите, церемониал — своего рода священнодействие, принятое в определенном социальном кон­тексте.

Зачем понадобилось вновь заявлять о трансцендентной ре­альности автономного эго? Если присмотреться поближе, ока­жется, что речь идет об эго у разных индивидов различных, — эгалитарным тут и не пахнет. Мы возвращаемся к опредмечен­ным представлениям, согласно которым мало того, что индиви­ды существуют как таковые, но одни существуют при этом больше, чем другие. Именно такими представлениями зараже­ны, более или менее явно, те понятия "сильного я" и "слабого я", к которым прибегают ныне, чтобы уйти от проблем, связанных как с пониманием неврозов, так и с правильным использовани­ем аналитической техники.

В свое время и на своем месте мы к этому еще вернемся.

 

Итак, мы продолжим в текущем году изучение и критику по­нятия с собственного Я в теории Фрейда и уточним смысл этого понятия в свете фрейдовского открытия и психоаналитической техники. Параллельно мы займемся изучением некоторых со­временных выводов из этого понятия, связанных с определен­ным способом психоаналитического рассмотрения отношений между индивидуумами.



Фрейдовская метапсихология возникла не в 1920 году. Она налицо у Фрейда с самого начала — смотрите сборник его пер­вых ученых работ, переписку с Флиссом, метапсихологические

21

работы того же периода — и развивается им в конце Толкования сновидений. Между 1910 и 1920 гг. следы ее тоже достаточно заметны, в чем у вас была возможность убедиться на наших се­минарах прошлого года. Начиная с 1920 г. мы вступаем в то, что можно назвать последним метапсихологическим периодом. По ту сторону принципа удовольствия является первым текстом этого периода и играет в нем ключевую роль. Он же является и наиболее трудным. Нам не удается немедленно разгадать все его тайны. Но что же делать, если произошло все именно так — Фрейд написал этот текст до того, как успел разработать свою топику. И потому откладывая его изучение до тех времен, пока мы не разобрались хорошенько — или не вообразили, будто разобрались, — в работах, за ним последовавших, мы рисковали бы совершить немало самых серьезных ошибок. Так и получает­ся, что у большинства аналитиков словно язык отнимается, ко­гда речь заходит о знаменитом инстинкте смерти.

Я попросил бы, чтобы кто-нибудь — Лефевр-Понталис, на­пример, — любезно согласился прочесть По ту сторону прин­ципа удовольствия и представить эту работу нашей аудитории.

17 ноября 1954 года.

II. ЗНАНИЕ, ИСТИНА, МНЕНИЕ


Психоанализ и его понятия. Истинное, недоступное свя­занному знанию. Форма и символ. Перикл-психоаналитик. Программа года.

При нашей последней встрече я вкратце посвятил вас в про­блему, которой рассчитываю заняться вместе с вами в этом году, — проблеме собственного Я в теории Фрейда.

Понятие это не идентично соответствующему понятию тра­диционной классической теории, хотя и наследует ему, — вследствие того, что в классическое понятие при этом привно­сится, собственное Я приобретает во фрейдовской перспективе совершенно иное функциональное значение.

Я уже упоминал о том, что теоретическим понятие собствен­ного Я стало не так давно. Во времена Сократа его понимали совсем не так, как сегодня, — откройте книги, и вы убедитесь, что термин этот в них начисто отсутствует. Но мало того, на деле — в самом прямом смысле этого слова — собственное Я выполняло тогда совершенно иную функцию.

Произошедшие с тех пор изменения перспективы перевер­нули традиционные понятия о том, что может составить благо для, скажем, индивида, субъекта, души, да вообще для чего угод­но. Начиная с определенной эпохи, представление о едином благе как совершенстве или арете, которое поляризует или ори­ентирует становление индивида, стало казаться подозритель­ным. Я уже продемонстрировал вам, насколько мысль Ларошфу­ко в этом отношении показательна. Откройте маленький сбор­ник его афоризмов — буквально ни о чем. В удивительной са­лонной игре, свидетелями которой вы станете, вы почувствуете своего рода пульсацию, а точнее — мгновенную регистрацию работы сознания. Это момент рефлексии, который характерен именно своей активностью, хотя непонятно еще, на что именно

23

открывает он нам глаза, — идет ли речь о конкретном и крутом повороте в отношении человека к себе самому или всего-навсего об осознании, о познании чего-то такого, чего раньше не замечали.

Психоанализ совершил в этом отношении поистине копер­никанский переворот. С открытием Фрейда все отношение че­ловека к себе самому предстало в совершенно иной перспекти­ве, на чем наша повседневная аналитическая практика как раз и построена.

Вот почему в прошлое воскресенье все вы стали свидетелями того, насколько категорично отвергаю я попытку вновь слить психоанализ с общей психологией. Идея однолинейного, пре­дустановленного индивидуального развития, проходящего один за другим чередующиеся в заданной типической последо­вательности этапы, есть не что иное, как чистой воды маскиров­ка, подмена, оставление, нарочитое игнорирование, вытеснение, наконец, всего того, что составляет в анализе самую суть его!

Попытка синкретизма, о котором идет речь, исходила от единственного сторонника этой тенденции, который способен выражать свои мысли связно. И вы могли самостоятельно убе­диться, как сама логика речи вынудила его признать, что ана­литические понятия не имеют ни малейшей ценности, они не соответствуют реальности. Но как же можем мы этой реаль­ностью овладеть, если мы не означим ее с помощью имеющихся у нас в распоряжении слов? Допустим, что, продолжая это де­лать, мы остаемся в убеждении, что словарь наш лишь сигнали­зирует нам о лежащих за словами вещах, что он представляет собой лишь набор маленьких этикеток, обозначений, плаваю­щих в безымянной стихии повседневного аналитического опы­та. Но если это так, то это означает лишь одно — что нам надо со­здать новый словарь, то есть заняться не психоанализом, а чем-то другим. Если психоанализ не представляет собой набора поня­тий, в которых он формулируется и передается, то это не психо­анализ, это что-то другое, но тогда об этом надо сказать открыто.

Мошенничество же заключается в том, что аналитики, ко­нечно же, благополучно продолжают своим понятиями пользо­ваться, так как без этого весь их опыт бесследно бы растворил­ся,— я, впрочем, не утверждаю, что у тех из них, что позволяют



24

себе окончательно свести психоанализ к общей психологии, дело не происходит именно так. Но понятия психоанализа по­куда стоят твердо, и только благодаря этому психоанализ еще живет. Другие аналитики ими пользуются, не могут не пользо­ваться, но делают это так, что использование это несвязно, нев­разумительно, не способно ни объяснить себя, ни научить себя, ни даже себя защитить. И потому когда такие аналитики ведут диалог с другим специалистами, скажем, психиатрами, то они прячут свой словарь в карман, заявляя, что в аналитическом опыте, мол, важно вовсе не это, а обмен сил, то есть область, в которую вам лучше бы не совать носа.

Имя Менона фигурировало в преамбуле к нашему лекцион­ному курсу совсем не напрасно. Значение этого персонажа — во всяком случае для здесь собравшихся и прилагающих усилия, чтобы меня понять, — в его типичности. Ведь кто-кто, а эти лю­ди не способны разделить заблуждение тех, кто, как мне стало известно, решил, будто Менон — это анализируемый, несчаст­ный анализируемый, которого мы, якобы, давеча высмеивали. Нет, Менон — это не анализируемый, это аналитик, это вопло­щение большинства аналитиков.

Мне не хотелось бы, чтобы пропало втуне все то, что при на­шей встрече с Александром Койре осталось недоговоренным. Я знаю, что то была наша первая встреча и что завязать диалог всегда нелегко. Это целое искусство, своего рода майевтика. Некоторые из тех, кому было что сказать, сделали это лишь в кулуарах. Мы не можем претендовать на то, чтобы исчерпать содержание платоновского диалога за один вечер. Важно, что тема остается животрепещущей и открытой.

Было бы жаль, тем не менее, если бы то, что сказал мне после той лекции Октав Маннони, не было предложено нашему об­щему вниманию. Помнит ли он до сих пор то, что пришло ему в голову после моего собственного выступления по поводу функ­ции orthodoxa? Потому что, по правде говоря, в этом orthodoxa есть какая-то загадка.

1




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   84


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница