С. 19 Ценности и возникновение национальной философской традиции



Скачать 283.62 Kb.
Дата04.06.2018
Размер283.62 Kb.
ТипЗадача


Вестн. МГУ. Сер.7. Философия. №1. 2000 г. с.19-35

Н.Ф. Рахманкулова (номер в начале страницы) с.19
Ценности и возникновение национальной философской традиции (Индия и Китай)*
Известно, что философия существует как открытое множество учений, создаваемых людьми различных времен и народов. В ней отдельные эпохи и культуры целостно, критично, рефлексивно осознают и оценивают себя. В философии складываются национальные традиции, выражающие и поддерживающие ценностный строй данной культуры. Таким образом, выявление национального характера конкретной философии существенно проясняет и ее содержание, и устои национального мировоззрения. Поэтому не удивительно, что специалисты давно и широко практикуют характеристику философских учений в соответствии с их национальной или национально-региональной принадлежностью. Однако теоретическое осмысление круга вопросов, связанных с национальной философской традицией как таковой, заметно отстает от подобной историко-философской “практики”.

Задача данной статьи - выявить некоторые источники и компоненты национальной философской традиции в ее связи с ценностями национальной культуры. Для рассмотрения выбраны древнеиндийская и древнекитайская философии, что объясняется их исключительной самобытностью, устойчивостью и значимостью для поддержания духовных устоев цивилизации.1 В центре внимания будет эпоха возникновения и утверждения основных направлений классической философии обеих стран (с сер. I тыс. до н.э по I тыс. н.э.).

Исходным в концептуальном отношении в настоящей работе является понимание традиции, предлагаемое польским философом Ежи Шацким: “традиция – это те образцы ощущений, мышления и поведения, которые ввиду своей действительной или мнимой принадлежности к общественному наследию группы оцениваются ее
* Статья подготовлена при поддержке РГНФ (проект №98-03-04153)
с.20 членами положительно или отрицательно”.2 Отсюда можно вывести следующее: национальная философская традиция – это то в философии, что оценивается положительно или отрицательно как часть национального наследия.

Философская деятельность направлена на выявление предельных оснований всего сущего, прежде всего – ценностных, и оснований самого философствования; а также на построение, исходя из выявленного, обобщенного миропонимания. Критичность философии к ценностным корням мировоззрения и предельная обобщенность создаваемой ею картины мира определяют аксиологический аспект национальной философской традиции. Философская традиция считается наследием прошлого, что ставит перед философом вопрос о ее приемлемости, а значит – о ценности.

Философия, уже в силу своей природы, состоит из разных направлений, существует в атмосфере соприкосновения и столкновения учений. Национальная философская традиция, строго говоря, есть совокупность традиций, находящихся в отношениях взаимного дополнения, диалога и соперничества. Она же – часть национального достояния, поддерживающая его целостность. Будучи самосознанием культуры, философия способна осмыслить и закрепить особенности национального наследия, то есть стать мощным фактором самоидентификации народа. “Выявить традицию определенного народа, - пишет исследовательница испанской философии Л.Е. Яковлева, - означает определить базовые жизненные отношения, систему идей и верований, выразить тип видения космоса, понять разнообразные ориентиры его в области историко-социального действия”3. Поэтому обычно существует ведущее философское направление, утверждающее мировоззренческие установки, наиболее соответствующие фундаментальным национальным ценностям.

Особенно значима для национальной культуры та часть философского содержания, которая системно представляет общие ценностные ориентиры. Мировоззренческая проблематика, как довольно убедительно показывает А.В. Соколов, входит в предмет философии как таковой, объединяя в этом отношении философов различных эпох и стран, что является основой существования мировой философии и мирового философского сообщества4. Важнейшая задача философии - установление и теоретическое выражение связи, возводящей единичное и частное существование к абсолютному и обще- с.21 значимому бытию. Главные узловые точки философского мировоззрения в его фундаментальном – аксиологическом – аспекте: ценностный абсолют, цели, направляющие людей к нему (смыслы человеческого существования), ценностная противоречивость человека (антропологическая антиномия), идеалы совершенного образа жизни. Национальная философская традиция характеризуется не только содержанием, стилем и языком учений, но и образом жизни философа, способами изучения и распространения философских идей, местом и значением их в обществе.

Философская традиция, как и вся национальная культура, сочетает в себе неспецифические черты (присущие и другим народам) и особые, неповторимые свойства (характерные именно для данного народа). Выявление этих последних – важнейшая задача историка философии, проводящего компаративистское исследование. При сопоставлении различных явлений, выражающих своеобразие культуры, отчетливее проступает ее строение, генетические и функциональные связи. Поэтому в статье будет сделан упор на специфике интересующих нас сторон индийской и китайской жизни.

Данное исследование философских традиций Древних Индии и Китая целесообразно начать с представления общих для обеих культур аксиологических установок в трактовке ценностного абсолюта, ценностной противоречивости человека и образа совершенного философа.

Абсолютное Благо (наиболее типичные его обозначения: в индийской традиции - Брахман или Брахмо, в китайской – Дао) субстанционально, это сакральное сверхбытие (не-бытие), имманентное и одновременно трансцендентное по отношению к Вселенной. Оно выше всего определенного, ограниченного, поэтому его суть передается апофатически: над Брахманом-словом возвышается Брахман безмолвия, над Дао, обладающем именем, - безымянное Дао.5 Значимость рационально упорядочивающей и индивидуализирующей силы Абсолюта, столь высоко ценимой, даже обожествляемой, в античности в виде Логоса, в Китае, а тем более в Индии, существенно меньше.

Человек несет в себе ценностно противоположные начала: положительное, соединяющее его с ценностным Абсолютом и отрицательное, замыкающее людей в пределах частного существования, отдаляющего от единой благой первоосновы мира. Ядро положительного начала - разум и дух как сверхразумная сила, направляющая к Абсолюту, благодаря которой человек выбирает путь исполнения своего высшего предназначения, долга (дхармы – в индийской традиции, дэ – в китайской), поднимаясь по ступеням миро- с.22 вой ценностной иерархии. Отрицательная сторона человеческой природы тянет вниз, по пути своекорыстия и индивидуализма.

Философ собирает, сохраняет, развивает и передает знание об Абсолюте, связях между ним, человеком и миром, о ценностном строе жизни и ее смысле, о противоречивости природы человека и его идеалах, о способах возвышения к Абсолюту. Философ – не только знаток мудрости и теоретик, он сам мудрец, взращивающий в себе дух, устремленный к Абсолюту. Кроме обширных знаний и интеллекта ему необходимо обладать способностью и навыком сверхчувственного и сверхразумного постижения трансцендентного. Жизнь истинного мудреца должна быть образцом человеческого совершенства, святости.

Выявляя общие особенности индийской и китайской философской традиции, рассмотрим, во-первых, философские учения в содержательном плане, во-вторых, способ существования субъектов философствования (философов и школ), в-третьих, положение философии в культуре. Наконец, попытаемся объяснить происхождение некоторых устойчивых специфических свойств национальной философии, указывая на их зависимость от своеобразных обстоятельств национальной консолидации в Индии и в Китае.

Начиная рассмотрение индийской философии, перечислим основные черты, создающие в совокупности своеобразие ее содержания: 1) автохтонность, самобытность; 2) традиционность, ретроспективность; 3) преимущественно спиритуалистическая направленность; 4) сочетание однообразия в определении высших целей различными философскими школами с многообразием даваемых ими картин мира; 5) склонность к соединению жизнеотрицания и жизнеутверждения; 6) совмещение мистицизма и рационализма в одном философском учении; 7) принятие почти всеми философскими направлениями учения о трансмиграции (карме-сансаре). Следует заметить, что предлагаемое здесь весьма широкое обобщение характерных особенностей индийского философствования представляет, по необходимости, условный образ с условными обозначениями основных понятий.

Индийской философии, пожалуй больше, чем любой другой, присущи своеобычность, традиционность и укорененность в культуре: уважение к философии и интерес ее идеям распространены не только в кругах образованных людей, но и в народной среде. В этом отношении, напомним, она сравнима лишь с китайской традицией. Непосредственно связаны между собой самобытность и традиционность индийской философии. Более двух тысяч лет она развивалась на собственной культурной почве, без существенных иноземных влияний. Сложившиеся в древности философские учения освящены веками и воспринимаются как образцовые. Идеалы философствования видятся ретроспективно – в прошлом. С.23

Традиционная приверженность автохтонному философскому наследию оценивается в самосознании индийской философии в целом положительно. Так, Ауробиндо Гхош и Сарвапалли Радхакришнан отмечают, что эта прочная традиция стала решающим фактором сохранения Индийской цивилизации. А вот западные исследователи, исходя из критериев европейской философии, в которой высоко ценится новаторство, оригинальность авторской позиции, нередко обвиняют индийскую философию в консерватизме и даже догматизме6.

В традиционном философском мировоззрении Индии Абсолют - Брахман усматривается как вневременный и непространственный источник всего благого. Он – ценностная сердцевина мира, “великая пустота”, заключенная в несколько оболочек (слоев действительности). Чем дальше от центра такой слой, тем более чувственно-конкретным, многообразным, изменчивым, индивидуализированным и не подлинным является существование. С приближением к Абсолюту существование становится все более духовным, единообразным, неизменным, общим и подлинным. Вся жизнь во Вселенной противоречива, подвержена действию противоположных сил: центростремительных – к Брахману и центробежных – к бесконечно дробной и изменчивой периферии. Антропологическая антиномия есть одно выражений этого универсального противостояния.

От Брахмана исходит закон мировой справедливости – дхарма, значимый для живых существ, прежде всего как закон кармы. Согласно ему, трансмиграция (сансара) осуществляется таким образом, что ценностный уровень воплощения того или иного существа определяется соотношением его благих и дурных намерений и деяний в предыдущих жизнях. На высшей ступени совершенства человек выходит из сансары, полностью развоплощаясь, и оказывается в ближайшем в Брахману слое существования. Самосовершенствование есть способ восхождения по “лестнице существ” и достижения идеала человека – йогина, освобождающегося от “уз кармы”. Возвышение человека – путь углубляющегося познания мира, самопознания, последовательного отстранения от поверхностных слоев бытия по направлению к Брахману. Это движение к основе своей души – Атману, выводящее к единой “мировой душе” – всеобщему Великому Атману, растворяющему в себе индивидуальные души. В своем наиболее подлинном бытии Великий Атман совпадает с Брахманом.

Задача философа – понять строение мира и человека, выявить ценность каждого из пластов существования, найти путь к освобож- с.24 дению. Основополагающие истины, открываемые философией, имеют одновременно гносеологический, онтологический и ценностный статус. Различные философские направления дают свое видение универсума и моделей его последовательной “деконструкции”, “разоблачения”: совлечения слой за слоем оболочек, реальность и ценность которых относительна, и постепенного приближения к безусловно истинной, реальной и благой сердцевине (основе) всего сущего. Смысл главного дела философии в отношении души хорошо выражен Платоном в рамках его, схожего индийским, учения о метемпсихозе. Он пишет в “Федоне”, что душа на земле крепко привязана и прилеплена к телу, воспринимает сущее в искаженном виде, как через решетки тюрьмы, поэтому “погрязает в глубочайшем невежестве”. Сильное желание “видимых вещей” причиняет душе “величайшее зло”, создавая иллюзию их совершенной подлинности, и “пригвождает душу к телу”, загрязняет, “делает как бы телесной”. Она отходит в Аид обремененная телом и закономерно “вскоре вновь попадает в иное тело и, точно посеянное зерно, пускает ростки. Так она лишается своей доли в общении в божественным, чистым и единообразным”. Философия же берет душу “под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается освобождать”7.

Понимание пути к Брахману в индийской философии и само восхождение к нему требуют опоры на деятельность разума по многостороннему осмыслению знаний о мире. Их обобщение, рационализация и систематизация является одним из важнейших дел философа. Однако непосредственное приближение к Абсолюту – переход в область сверхразумного, самотождественного, где не может быть рефлексии, как нет разделения на субъект и объект, на Я и не-Я. Сознание – последняя оболочка, сбрасываемая перед вступлением в святилище Брахмана. Истинное бытие Духа сверхразумно и неопределенно. К древним упанишадам восходит традиция, согласно которой основные ступени возвышения мира, сознания, духа, символизируются звуками священного слога Ом (Аум). Высшее, переходящее в молчание единство этих трех звуков выражает сверхсознательное, трансцендентное, лишенное атрибутов состояние – турия.8

Каждый пласт существования закономерен, необходим и качественно специфичен в мирострое, имеет свои линии восхождения и нисхождения, ценностные вершины, где соприкасается с высшим слоем, и впадины, граничащие с низшим уровнем. Выявление аксиологической структуры вселенских слоев, утверждение их относи- с.25 тельной значимости и, одновременно, высшей ценности преодоления их, отречения от определенного и частного существования, образует ту важную черту, которая, по мнению Альберта Швейцера, составляет своеобразие индийской философии и определяет ее развитие. Речь идет о взаимодействии идей миро- и жизнеутверждения и миро- и жизнеотрицания. Швейцер, прилагая ценностный масштаб своего учения о “благоговении перед жизнью” к индийской философии, считает, что она еще не достаточно развила потенциал своей идеи миро- и жизнеутверждения; а вот мистический монизм и этика ахимсы (не причинения вреда живому) являются ее существенным вкладом в общефилософское достояние.9

Таким образом в индийском философском мировидении сочетаются рационализм (в описании “конструкции мира” и “технологии его деконструкции”) и мистический спиритуализм (в направленности на сверхразумное бытие).

Большинство традиционных индийских философских школ, сближаясь между собой в самых общих ценностных установках, существенно расходятся, когда дело касается более частных вопросов, оценки их значимости, приоритетности тематики и методов исследования. Довольно высока степень взаимопроникновения и взаимодополнения воззрений, идейной терпимости в отношениях между школами. Распространено мнение о том, что иная, чем в данной школе, точка зрения по какой-либо проблеме правомерна, но ее истинность более относительна, уровень ее существования ниже.

Итак, содержательное рассмотрение (в разных аспектах) специфики соотношения единства и многообразия в индийской философской традиции подводит к характеристике особенностей способа существования субъектов философствования - философских направлений, школ (даршан), самих философов.

Прежде всего, надо указать на близость форм философской и религиозной деятельности в Древней Индии. Даршаны традиционно делятся на две группы по критерию их отношения к священным произведениям брахманизма – Ведам. Школы, признающие себя наследниками традиции Вед, относятся к ортодоксальным – астика; не признающие – к неортодоксальным – настика. Большинство даршан представляет собой философское развитие основ вероучения определенного религиозного направления.

Хронология классических направлений древнеиндийской философии вырисовывается весьма смутно. Прошлое в этом смысле воспринимается больше мифологически, чем исторически: как началь- с.26 ные времена и, наряду с этим, – вневременная вечность. В глубине веков усматриваются истоки неисчерпаемой мудрости. Историк философии А.Н. Чанышев относит к особенностям индийской философии большую силу традиции внутри даршан и тот факт, что школы не столько сменяют друг друга, сколько сосуществуют10. Установка на идейную и организационную преемственность явно превосходит стремление к новизне.

Наиболее ценный способ передачи философской мудрости – устный (на языке священного знания – санскрите), от учителя к ученику, постепенно приобщаемого к закрытым для непосвященных истокам. Сердцевина наследуемого корпуса произведений - канонизированный краткий исходный текст (зачастую в виде сутры), окруженный слоями комментариев.

Образ древнего философа обычно не индивидуализирован, близок к образу йогина. Высший авторитет принадлежит основателю философской школы – личности обычно легендарной. Он - персонифицированная мудрость и совершенство, его облик и сведения о жизни близки к образцам мифа. Так, Будда (даже в имени) – воплощение пути к нирване и самой нирваны. Ауробиндо Гхош высоко оценивает традиционный индийский тип мудреца, утверждая, что наибольший вклад в “сохранение живой души Индии” внесли те философы, которые одновременно были йогинами11. Отечественный философ-индолог В.К. Шохин приводит весомую аргументацию в пользу своей позиции, согласно которой “двуипостасность” мыслителя, “совмещающего деятельность дискурсиста и теурга”, - характерная черта не только индийской, но и всей древней культуры, а также религиозной жизни и Востока и Запада более позднего времени12. Но в Индии такая двойственность особенно прочно укоренена, ярко и своеобразно выражена.

Характеризуя в самых общих чертах духовную культуру Древней Индии в ее связи с философской традицией, прежде всего следует отметить первостепенную значимость духовной жизни для существования цивилизации, консерватизм мировидения, соединение в нем ценностного плюрализма и монизма, ведущую роль довольно архаичного религиозно-мифологического комплекса, высокий статус философа и философии в обществе, проникновение ее в широкие пласты народного сознания. Некоторые из этих черт следует рассмотреть подробнее.

В традиционной индийской картине мира время воспринимается как идущее циклами, которые можно назвать квазиисторическими: настолько ничтожен срок обычной индивидуальной жизни по с.27 сравнению с периодами этой “истории”. Цикл включает четыре “века” - от Праведного (“золотого”) до Темного, грешного (“железного”). Вместе они составляют Великую Югу – Махаюгу – 4 320 000 земных лет. После конца Грешного века опять наступает Праведный. Две тысячи махаюг составляют Кальпу - сутки Брахмы – 8 640 000 000 земных лет13. Здесь предельно мала значимость новизны, но велика ценность “вечного возвращения”.

Индийское мировоззрение в аксиологическом плане совмещает широкий плюрализм и единство. В картину ценностной “лестницы существ” вписана традиционная индийская общественная стратификация: распределение людей по четырем основным сословиям (варнам), включающим в себя структурированное по горизонтали и вертикали множество социальных групп – каст (джати). В этой картине, в соответствии с особыми для каждой из варн ценностным предпочтениями, выделяются жизненные области-миры (лока), надстраивающиеся один над другим.

Низшую варну составляют шудры – зависимые работники, обслуживающие людей трех других сословий. В стремлениях шудр (а также детей и женщин) преобладает гедонистическая направленность, культивирование природно-телесных сторон бытия. Самое возвышенное и желанное здесь – чувственная любовь (кама). Это низший семейно-природный мир – кама-лока. Шудру не принято посвящать в Веды, а значит, он не получает второго – духовного - рождения, и, в отличие от представителей других варн, не именуется “дважды рожденным”. К более высокой варне принадлежат вайшьи - свободные работники профессионалы – земледельцы, ремесленники, торговцы и т.п. Ведущая ориентация их области жизни - утилитаристская. Они руководствуются интересами экономической выгоды, успеха, профессионального мастерства, искусности (артха). Их мир социально-экономический – артха-лока. Высокое положение занимает варна кшатриев – правителей и воинов. Они - люди общественного долга (дхармы), их мир политический – дхарма-лока. На вершине иерархии – варна брахманов - хранителей священного знания и служителей культа. Их прямое назначение - духовное совершенствование, поддержание священного вселенского закона, непосредственное приближение к мировому Атману и Брахману, к состоянию освобождения (мокши). Сфера брахманов – мокша-лока. Освобождение – абсолютная цель всех существ, но брахманы и особенно брахманы-йогины ближе других к выходу из колеса сансары.

Улучшение кармы приводит к рождению в более высокой страте, ухудшение - в более низкой, а то и за пределами с.28 человеческих форм жизни. Очевидна связь данных представлений с такими особенностями индийского национального характера как самоуглубленность (“интравертная направленность”), требовательность к себе и терпимость по отношению к другим, почитание добродетели ахимсы, - вообще повышенное внимание к задачам духовного совершенствования, что способствует расширению интереса к религиозно-философским вопросам.

Религия в Древней Индии - политеизм без четко выраженной иерархии богов, без жесткого распределения между ними функций. То или иное божество, даже второстепенное, может персонифицировать все силы пантеона. Централизованной церковной организации не существует. Догматизм выражен слабо, допускается разнообразие мнений по многим важным мировоззренческим проблемам. Религиозная жизнь в целом характеризуется широким идейным и организационным плюрализмом. Границы между религией и философией размыты. Эту традиционную черту национальной культуры индийские мыслители склонны оценивать положительно. Такова позиция А. Гхоша, С. Радхакришнана, Дж. Неру. В частности, Неру полагает, что союз философии и религии плодотворен для обеих, духовно возвышает народ, делая философское мировоззрение общим достоянием14. Иного мнения придерживается А.Н. Чанышев, оценивая тот же факт по меркам научно и теоретически ориентированной философии. Он называет древнюю индийскую философию незрелой, не сумевшей “разорвать свою мифологическую пуповину”. По сравнению с древнегреческим эталоном, в Индии, как и в Китае, “интеллект был относительно слаб, связь философии с наукой, да и сама наука была развита слабо”. В Индии “часто брало верх неуемное и временами болезненное воображение”15.

Близостью философии и религии объясняется и значимость отношения даршан к Ведам и способ транслирования философского знания как эзотерического, от учителя ученику, изустно, на особом языке, поскольку самому звучанию слова придается сакральный смысл.

Философия традиционно почитается в Индии. В древнем классическом произведении “Артхашастра” (создано не позднее 111 в. н.э.) она называется “светильником всех наук”, “опорой всех установлений”, главной ее задачей считается изучение Вед и аксиологическое исследование основных характеристик бытия с помощью дискурсивных методик16.

Своеобразие ценностных ориентиров культуры Индии и завися- с.29 щие от них отличительные черты национальной философской традиции в значительной степени обусловлены особенностями образования Индийской цивилизации, консолидации ее народов в полиэтничный суперэтнос. Фундамент этой цивилизации заложили племена ариев, пришедшие на Индостан с северо-запада и расселившиеся среди местных народов на обширных территориях. Строй социальной жизни пришельцев сложился как общинно-варновый. Индийская община – образование довольно самодостаточное, замкнутое и устойчивое. Варново-кастовая система отличается большой разветвленностью, этно-социальной множественностью, и, наряду с этим, жесткой иерархизированностью, малыми возможностями социальной мобильности. В этих условиях государственно-политические, экономические и чисто этнические факторы не могли развиться до такой степени, чтобы обеспечивать сохранение и упрочение культуры индоариев, распространение ее влияния на окружающие народы.

Ведущую роль в этом деле взяла на себя сила духовная – верования, мифы, эпос, отчасти принесенные с прародины ариев, отчасти сложившиеся уже в Индии. Ядром их религиозно-мифологического комплекса стали Веды. Культура опиралась главным образом на религию и общинно-варновый строй, поэтому их ценности были ведущими, причем религия освящала социальную систему, которая, в свою очередь, поддерживала религиозные устои. Эту идею основательно разрабатывает известный востоковед Л.С. Васильев.17 Взаимодействие социальных и религиозных традиций усиливало консерватизм и тех и других. Жреческое – духовное - сословие брахманов заняло высшую ступень общественной иерархии, идеалы и ценности брахманов стали высшими в сложном, плюралистичном ценностном строе Индийской цивилизации.

Подытоживая данный раздел, отметим, что значимость всей этой совокупности культурно-философских факторов сохраняется по сей день. Об этом пишет А.Д. Литман в заключительной части своего труда, посвященного исследованию современной индийской философии: “В индийском обществознании имеет хождение положение о единстве в многообразии, которым характеризуется как этнонациональный состав населения, так и культура Индии. Это положение справедливо и применительно к философским системам и учениям: хотя они и расходятся между собой, а нередко даже противоречат друг другу, их объединяет общая идеалистическая сущность и преимущественно ретроспективная ориентация на традиционные принципы древнеиндийских даршанов, равно как и на с.30 мировоззренческий комплекс религиозных верований, прежде всего индуизма”.18

Теперь определим круг основных отличительных черт китайской философии в соотнесении с ценностями национальной культуры и попытаемся указать на некоторые факторы, обуславливающие утверждение этих ценностей.

В отечественной литературе распространены следующие общие характеристики содержания китайской философии. “В Китае преобладала практическая философия, проблемы управления людьми, народом, страной”19. Философии в целом были присущи утверждение активной позиции в отношении социально-политических вопросов, стремление организовать жизнь китайского общества на рациональных, справедливых началах20. “Мировоззренческая сторона философии, - отмечает А.Н. Чанышев, - выражена слабее. Слаба и логическая системность, которую, правда, восполняла классификационная. Логический аппарат в китайской философии был разработан слабо, сам язык без суффиксов и флексий недостаточно абстрактен. Связь с наукой была тесной, но сама наука – малотеоретичной”.21

Представим идею абсолюта древней китайской философии, используя характеристики наших философов-китаистов. Абсолют – Дао (путь) – всеобщий путь, “путь всех путей”. Он же – ценностный абсолют, осмысливаемый в виде “скрытой основы мира, источника мирового движения и незыблемой Судьбы всех вещей”.22 На единичном уровне Дао предстает как Дэ – индивидуальное проявление всеобщего, жизненная сила и цель единичного. А.Е. Лукьянов отмечает, что учение о Дао и Дэ “попадает во все основные направления китайской философии и проводится с одинаковой интенсивностью./…/ Поэтому в определенной мере всю древнекитайскую философию можно назвать даосизмом”.23

В человеке Дао образует ценностную сердцевину, развертывание, развитие которой есть личная жизненная задача. “В китайской традиции, - утверждает В.В. Малявин, - абсолют-дао сугубо безличен, и стяжание его могущества, соответствуя полному раскрытию человеческой природы, требует “сверхчеловеческих” усилий, устранения всего субъективного, чувственного и рассудочно обыден- с.31 ного”.24 Обращение к Дао через свое Дэ есть обращение к Единому, что соответствует воле Неба - высшей санкционирующей священной силе.

Способы соединения с Абсолютом представляются заданными исторической традицией. В ней преобладает ориентация на восхождение по ступеням государственной иерархии (путь правителей) и семейно-клановой (путь предков). Их принцип един, это два переплетающихся ствола одного дерева, две взаимосвязанные дороги вверх: государство представляется большой патриархальной семьей, первоправители суть первопредки. В центре внимания ценности государственно-патриархальные, осуществляемые в земной жизни, в межчеловеческих отношениях.

Как отмечает Малявин, административная власть в императорском Китае имела религиозную подоплеку, прочные мировоззренческие основания, которые исследователь представляет следующим образом: “При наличии резкого разрыва с мифологией, почти без остатка вытесненной историческим, точнее, квазиисторическим сознанием, а также индивидуалистических тенденций в культуре, профанной теории государства, высокой степени рационализации государственного устройства, развитой научной и технической мысли эта цивилизация унаследовала фундаментальные черты архаического сознания: родовой концепт социума и власти (государство сводилось к “телу династии”), мифологему мирового тела, сакрализацию космоса, соединение религии и технологии в неомагии мистического соучастия мировому процессу”25. В этом мировидении императорскому Китаю принадлежит место организующего центра мира, он – Срединное государство, Поднебесная.

Положительные свойства человеческой природы способствуют поддержанию мирового единства (с природой, государством народом, семейным кланом). Отрицательные ее свойства состоят в эгоистических устремлениях человека, в его склонности замыкать свой личный интерес в границах индивидуальной выгоды, отрывается от всеобщего тела Вселенной, от своей страны. Такова самая общая схема антропологической антиномии.

Китайский философ Ван Янмин (1472-1529), неоконфуцианец, создавший учение, в котором дан классический синтез основных направлений национальной философии (конфуцианства, даосизма и буддизма), следуя давней традиции, представляет эту антиномию в ценностно противоположных образах великого и ничтожного человека. Всеобщий характер положительного начала в природе людей подчеркивается его характеристикой как гуманной основы всех сердец, предопределяемой небом. Высшая задача человека – жить в согласии с этой основой, выявить свою сиятельную добро- с.32 детель (дэ)26. Ван Янмин утверждает, что задача выбора между добром и злом стоит перед всеми: даже великий человек может поддаться страстям, тогда его сердце уподобится сердцу ничтожного человека. Этот ценностный выбор тем более ответственен, что зло ведет к разрушению порядка вещей в мире и самой гуманности27.

Для классической китайской философии главный путь решения антропологической антиномии, он же - к всеобщему благу-Дао, указывается конфуцианством. “Проповедь Конфуция, - пишет Малявин, - задала основы китайской традиции, она впервые определила культуру как синтез жизненной спонтанности, нравственного усилия и верности традиционным формам. Она впервые сделала человека хозяином самого себя, потому что она сделала его мостом к самому себе. Она стала первым принципиально консервативным опытом гармонизации общества и государства на основе семейных добродетелей. Тем самым она очертила круг классических тем китайской культуры и главнейшую из них – проблему претворения /…/ судьбы, приравненной к природе, поиска себя в том, что превосходит субъективные тенденции. Наконец, она открыла внутренний мир человека с его понятиями нравственной ответственности, выбора и раскаяния. Как обладатель воли (чжи) к реализации Судьбы, человек наделялся энергией, необходимой для поддержания жизненной гармонии космоса, он вставал в центр мирового процесса”28. Центральная идея Конфуция – управление на основе добродетели – представляет в гармоничном единстве три главные управляющие единицы человеческой жизни: личность, общность и государство, а также соответствующие им нормативные системы человека: мораль, обычай и право. На первое место выдвигаются ценности государственные и семейные, они освящаются как часть сакрального порядка мироздания.

Все это определяет первостепенную роль философии в деле поддержания мировоззренческих основ культуры. Философия настолько общезначима, что не может быть введенной в рамки специальности, профессии. Современный китайский философ Фэн Ю-лань (1895-1990) пишет: “По китайской традиции, изучение философии – это не профессия. Философию должен изучать каждый точно так же, как на Западе каждый – ходить в церковь. Цель изучения философии – дать возможность человеку, как человеку, быть человеком, а не каким-то специалистом”29.

Конфуцианский идеал человека – “благородный муж” (цзюнь цзы). “Внутри – святой, снаружи – государь”. Он же – идеал с.33 философа-мудреца. Сам Почтенный учитель Кун – “создатель” духовного облика китайца и образец философа30. Характер цзюнь цзы – “внутренняя мудрость и внешняя царственность”: “с помощью внутренней мудрости он достигает духовного совершенства, с помощью внешней царственности он действует в обществе”31. Этот идеал соответствует положительной стороне антропологической антиномии. Задача философии – “дать человеку возможность пестовать соответствующие качества”32, то есть наилучшим образом решать свою жизненную задачу – осуществлять Дэ, следовать Дао. Поэтому Фэн Ю-лань сближает идеал китайского мудреца с образом правителя-философа в “Государстве” Платона33. Идеал китайского философа в конфуцианской традиции – ученый человек, знаток древних книг, истории и поэзии, этики и церемониала. Он принадлежит к духовной элите страны, его поведение и “идеи, - пишет Л.С. Васильев, - призваны отражать и формулировать общественное мнение, причем обычно в его самой бескомпромиссной и теоретически рафинированной форме (“чистая критика”)”.34 Конфуцианский благородный муж обладает чертами “чиновника-мага, чиновника-мистагога”35.

Философская школа – место обучения и воспитания таких людей. Она готовит философов-управленцев, способных принести пользу обществу на государственной службе, особенно – в должности советника правителя. В школе изучаются классические книги, священная история страны, поэзия, записи бесед и изречений учителей мудрости, их письма. Книга, заученная наизусть, закладывает структуры индивидуального сознания образованного человека в духе традиции. Поощряется индивидуальная состязательность, “выдвижение мудрых и способных”, культивируется почитание учителя и служение государственной идее.

Философский язык – способ передачи сакральной традиции, поэтому он должен быть символичным, образно-ритуалистичным (как символ , гексаграмма или иероглиф), афористичным, обладать суггестивной (внушающей) силой. В словах лишь приоткрывается бесконечно глубокая священная истина. “Чем более выражение артикулировано, - пишет Фэн Ю-лань, - тем меньше оно суггестивно – подобно тому, как чем более оно прозаично, тем менее – поэтично. Высказывания и сочинения китайских философов настолько неартикулированы, что их суггестивность почти безгранична”36.

С34 Все эти особенности китайской философской традиции во многом объясняются своеобразием обстоятельств возникновения и укрепления страны. Важнейшее значение для этнической консолидации ее населения на обширных территориях, защиты и развития достижений цивилизации в окружении народов “варварской периферии”, имела специфическая организация государства и семьи.

Власти, прежде всего верховной, а также, в определенной степени, чиновничеству, придавался сакральный характер, легитимность правящей династии должна была иметь религиозное основание. Система управления предоставляла возможности для “выдвижения мудрых и способных”, стимулировала дух индивидуальной конкуренции, социальный активизм, порождающие соответствующие мировоззренческие ориентации. Ценностные образцы правления воспринимались в форме традиции-ритуала, возводились к мифическим “начальным” временам первых правителей и канонизировались в государственной истории, в книгах, фактически выступавших как священные тексты. Такие книги, как и письменность вообще (значение иероглифа могло быть доступно людям, говоривших на разных языках), являлись мощными фактором духовного сплочения этносов, становления нации.

Фэн Ю-лань объясняет особенности китайской философии тем, что, в отличие от Древней Греции, страны морской, торговой и городской, Китай - страна континентальная, земледельческая и крестьянская. В ней больше всего ценятся “ученые” (в большинстве своем землевладельцы) и крестьяне, потом ремесленники. Торговля имеет второстепенное значение. Людям, тесно связанным с землей, свойственны идеализация природы, понимание того, что развитие приводит к превращению в противоположное, (в этом - истоки даосской традиции) и видение общественной системы по семейному образцу (истоки конфуцианства). Конфуцианство делает упор на общественных обязанностях человека, оно “посюсторонне”, “странствует в пределах общества”. Даосизм подчеркивает естественное и спонтанное в человеке, “странствует за пределами общества”, “потусторонен”. Два учения уравновешивают и дополняют друг друга.

В китайской философии (как и в индийской), в отличие от греческой, не-бытие и неограниченное ценятся выше, чем бытие и ограниченное. Эта особенность, по мнению Фэн Ю-ланя, также выражает непосредственность крестьянского восприятия мира. Установка на моментальное постижение определяет и малый интерес китайской философии вопросам эпистемологии, к разработке дедуктивных методик, что усугубляет неартикулированность, суггестивность философского языка37. Нужно добавить, что центральное положение Логоса в греческой культуре объясняется не столько ее с.35 посредническо-торговым компонентом, сколько развитием частной собственности и, особенно, демократии.

Конфуцианство наиболее органично выразило, идейно систематизировало и закрепило ценностный строй императорского Китая начиная с эпохи Хань (кон. 111 в до н.э. – начало 111 в н.э.). Тогда конфуцианство оказало решающее влияние на идеологию древнего слоя служивых-ши (книжников), превратившихся с тех пор, по выражению Л.С. Васильева, в “ревностных хранителей великих достижений веками самосовершенствовавшейся цивилизации”.38

Итак, исследование особенностей национальной философской традиции обнаруживает систему отношений между следующими явлениями культуры: основными аксиологическими установками философского мировоззрения, образом философа, формами философской деятельности, высшими ценностями нации, главными факторами национальной консолидации.

Своеобразие национальной философской традиции существенным образом зависит от того, какова главная сила национального единения, ценности какого социального слоя представляются наиболее важными для сохранения данной культуры. В соответствии с этим складывается национально специфический образ философии и философа, ее высших целей, своеобразный ценностный строй (с собственным видением абсолюта, антропологической антиномии, смысложизненных ориентаций, идеала человека), особенные способы философского наследования.

Так, высокая значимость для всей культуры и устойчивость национальной философской традиции в Индии и Китае имеют различные ценностные основания: в Индии – преимущественно религиозно-социальные, в Китае – государственно-семейные. Соответственно, различны возможности духовной свободы, образ и идеал философа, язык и стиль философствования, способ организации жизни философского сообщества, передачи и развития философского знания.

Историко-философская практика рассмотрения той или иной национальной традиции носит оценочный характер. При этом обычно явно или неявно полагается, что оценка традиции дается с точки зрения философии как таковой, а в компаративистском аспекте – философии мировой. Определяется место данной национальной философии среди других, отмечаются ее недостатки, достижения, особенности, реальный или потенциальный вклад в дело совершенствования всей философии. Тем самым признается, что существует и мировая философия, и мировое философское сообщество, от лица которого историк философии выносит свой “вердикт”.



1 См. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с.21; Неру Дж. Открытие Индии // В кн.: Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ в. М., 1987, с.59.

2 Шацкий Е. Традиция. Обзор проблематики // Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, с.359.

3 Яковлева Л.Е. К вопросу о национальной традиции в философии // В кн.: Человек, общество, культура. МГУ-ТГУ. Тула, 1998, с.17.

4 См. Соколов А.В. Как возможна мировая философия // Вестник Московского университета. Серия 7 (Философия), 1999, № 2, с. 6-7.

5 См. “Брахмабинду-упанишада”, 16-17 и “Дао дэ цзин”, 1.

6 См. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. М., 1993, т.1, с.36-39.

7 Платон. Федон. 82d – 83е. Соч., т.2, М., 1993, с.39-40.

8 См. Мандукья упанишада, а также комментарий к этой упанишаде. В кн. Упанишады в 3-х книгах. Перевод, предисловие и комментарий А.Я. Сыркина. Кн. 2, М., 1991, с.201-202, 310.

9 См. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика // В кн. Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988, с.209-210, 224-229.

10 См. Чанышев А.Н. Начало философии. М., 1982, с.155

11 Гхош А. Основы индийской культуры // В кн.: Открытие Индии, с.390.

12 См. Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994, с.11-34, 289.

13 См. Махабхарата. Кн. пятая. Удьйогапарва или книга о старании. Пер. и коммент. В.И. Кальянова. Л., 1976, Комментарии, с.485.

14 См. Неру Дж. Цит. произв., с.59.

15 Чанышев А.Н. Философия как “филология”, как мудрость и как мировоззрение. (Статья пятая) // Вестник Московского университета. Серия 7 (Философия), 1999, №1, с.19.

16 См. Артхашастра или наука политики. Отд. первый, разд. 1, гл. 2. М., 1993, с.17.

17 См. Васильев Л.С. История Востока. В 2-х тт. Т.1, М., 1993, с.235-238.

18 Литман А.Д. Современная индийская философия. М., Мысль, 1985, с.353.

19 Чанышев А.Н. Начало философии, с. 63.

20 См. Делюсин Л.П. Предисловие // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982, с.4.

21 Чанышев А.Н. Начало философии, с. 63-64.

22 Малявин В.В. Мудрость “безумных речей” // Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995, с.11.

23 Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М., 1992, с.112.

24 Малявин В.В. Цит. произв., с.11.

25 Там же, с.10.

26 См. Ван Янмин. Вопросы к “Великому учению”. В работе: Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг “Да сюе”) // В кн. Конфуцианство в Китае, с. 157.

27 См. там же.

28 Малявин В.В. Цит. произв., с.12-13.

29 Фэн Ю-лань. Цит. произв., с.32.

30 См. Чанышев А.Н. Начало философии, с. 64.

31 Фэн Ю-лань. Цит. произв., с.28-29.

32 См. там же, с.29.

33 См. там же.

34 Васильев Л.С. Цит. произв., т.1, с.352.

35 См. Малявин В.В. Цит. произв., с.14.

36 Фэн Ю-лань. Цит. произв., с.33.

37 См. там же, с.36-45.

38 История Китая. М., 1998, с.147.




Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница