Русская философия о роли личности в истории государства



страница1/2
Дата17.04.2018
Размер1.55 Mb.
ТипРеферат
  1   2


ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО СВЯЗИ
Федеральное государственное

образовательное бюджетное учреждение

высшего профессионального образования

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ТЕЛЕКОММУНИКАЦИЙ

им. проф. М.А. БОНЧ-БРУЕВИЧА»

А.Ф. Родюков

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА

СПб ГУТ )))

Санкт-Петербург

2013

УДК 101.9



ББК 87.3

Р 61

Рецензенты:

кандидат философских наук, доцент М.Р.Зобова

кандидат философских наук, доцент С.В. Бусов

Рекомендовано к печати

редакционно-издательским советом СПбГУТ

Родюков А.Ф.

Р61 Русская философия о роли личности в истории и государстве / Родюков А.Ф. – СПб. : Издательство СПбГУТ, 2013. – 56 с.

Раскрываются все темы данного курса по философии для бакалавров всех специальностей и форм обучения. Учебное пособие содержит введение в тематику курса, основную часть, состоящую из трёх глав, краткое изложение содержания всего курса, состоящее из десяти тем и общий список (основной, дополнительной, первоисточников и справочно-энциклопедической) литературы ко всем темам курса.


ББК 87.3

Ó Родюков А.Ф., 2013

Ó Федеральное государственное образовательное

бюджетное учреждение высшего профессионального

образования «Санкт-Петербургский

государственный университет телекоммуникаций

им. проф. М.А. Бонч-Бруевича», 2013

І

СОДЕРЖАНИЕ



Раздел І. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА

Тема 1. Введение в проблему роли личности в истории государства……..

Тема 2. Философия истории: сущность, этапы становления, задачи ………

Тема 3.Основные историософские концепции Запада………………………..

Тема 4. Основные историософские концепции России………………………

Тема 5. Личность в истории общества………………………………………...

Тема 6. Понятия «личность», «индивид», «индивидуальность»……………

Тема 7. Имперсоналистские теории в историософии………………………..

Тема 8. Персоналистское направление в философии истории………………

Раздел ІІ. РОЛЬ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ: ЕЁ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В ИСТОРИОСОФИИ ЗАПАДА И ВОСТОКА…… ………………………………


Тема 9. Западная философская традиция о роли личности в истории…….

Тема 10. Восточная философская традиция: особенности рассмотрения места

правителя в историческом процессе …………………………………
Раздел ІІІ. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА……………………………………………………………………
Тема11. Статус и идеал личности правителя в Древней Руси………………

Тема 12. Идеал и реальность «просвещённого абсолютизма»………………

Тема13. Русские историки ХIХ века о роли личности ………………………

Тема14. Г.В.Плеханов о роли личности в истории……………………………..


Раздел ІV. СОВРЕМЕННЫЕ ДИСКУССИИ О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ………………………………………………………………………….
Тема15. На пути к синтезу существующих подходов………………………
ЛИТЕРАТУРА ……………………………………………………………………

РАЗДЕЛ І. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА


Тема 1.ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМУ РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА

Проблема роли личности в истории – одна из наиболее важных как в исторической науке, так и в философии истории. Она была поставлена ещё в древневосточной и древнегреческой историографии. В европейской традиции данная проблема решалась древнегреческими (Геродот, Фукидид), и древнеримскими историками (Плутарх, Светоний Транквилл, Саллюстий Крисп, Квинт Курций Руф) на эмпирическом уровне. Эти мыслители извлекали из действий конкретных исторических персонажей (Крёз, Фемистокл, Перикл, Александр Македонский, Помпей, Цезарь, Нерон и др.) отдельные «уроки», выявляя совершённые ими в ходе практической деятельности ошибки, порицали дурные деяния и т.д. По такому принципу написаны и знаменитые «Сравнительные жизнеописания» Плутарха. Однако уже здесь ставились и первые теоретические вопросы: какое место занимает правитель в политической иерархии (Мэн-цзы); является ли он самостоятельным вершителем истории (Фукидид); можно ли предотвращать негативные поступки правителей (Руф).

В Средние века, заложенные в античной традиции, продолжали развиваться в работах различных мыслителей. Однако их поиски решения проблемы роли личности в истории проходили на иной мировоззренческой основе, а именно, под существенным влиянием христианской теологии. Здесь на ином уровне воспроизводилась идущая ещё от древнегреческих историков идея о влиянии сверхъестественных сил на жизнь людей, включая «великих личностей». На этот раз она приняла иную форму, а именно форму тезиса о том, что христианский Бог продлевает жизнь «позитивным» правителям (Анна Комнина) и сокращает её «отрицательным» деятелям исторического процесса (Лев Диакон).

Одновременно отдельные средневековые историки продолжали решать проблему роли личности в историческом процессе со светских позиций на эмпирическом уровне. Они выявляли серьёзные недостатки в деятельности конкретных правителей, указывали на пути их исправления. Положительным моментом такого подхода выступало использование метода сравнительного анализа, позволяющего сопоставлять деяния исторических деятелей настоящего и прошлого. В качестве примера данной тенденции целесообразно привести труды Прокопия Кесарийского (VI в.), который в своей «Тайной истории» не только критиковал действия византийского императора Юстиниана с морализаторских позиций, но и выявлял их сходство и отличия от деяний иных правителей переставшей существовать к тому времени Римской империи.

Таким образом, в Средние века шёл интенсивный поиск мыслителями вариантов решения проблемы роли личности в истории, как в рамках теологии, так и за её пределами.

В Новое время (ХVIII в.) философов интересовал другой вопрос: как сделать правителя «просвещённым государем»? Поскольку тезис о важнейшей роли властителя в истории не вызывал сомнений у Болингброка, Вольтера, Дидро, Руссо и др., постольку они искали способы его морального совершенствования.

В ХVIII-ХIХ вв. в качестве самостоятельной дисциплины возникает философия истории. В её рамках проблема роли личности в истории находит специфическое место среди поставленных здесь вопросов, начинает активно рассматриваться с теоретических позиций. В результате в историософии ХIХ – ХХ вв. оформились две противоположные концепции. Одни мыслитель (Г.Гегель, К.Маркс, Ф.Энгельс) отрицали или сводили к минимуму роль личности в истории, ставили её действия в жёсткую зависимость от внешних материальных или идеальных факторов. Другие мыслители (Ф.Ницше, Т.Карлейль, Н.Михайловский, П.Лавров), наоборот, признавали её максимальной, вплоть до волюнтаризма. Дискуссии сторонников и противников данных позиций продолжаются до сих пор.

В России начала ХХ века на теоретическом уровне проблема роли личности в истории привлекала внимание крупнейших учёных: Р.Виппера, Н.Кареева, В.Хвостова. После 1917 г. в силу идеологических и политических причин она рассматривалась преимущественно в русле марксистского подхода. В конце 80 – начале 90-х гг. начинается переосмысление проблемы с новых методологических позиций. В отдельных работах провозглашается даже тезис о решающем влиянии отдельных правителей (В.Ленин, И.Сталин, А.Гитлер) на ход исторического процесса. Он становится определяющим в некоторых работах по альтернативной истории. Так, С.Кудряшов и Д.Олейников считали, что в случае гибели руководства СССР осенью 1941 г. германская армия быстро занимает «…центральные советские города» (Кудряшов С., Олейников Д. Оккупированная Москва //Родина, 1995, № 5. С.12).

Затем интерес к данной теме в философской литературе снижается. Отдельные работы по этой теме выходят и в настоящее время. Одни работы носят эмпирический характер, фиксируют восприятие правителей в массовом сознании россиян в разные исторические периоды (см.: Новиков В.И. Бог, цари и герои (мифы о правителях народа) //Общественные науки и современность, 2007, № 5). Другие работы раскрывают роль личности в истории на базе различных методологических подходов: общей теории систем, синергетики и т.д. (см., например: Сычёв Ю.В. Философская концепция исторической личности //Социальная теория и современность. Актуальные проблемы философии истории. – М.: РАГС, 1995. Вып. 23).

Вопросы, связанные с изучением проблемы роли личности в истории, рассматривались на различных конференциях, проводившихся в 80–90 годах ХХ века. Например, в ходе «круглых столов» по темам «Философия и историческая наука», «ХХ век: альтернативы развития» (1988); «Риск исторического выбора в России» (1994); «История в сослагательном наклонении?» (1999); на международной конференции «Проблемы исторического познания» (1996).

Данная проблема нашла отражение и в различных диссертационных исследованиях, которые осуществлялись как в рамках исторической науки, так и социальной философии.

Однако, несмотря на длительный срок рассмотрения вопроса о роли личности в истории в ходе его изучения имеет место ряд теоретических проблем:

1) Почему вопрос о роли личности в истории возникает именно в историософии?

2) Каково соотношение данной проблемы с иными проблемами, существующими в философии истории?

3) Какие личности преимущественно должны рассматриваться в историософии?

4) Как взаимодействуют в историософии подходы, признающие роль личности в истории и отрицающие её?


Тема 2. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ:

СУЩНОСТЬ, ЭТАПЫ СТАНОВЛЕНИЯ, ЗАДАЧИ


Почему вопрос о роли личности в истории возникает именно в историософии? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к философии истории, её предмету, сущности, этапам её становления и задачам.

Философия истории (или историософия) – это раздел философии, где происходит рассмотрение исторического процесса, теоретическое обобщение его хода, движущих сил, перспектив развития человечества. Она суммирует данные иных областей философии, а также гуманитарных наук, таких как история, социология, психология, этнография, филология и др. Поэтому философия истории носит междисциплинарный характер. Поскольку историософия обычно понимается как общая теория исторического процесса, то будем считать «философию истории» и «историософию» синонимичными понятиями.

Вопрос о генезисе философии истории носит дискуссионный характер. Часто тот или иной специалист называет собственного «прародителя» данной дисциплины. Сам термин «философия истории» был впервые предложен во второй половине ХVIII века Вольтером, но её базовые проблемы формировались не одно столетие. Августина часто называют прародителем западной философии истории (IV-V вв.), что признавал и живший в начале ХХ в. В.Герье, хотя он и датирует её возникновение более ранним периодом. Согласно ему, люди издавна интересовались былым и размышлением о нём. Из таких размышлений и возникла философия истории.

Дискуссионность вопроса о родоначальнике не ставит под сомнение то, что её проблематика начала складываться ещё в античности, иначе Августину просто не на что было бы опереться при создании собственной системы. А в ХVII-начале ХIХ в. происходит «легализация» собранного ранее материала и его подъем на качественно более высокие позиции.

Перед учёными остро встал вопрос о предмете философии истории. Им пришлось уходить от крайне широких абстрактных определений (например: «условия общественно-исторической жизни и развития человечества»). На путях сужения предмета исследования выделились два направления: 1) онтологическое и 2) гносеологическое. Сторонники онтологической позиции считали, что философия истории должна изучать общие, объективные проблемы становления исторического процесса. Так, Н.Кареев утверждал, что философия истории есть познание смысла истории, а В.Герье видел в данной дисциплине синтез, которым мыслящий человек охватывает всю совокупность истории человечества, её ход и её цель. М.Стасюлевич считал её задачей ответ на вопрос: существуют ли законы исторического развития человеческих обществ? Сходную позицию занимает и современный учёный А.С.Панарин: философия истории отвечает на вопрос об объективных закономерностях и духовно-нравственном смысле исторического процесса, о путях реализации человеческих сущностных сил в истории, о возможностях общечеловеческого единства.

В рамках гносеологического направления предметом философии истории выступают вопросы исторического познания, его перевода с эмпирического уровня (присущего исторической науке) на теоретический уровень. Главная задача философии не в том, чтобы путём отвлечённых умозрений создавать, независимо от данных точной науки, спекулятивные построения о смысле мироздания, но в том, чтобы помогать науке разобраться в своих задачах (В.Хвостов). Философия истории должна стремиться выявить общую природу исторического процесса, его движущие силы (Ю.Семёнов).

Имеют место и попытки объединения обоих направлений. Философия истории исследует имманентную логику развития человеческого общества, давая теоретическую реконструкцию исторического прошлого (И.Гобозов). Такой синтетический подход можно считать базовым и наиболее плодотворным.

Какие проблемы рассматриваются в философии истории? Первая из них – это проблема смысла истории, вопрос о целях, направленности исторического процесса. В принципе речь идёт о достижении обществом некоторого конечного, совершенного состояния развития.

Одни мыслители (Аврелий Августин, Иоахим Флорский, Фома Аквинский, Николай Бердяев) видели его в Царстве Божием, в котором будут окончательно преодолены последствия «первородного греха» Адама и Евы. Другие считали, что смысл истории достижим путём становления на Земле какого-то «идеального» социального состояния. Ряд мыслителей искали его в прошлом (Гесиод, Конфуций). Соответственно, современность для них – регресс, удаление от «золотого века». Иные видели его в настоящем, указывали конкретную страну (Жан Кондорсе – Францию, Георг Гегель – Пруссию), где история завершается. Смысл истории следует искать в будущем, - сюда относил «идеальное» государство Платон, «Утопию» Томас Мор, «Город-Солнце» - Томмазо Кампанелла.

Таким образом, проблема смысла (направленности), определения путей развития исторического процесса, ставилась и решалась мыслителями разных эпох. Одни из них искали цель истории за её пределами – в сверхъестественном мире, - другие – путём поиска «идеальных» государственных образований в рамках существующего общества. Это обусловило невозможность её однозначного решения, которая сохранится и в дальнейшем.

Ещё одна существующая в историософии проблема – поиск законов истории. Учёных всегда волновал вопрос: имеет ли исторический процесс (подобно физическому миру) чёткие законы становления или носит хаотический (непредсказуемый) характер?

Для одних мыслителей (О.Конт, А.Кетле, Л.Гумплович, В.Зомбарт) в истории действуют универсальные законы, подобные существующим в физическом мире. Однако такая концепция подверглась критике, обусловленной следующими соображениями: 1) на эмпирическом уровне существование всеобщих «законов истории» обнаружить и подтвердить не удалось; 2) общество – сложный объект, отрицающий линейную, одновариантную динамику развития. Поэтому учёные перешли от поиска «всеобщих» законов к выявлению отдельных закономерностей. Например, такой: Гай Юлий Цезарь, получивший во время покушения на него более 20 ножевых ранений, неизбежно должен был умереть.

Противоположная концепция, отрицавшая даже наличие исторических закономерностей, тоже нашла поддержку. Так рассуждал отечественный историк Н.Кареев. С его точки зрения история – это ткань, полная узлов, обрывков, невообразимой путаницы и невероятного хаоса.

Подобный тезис разделял К.Поппер, говоря, что поскольку не существует движения общества, аналогичного движению физических тел, не существует и законов его движения. С ним солидарен и Л.Мизес: социолог, историк и философ должны признать тщетность поисков апостериорные законов исторических изменений.

Представители неокантианства В.Виндельбанд и Г.Риккерт выделили два типа наук: естественные (номотетические) и гуманитарные (идеографические). Задача одних – открывать законы, других (к ним была отнесена история) – лишь описывать изучаемый объект. Следовательно, согласно им, никаких «законов истории» существовать не может.

Таким образом, имеют место две прямо противоположные позиции: 1) исторические законы существуют; 2) они, то есть законы истории – фикция. «Снятие» этого противоречия, выражаясь языком Гегеля, состоит в том, что в истории действительно нет универсальных законов, но в ней можно выявить определённые закономерности.

Следующая проблема, рассматриваемая в философии истории – это установление движущих сил исторического процесса. Сюда относили разные факторы.

Божественное проведение. Такое мнение господствовало в античности, но особенно – в Средние века. Бог не только создал мир, но активно вмешивается в его развитие, предотвращает зло, способствует торжеству добра. Существует божественная забота о мире (Провидение). Значит, история эсхатологична, ведёт человечество к единой цели – к воплощению на Земле Царства Божьего. Слабость подобного подхода в том, что люди видели происходящее в обществе зло. Связывать его с Богом было нельзя, ибо он - носитель добра. Но почему же тогда существует зло, почему оно возможно? Поэтому поиск движущих сил требовалось искать непосредственно в социальном мире.

Географическая среда. Люди всегда существовали в тесном контакте с природой. Поэтому для многих мыслителей географическая среда выступала движущей силой исторического процесса. Уже ряд античных авторов (Гиппократ, Геродот, Полибий) писали о влиянии географической среды на обычаи, нравы и образ правления тех или иных народов. В ХVIII веке Ш.Монтескье считал, что среда оказывает решающее влияние на изменение человеческой природы. Климат обусловливает индивидуальные особенности людей, их телесную организацию. Южные народы, живущие в жарком климате, склонны к фиксации определенные форм общественной жизни, преимущественно тиранических. Представители Севера, наоборот, тратят время на выживание в суровых климатических условиях. Они не имеют досуга для развития наук, искусств, ремёсел. Следовательно, людям лучше всего жить в умеренных широтах.

В ХIХ веке сходную линию продолжили Бокль, Кузен, Ренан, Тэн и некоторые другие ученые. В целом социально-философская мысль эволюционировала от глобальных сопоставлений общества и природы к специальному изучению географической среды (климата, почвы, рельефа, флоры и фауны и др.) на конкретные общественные процессы и явления (распределение и плотность населения на земном шаре, виды занятий и хозяйственной деятельности, производительные силы, темпы экономического и культурного развития, политический строй и др.). Русский социолог Л.Мечников в работе «Цивилизация и великие исторические реки» видел движущей силой истории иной географический фактор: близость какой-либо территории к водным ресурсам. Отсюда выделялись три вида обществ (цивилизаций): речные, морские, океанические.

В философии истории ХХ века тоже имели место попытки выявить новые географические детерминанты исторического процесса. Так, А.Тойнби выделил механизм «вызов – ответ». Первый приходит из природной среды, а общество в качестве реакции на него должно сформулировать «ответ» - адекватную форму социальной организации или погибнуть.

Влияние солнечной активности на деятельность людей (включая исторических личностей) в качестве движущей силы исторического процесса рассматривал русский учёный, представитель «русского космизма» А.Чижевский.

Однако и при таком подходе мыслители не находили ответов на многие вопросы. Почему одни народы в сходных климатических условиях развиваются быстрее других? Почему человек не только смог приспособиться к окружающей среде (в отличие от иных животных), но и приспособить её для удовлетворения своих потребностей? Продолжает ли географическая среда оказывать решающее влияние на развитие современного общества или в нём на первый план выходят иные факторы (техника, наука)?

Разум. Еще французские просветители (Вольтер, Кондорсэ) высказывали мысль, что история человечества есть процесс усиления разума, его влияния на жизнь людей. Наиболее полно это было выражено в историософии Гегеля, философская система которого может быть названа системой «торжества разума». Здесь «Мировой дух», разум – творец истории. Он использует действия людей (включая правителей) для достижения в историческом процессе собственных целей. В этом проявляется «хитрость разума».

Однако и здесь возникали вопросы: как разум «творит» историю – совершенно произвольно или нет? Влияет ли на него что-либо? Недостатки выделения «разума» в качестве движущей силы исторического прогресса вели к тому, что их поиск продолжался.

Масса (толпа). В ряде концепций утверждается, что истинный двигатель истории – народные массы, под которым понимаются «низы» общества. Отношение к ним различное. В марксизме это отношение позитивное. Народ здесь (в лице, прежде всего, пролетариата) – главная сила революционных общественных преобразований, свержения феодального, а затем капиталистического строя в ходе Великой французской революции, Парижской коммуны, Февральской и Октябрьской революций в России.

Для других мыслителей (Г.Лебон, Г.Тард, Х.Ортега-и-Гассет) масса – носитель разрушительного, иррационального начала. ХIХ и ХХ века представлялись этим учёным «веком толпы». Участники такой группы под руководством опытных вожаков поднимаются на восстание против существующего строя. В толпе каждый человек теряет собственное «Я», бессознательно проникается общими целями, становится способным на самые неожиданные (в «нормальных условиях») поступки. Однако выделение массы (толпы) тоже не давало ответа на вопрос: что движет множеством людей к активным действиям – тяжёлое материальное положение (как полагали марксисты) или призывы вождей?

Таким образом, в философии истории имеет место постоянный «перебор» отдельными философами «кандидатов» на роль «перводвигателя» исторических трансформаций, который обязательно продолжится в будущем.

Проблема роли личности в истории тоже выступает важнейшим элементом предметного поля историософии. Она тесно связана с иными рассматриваемыми вопросами. Так, историческая личность может увидеть (в силу собственных способностей) определённую цель истории и, опираясь на имеющийся властный (Александр Македонский) или духовный (Мартин Лютер) ресурс, повести общество к ней. Тем самым находится один из вариантов решения проблемы смысла истории. Действия великой личности, с одной стороны, подчиняются определённым закономерностям, а с другой – порождают новые закономерности. Такая личность может рассматриваться и как движущая сила истории, преодолевающая деструктивные силы географической среды, осознанно формирующая «ответ» на различные внешние «вызовы».

Наличие такого множества концепций говорит, прежде всего, об отсутствии вплоть до настоящего времени комплексного подхода к проблемам. Если мыслитель стоит на позициях материалистической философии, он получает одну картину, если на позициях идеалистических – другую картину, существенно отличающуюся от первой.

Вопрос о роли личности в истории носит синтетический, интегративный характер. Он объединяет ряд центральных проблем (смысла истории, поисков её законов, установления движущих сил истории) в определённую познавательную систему. Однако такой характер проблемы – не единственная причина её рассмотрения в историософии. Дело в том, что цель истории состоит в изучении минувших событий. Поэтому изучение роли личности в исторической науке носит вторичный характер. Ведь, скажем, жизненный путь Наполеона Бонапарта не есть исторический процесс, это всего лишь момент истории Франции и Европы. Именно в качестве такового он представляет интерес для историка. Философия же истории восполняет этот пробел, способна выявить роль не только событий, но и отдельных личностей в историческом процессе.

Таким образом, проблемы роли личности обусловлены и методологически. Изучая преимущественно события прошлого, история не может подробно останавливаться на другом объекте – отдельных личностях. Жизнеописания же не имеют непосредственного отношения к исторической науке. Напротив, философия истории может выйти за рамки теоретического анализа событий прошлого, раскрыть роль отдельной личности в истории. Здесь оба элемента исторического процесса – личности и события – носят равноправный характер.

Возникает и другой вопрос: какие личности здесь следует рассматривать? Ведь исторический процесс состоит из действий миллионов людей. Отсюда возникает соблазн поставить перед философией истории поистине глобальную задачу – познать каждого человека из тех миллиардов людей, которые жили на земле и который вошли в исторический процесс. Такую утопическую сверхзадачу ставил, например, русский философ В.Ф.Эрн. Но решить её на практике невозможно. Это невозможно ни одной науке. Поэтому неизбежна их дифференциация по каким-либо признакам, например, по принадлежности к какому-либо государству, социальной группе и т.д. А в рамках историософии дифференциация должна быть проведена по степени влияния данной личности на ход исторических событий. Поскольку любое общество носит иерархический характер, в нём есть люди, обладающие большим влиянием, чем другие. Речь идёт о правителях, крупных чиновниках, известных полководцах, выдающихся деятелях культуры, религиозных лидерах, то есть великих исторических личностях. И это не удивительно. Ведь не только жизнь данных индивидов, но даже, например, погребальный обряд правителей есть внешнее отражение их социального статуса. Последний оказывает воздействие на других людей и сам по себе, и в силу личных заслуг его носителя.

Что же касается обычных людей, то они при наличии соответствующих сведений воспринимаются лишь как индивидуумы, совокупная деятельность которых имеет в качестве результата разнообразие исторических ситуаций. Миллионы людей переходили Рубикон, но лишь пересечение Рубикона Юлием Цезарем признаётся историческим фактом.

Данный подход, общий для философии истории и исторической науки, - следствие неизбежной дифференциации научного познания, которое изучает не все объекты, а лишь их наиболее типичные (общие) черты. Показать эти черты целесообразнее на примере великих людей. Этим и занимается философия истории.

Тема 3. ОСНОВНЫЕ ИСТОРИОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ЗАПАДА


Стремление осмыслить историю своего народа, человечества в целом от её истоков до настоящего времени, заглянуть в будущее является неотъемлемым свойством общественного человека. Философия истории зарождается во второй половине ХУ11 – начале Х1Х века. Начало её положено трудами Джамбаттисто Вико, Вольтера, Гердера, Гегеля. Однако корни её проблем уходят в античную философию.

Сложность исторического развития человечества, многообразие мировоззренческих позиций мыслителей привели к разработке широкой совокупности философских подходов к истории. Так, Х.Раппопорт в работе «Философия истории в её главнейших течениях» (СПб.,1898) выделил 1) провиденциальное; 2) метафизическое и 3) научное (позитивно-реалистическое) направления. В рамках последнего он указал физико-климатическое, физиолого-психологическое, культурно-историческое течения.

А в «Краткой философской энциклопедии» важнейшими системами философии истории признаются: теологическая; метафизическая; идеалистическая; натуралистическая и материалистическо-экономическая.

Если же выделить сферы жизни, которым отдаётся приоритет в детерминации этой жизни, то можно выделить следующие подходы:

1) Религиозный (теологический, провиденциальный);

2) Естественнонаучный (натуралистический);

3) Культурно-исторический;

4) Социально-экономический (формационный);

5) Социотехнологический (индустриально-социологический).

Теологическое понимание истории состоит в объяснении происхождения человечества, его развития божественной волей, то есть причинами, выходящими за пределы естественного мира. Сфера религии, по мнению теологов, имеет универсальное и неоспоримое первенство перед всеми остальными как сила, задающая смысложизненное начало бытию человека. Ход истории определяется не экономическими причинами, а горней сферой должного, царством целей, которые возвышаются над человеком, дают направление его сознанию и деятельности.

Заслуга религиозных мыслителей состоит в постанове проблемы единства истории. Выстрадав идею Бога, вначале ещё в рамках национально-государственных конфессий, позднее – в рамках мировых религий, человечество вступило на путь осмысления единства земного мира, единства истории человеческого рода. Процесс этот длителен и не закончен. В настоящее время человечество ещё только выбирается из дебрей соперничества мировых религий. Прозрения ряда мыслителей (В.С.Соловьёв), развитые ими идеи о переходе к единой, общемировой религии (Даниил Андреев – «Роза мира») воспринимаются ещё как еретизм и отвергаются официальными церковными властями.

Другая важная особенность религиозного видения истории – это попытка постижения её смысла и назначения. Этот смысл – в стремлении человека преодолеть свою греховность, вернуться к изначальному совершенному состоянию. Это «спасение мира и человека через внутреннее их преобразование». Воскресение и преобразование твари – конечная цель истории. То есть речь идёт о процессе облагораживания природы человека, обуздания его инстинктов, смягчение крайних форм выражения его социальных интересов.

Имеет ли история смысл и назначение? Даже если нет, то сама постановка вопроса не лишена значения. По-существу, здесь имеется превращённая форма важной идеи. Религия превращает в данном случае объективную тенденцию известной нам истории человечества в субъективный смысл этой истории, смысл, который вносится в историю от имени Бога. Однажды возникнув, смысл истории как идея превращается в действенный фактор самой истории.

С идеей единства и смысла истории связано деление истории на эпохи (периоды, стадии, эры). В христианстве за основу их выделения принимаются события библейской истории. Но за этой внешней оболочкой нередко скрывается земное содержание. Суть его в возвышении человека над своим природным началом. Идея измерения истории степенью постижения божественного замысла прошла длительную эволюцию и принимала различные формы. Основное содержание этой идеи представлено в универсальной концепции всемирно-исторического процесса бл. Августина Аврелия (354-430). Он выделяет две большие эпохи истории – до Христа и после Христа. В первую эпоху благочестивые люди (т.е. люди Ветхого завета) проводят жизнь в «некоторой рабской праведности», праведности, навязанной людям извне Богом через завет (договор).

Во второй эпохе люди Нового завета, уже достигают степени некоторой свободы, идущей от «сердца праведности». С пришествием Христа человечество, по Августину, вступило в стадию, кода стал очевиден конец этого земного мира – Судный день. После Судного дня благочестивый народ преобразиться, очистится, от грехов и обретёт вечное блаженство.

Преодоление греха носит эсхатологический характер. Бог создал человека так, чтобы он, как разумное существо, господствовал только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным. «Да обладает (человек) – говорит Бог, - рыбами морскими, и птицами небесными, и всеми гады, пресмыкающимися по земле (Бытие. 1, 26). Но состояние рабства назначено грешному человечеству. Когда же прейдёт неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая, и будет Бог всячески во всех» (Августин. О граде Божием, Х1Х, 15).

В ХII веке итальянец Иоахим Флорский (1132-1202) учил, что мир развивается по замыслу Бога от состояния рабства к состоянию свободы, проходя при этом три стадии. Соответствующие лицам Троицы - Отцу, Сыну, Духу Святому.

В продолжение ветхозаветной эры Отца Бог раскрывается человеку как властный господин, а человек подчиняется ему как трепещущий раб.

Новозаветная эра Сына превращает это отношение в отношение Отца – к Сыну.

Наконец, грядущая эра Святого Духа – эра свободной духовной любви (с 1260 года и до Конца света), исключающей подчинение и основывающееся на непосредственном созерцании Бога. Отсюда – такие посредники в богопознании, как церковь и даже Евангелие с его образами, аллегорически, косвенно сообщающими истину, оказываются не нужными.

Предшественник Иоахима Иоанн Скот Эриугена (810-877) учил, что христианство должно пройти три стадии развития: закона, благодати и царства Божия.

А современник Иоахима Амори Шартрский учил о близком наступлении эры третьего завета, завета Святого Духа, когда не нужны будут заветы Отца и Сына.

Ведущая роль в переходе к новой эре Вечного Евангелия, по мнению иоахимитов – у монашества, которое призвано возродить идеалы аскезы, созерцательности и любви, забытые позднейшей церковью. При этом сам Иоахим видел соотношение эпох в ряде триад:

Страх - вера - любовь;

Рабы - сыновья - друзья;

Зима - весна - лето и т. п.

В наше время теологическую картину истории парадоксально дополняет и переворачивает историософия «христианского атеизма» или «радикального христианства». Лидерами данной концепции выступают протестантские авангардисты Гамильтон, Ван-Бурен, Томас Альтицер, Бультмам и др.

Концепция, утверждающая смерть Бога, появилась в 60-х годах ХХ века, хотя сама идея смерти Бога (или Богов) известна человечеству с давних времён. Сверхзадача здесь – освободиться от идеи потустороннего Бога и обратиться к посюсторонности жизни и смерти Христа. Реальная возможность соединения христианства с атеизмом заключается в том, что нет атеизма, безразличного к существующим формам религиозной веры. В самом слове «а-теизм» заложено отрицание, следовательно, атеистическая позиция зависит от того представления о Боге, которое подвергается отрицанию. Тем самым атеизм (кроме скептического воздержания) есть естественное продолжение религиозной жизни. Корни современного атеизма лежат не где-нибудь, а в самом христианстве, в христианстве «позитивном» (Гегель), то есть омертвлевшем, ушедшем от решения земных проблем.

Итак, в идее смерти Бога пересекаются христианство и безбожие и, вместе с тем, создаются трудности и для первого, и для второго. Смерть богочеловека Иисуса Христа – это событие, являющееся самим условием христианства. Смерть Бога притягательна и для безбожия, ибо таит источник безысходности и отчаяния, даёт имя неограниченной власти смерти.

Гегель, Достоевский, Ницше и многие другие мыслители сделали идею смерти Бога неотъемлемой принадлежностью современного сознания. Задача христианского атеизма – поднять наше сознание выше уже неудовлетворительной альтернативы веры в Бога и нигилизма.

Лидер этого движения Томас Альтицер оценивает грехопадение как разделение единой реальности, единого начала всего сущего и появление мирского, с одной стороны, и священного – с другой стороны, в их взаимной противоположности. В результате священное теряет свою изначальную форму. Но тогда грехопадение не может быть преодолено через отрицание мирского и возвращения назад, к утраченному прошлому. Грехопадение необратимо. Тем не менее радикальное христианство утверждает и реальную возможность полного и окончательного преодоления грехопадения и достижения человеком свободы от всех различий и пределов в реальности. В чем же видится решение? Священное, как противоположность мирскому, должно подвергнуть себя самоотрицанию в ходе истории, как бы пойти на сближение с мирским, тем самым выводя его из противоположности священному. В итоге священное в своём продвижении вперёд преобразует мирское, и они вновь соединяться взаимно преображённые. Грехопадение будет преодолено только в ходе исторического развития от Начала к Концу, к апокалипсису. Этот христианский вектор от прошлого к будущему через историю обеспечивает как реальность истории, так и реальность продвижения к примирению мирского со священным.

Здесь нет места идее Вечного возвращения, история в христианском апокалипсисе развивается линеарно, а не циклически. Здесь нет «бегства» от истории. Ортодоксальное христианство свело человеческое существование к греху и вине, поставив над человечеством потустороннего Бога, требующего полного подчинения. Но такая вера противоречии идее искупительной миссии Иисуса Христа, осуществляющейся через Воплощение (Бога в человека) и смерть Бога. Потусторонний и неизменный бог противоположен божественному продвижению в мир и есть не что иное, как Сатана в глазах христианского атеиста.

Такой атеизм смело смотрит в глаза истории, он принимает всю полноту исторического бытия и неизбежные катаклизмы истории, её внутренние отрицания. Христианство отвергло античность, царство мифа и политеизма, Реформация отвергла ортодоксальный католицизм. Деятельность Царства Божия в истории заключается в преодолении прошлого и достижении будущего, причём и такого будущего, которое разрушает всё то, что мы знаем как настоящее. Так и христианский атеизм отвергает ортодоксальный протестантизм, и это тоже есть евангелие (то есть «благая весть»).

Теологической картине истории, а также историософии христианского радикализма непосредственно противостоит естественнонаучное её понимание. В этом случае приоритет отдаётся, прежде всего, природным факторам, географической среде (географический детерминизм). Влияние этой среды (климат6 ландшафт, реки и т.д..) на развитие стран и обычаев народов бесспорно. Это влияние отметили ещё античные авторы Геродот, Полибий и др. В собственном же смысле формирование географического детерминизма относится к ХУ111-Х1Х векам. Так, Шарль Монтескье утверждал, что климат, почва и состояние земной поверхности – это решающие факторы государственного устройства и законодательства, характера исторического развития («О духе законов»).

Другое направление в рамках естественнонаучного подхода придаёт решающее значение в истории народонаселению (демографическому фактору). При этом само народоаселение, его рост и динамика рассматриваются преимущественно как биологическое явление. Родоначальником данного направления считается английский священник и экономист Томас Роберт Мальтус (1766-1834). В своей знаменитой работе «Опыт о законе народонаселения», написанной им в 1798 году, он исходил из того, что прирост народонаселения идёт в геометрической, а производство средств к жизни - в арифметической прогрессии.

Необузданное размножение народа ведёт к нищете и бедности, к болезням и голоду, к войнам и революциям.

В ХХ веке эти идеи развивают представители неомальтузианства Ф.Пирсон, Маккентроп, Фогт и др. В области политики некоторые положения этой теории оправдывают войну как благо, ибо она снижает давление демографического фактора на общество, его экономику и другие сферы.

Таким образом, естественнонаучный подход углубляет характеристику природных основ исторического процесса, и в этом его непреходящая ценность. Но исторический процесс не может быть редуцирован (сведён) к природным факторам, В истории господствуют сви собственные, социальные и культурные закономерности.

Культурно-историческое (цивилизационное) понимание истории включает в себя ряд направлений. Сюда следует отнести: 1) Идеалистически-рационалистическое направление: 2) Концепции замкнутых (локальных) цивилизаций; и 3) Духовно-экзистенциалистское направление.


  1. В концепциях идеалистическо-рационалистического характера можно выделить три

направления:

Первое представлено работами Джамбаттисто Вико (1668-1744), Гердера (1744-1803), Гегеля (1770-1831) и других мыслителей. Общей чертой их концепций является примат духовного, культуры, признание единства истории, её прогресса и определённого в ней смысла, вера в разумный характер исторического прогресса.

В своей работе «Основания Новой Науки об Общей природе наций» Джамбаттисто Вико разработал теорию исторического круговорота. Развитие каждого народа происходит по определённым циклам. Первый цикл – божественная эпоха (или век богов) – государственная организация отсутствует, общество управляется жрецами.

Второй цикл – героическая эпоха (или век героев) – появляется государство, управление народом осуществляется аристократией.

Третий цикл – человеческая эпоха (или век людей) – к управлению делами общества привлекаются представители народа на выборной основе, государство представляет собой демократическую республику или представительную монархию. При этом каждый цикл заканчивается кризисом. А круговорот, по Вико, должен демонстрировать бесконечность человеческой истории.

Заслуга немецкого философа И.Г.Гердера (1744-1803) состоит, прежде всего, в том, что он подверг критике европоцентризм в исторической науке, и разработал идеи плюралистичности и вариативности исторического процесса, прогресса истории (в направлении к гуманизму). Мировая же закономерность, весь миропорядок у него являются выражением божественной воли.

Теперь остановимся на рассмотрении гегелевской концепции. Г.В.Ф.Гегель (1770-1831) обосновал различие исторического и логического. В его системе объективного идеализма Абсолютная идея проходит стадию развития чистого мышления, затем опредмечивается в природном мире, и, наконец, в истории. Всемирная история предстаёт, таким образом, завершающей ступенью развития объективного духа, за которой следует переход к абсолютному духу. Необходимая последовательность ступеней развития духа во всемирной истории (Восточный мир; Греческий мир; Римский мир; Германский мир) составляет логику истории, «логическое» в ней. В мире господствует разум. Поэтому всемирная история разумна. Именно разумное в истории и составляет предмет философии истории. Всё же случайное, иррациональное в истории не подлежит философскому рассмотрению.

Философия истории Гегеля телеологична и финитивна. Он видел конец истории в том, что дух (Абсолютная идея) завершат своё развитие, осуществив все свои цели. Смысл же истории – в познании мировым духом своей свободы. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы. – писал Гегель, прогресс, который мы должны познать в его необходимости.

2).В концепциях замкнутых (локальных) цивилизаций отрицаются идеи единства и прогрессивного хода истории. Так, согласно Освальду Шпенглеру (1880-1936), история есть совокупность культур («Закат Европы»). Каждая культура уникальна, проходит периоды возникновения, расцвета, старения, гибели, и никогда не возрождается вновь. Культуры «растут совершенно бесцельно, как цветы в поле». Точно так же и человечество в целом не имеет «ни прогресса, ни цели, ни пути». Шпенглер полагает бессмысленным вопрос о причинах развития культур, об иерархии, первичности-вторичности каких-либо факторов развития. На место причины он ставит идею судьбы – «слово, содержание которого надо чувствовать». Главную задачу философии истории он видит в постижении первофеномена культуры, всего её богатства. В качестве первофеномена выступает некое мистическое начало – порыв к жизни.

У Арнольда Тойнби (1889-1975) насчитывается в истории более двух десятков локальных цивилизаций. Он считает идею единства истории заблуждением западных историков. Они, по его мнению, преувеличивают значимость той унификации, которая возникла в мире под влиянием западной науки и цивилизации. Эта унификация распространяется в основном на экономику и политику, но не затрагивает культу современного мира, «которая не только глубже первых двух слоёв, но и фундаментальнее их».

Цивилизации развиваются благодаря порыву, который влечёт их от вызова через ответ к следующему вызову; от дифференциации через интеграцию и снова к дифференциации. Рост цивилизации не прекращается до тех пор, пока повторяющееся движение утраты равновесия, восстановления его и нового нарушения сохраняет силу.

3).Третье направление культурно-исторического (цивилизационного) подхода – духовно-экзистенционалистское. Среди западных философов оно представлено у немецкого мыслителя ХХ века Карла Ясперса (1874-1948). Здесь также видно недоверие к рациональному познанию, сомнение в его способности решить проблемы истории (её сущности, смысла, назначения). С его точки зрения, невозможно показать рациональным способом единое происхождение человечества, единый путь его развития. Единство истории – это, скорее предмет веры, а не рационального познания. Причём веры не религиозной, как у Августина, а философской веры. Оспаривает Ясперс и материалистическое понимание истории, так как она определяется не экономическими, а духовными факторами, прежде всего теми, которые имеют дело со смыслообразующей доминантой истории – толкованием трансцендентального, того, в данном случае, что является тайной истории.

Философ считает, что подлинная биография человечества берёт начало не с эпохи христианства, а с осевой эпохи, осевого времени. Осевая эпоха – это период между 800 и 200-ым годом до н.э. Тогда одновременно в разных регионах мира – в Китае, Индии, перси, Палестине, Греции возникли духовные движения, в лоне которых сформировался современный тип духовного человека. Произошёл прорыв человека за пределы мифологического мировоззрения. Впервые у человека пробудилась рефлексия, недоверие к непосредственному опыту, эмпирическому знанию, стремление доискаться до первооснов мира. Пробуждение духа стало началом общей истории человечества.

Именно духовная, а не родовая, не природная связь является подлинной связью между народами. Целью истории, по Ясперсу, её смыслом и назначением является становление единства человечества. Но, писал Ясперс, «единство истории как полное единство человечества никогда не будет завершено», ибо «завершённое единство было бы концом истории. История – движение под знаком единства, подчиненное представлениям и идеям единства» («Смысл и назначение истории»).

Сильной стороной идеалистическо-рационалистического направления (Гердер, Гегель) является обоснование единства истории, подчёркивание духовности человека, вера в прогресс. Сильной стороной концепции замкнутых, локальных цивилизаций (Шпенглер, Тойнби) стала критика метафизического понимания прогресса как линеарного движения истории, полный или частичный отказ от европоцентризма, раскрытие самобытности различных цивилизаций, их вклада в мировую историю. Вместе с тем, нельзя не видеть, что глубокие различия между культурами и цивилизациями заслонили здесь единство и поступательно-прогрессивный характер всемирной истории.

Положительные же моменты духовно-экзистенциалистского подхода (Ясперс) – это стремление преодолеть отчуждение человека от истории, абстрактно-логический характер рационалистической картины мира и истории.

Относительно самостоятельным типом является картина истории, создаваемая в рамках концепции «индустриального общества», «технологического детерминизма». Эти концепции – продукты второй половины ХХ века, хотя термин «индустриальное общество» ввёл в научный оборот ещё Анри де Сен-Симон (1760-1825). Причиной их возникновения явилась научно-техническая революция, вызванные ею изменения во всех сферах общественной жизни.

В своём труде «Новое христианство» Сен-Симон говорит о прогресс научного знания, морали и религии. Будущая «промышленная система» предполагает обязательный труд, единство науки и производства, научное планирование хозяйства, распределение материальных средств по «способностям». В таком обществе пролетариат и буржуазия образуют новый социальный класс «индустриалов».

Среди ведущих теоретиков концепции индустриального общества в ХХ столетие отметим Р.Арона, Д.Белла, Дж. Гэлбрейта, Р.Дарендорфа, У.Ростоу, О.Тоффлера.

Их индивидуальные концепции заметно различаются, но в главном сходны. Их общей чертой выступает идея определяющей роли техники, научно-технического знания. Понятие техники при этом не сводится к машине. Так, Гэрбрейт отмечает, что под техникой понимается и последовательное применение научных и иных видов систематизированных знаний для решения практических задач. Техника представляет собой независимый о человека мир, который развивается по своим законам. Как наиболее подвижный элемент в системе общества, она господствует в ней.

С этих позиций схема всемирной истории приобрела следующую форму:

1. Доиндустриальное;

2. Индустриальное; и

3. Постиндустриальное общество.

Доиндустриальная стадия – это «традиционное общество». Оно базируется на идее рода, природности человека и отношений между поколениями, на идее целостности культуры, а, следовательно, и идее целостности поколений людей. Здесь действует принцип любви между поколениями, почитание старших. Ведь и каждый молодой состарится. Незащищённый (молодой) защищён стариками, а старики защищены молодыми.

Вместе с тем, традиционное общество это общество с примитивным сельско-хозяйственным производством, иерархической социальной структурой и доньтоновским уровнем развития науки и техники.

Урбанистически-прогрессистское общество под флагом «прогресса» ставит под сомнение опыт старших, поскольку, мол, старики отстали от нового, и не могут его понять. Отсюда – отчуждение между поколениями, «атомизация» (термин Э.Фромма) людей, одиночество как молодых, так и старых, дома «престарелых».

Это царство эгоизма, индивидуализма, а, следовательно, отсутствие принципа любви между родами, между поколениями. Главное – это самостояние человека, самоутверждение личности, отрицание коллективизма, конкуренция и отбор между людьми. Это социал-дарвинистское общество, в котором действует закон «борьбы за существование и естественный отбор». Прогрессизм, индивидуализм, инструментализм, технологизм подрывают естественно-природные и нравственные основы общества, порождают зависть, недоверие и агрессивность между людьми. А активизм личности, повышение его «трудового начала», ведёт к тому, что дети не воспитываются родителями, а, следовательно, не знают их любви. Вместо её родители «откупаются» от своих детей, потакая их материальным аппетитам.

И если в традиционном обществе сохраняется и передаётся память о предках, сохраняется таким образом «естественный аристократизм» рода, то в индустриальном обществе никому дела нет до своих предков, происходит «маргинализация» общества «Иванов, не помнящих родства».

Индустриальное общество характеризуется бурным развитием промышленности, широким внедрением достижений науки и техники. В отличие от традиционного общества оно основано на машинном производстве, фабричной организации труда, национальной системе хозяйства со свободной торговлей и общенациональным рынком. Это общество с разрушенными сословными структурами, развитием равных гражданских прав, демократических норм общественно-политической жизни.

Возникновение постиндустриального общества определяется следующими факторами:

1. Переходом от товаропроизводящей экономики – к экономике услуг;

2. Созданием новой интеллектуальной технологии;

3.Внедрением планирования, изменениями в социальной структуре общества («революция менеджеров», «когниториат»);

4. Ведущей ролью научно-теоретического знания в определении стратегии развития общества («эксперты»).

Согласно Уолту Ростоу (р. 1916) можно выделить пять «стадий экономического роста» человечества:

1. Традиционное общество - (до конца феодализма);

2.Период «предпосылок» или «переходное общество» - (переход к домонополистическому капитализму);

3. Период «взлёта» - (то есть, развитие домонополистического капитализма);

4. Период «зрелости» - (индустриальное общество);

5. Эра высокого уровня массового потребления.

Теоретики постиндустриального общества не отрицают правомерности марксовой концепции истории, и не стесняются называть себя «неомарксистами». Тем не менее, они рассматривают её как ограниченную, выделенную лишь по экономическому основанию. Капитализм для них – лишь ранняя форма индустриального общества (Х1Х – начало ХХ века).

Общей чертой всех философских концепций истории второй половины Х1Х века является их открытая или скрытая полемика с концепцией К.Маркса.

Согласно Карлу Марксу (1818-1883) решающим фактором становления человечества, его истории является труд. В самом процессе труда главную роль играет изготовление орудий труда. Способ материального производства является основой, фундаментом общества. Он определяет, в конечном счёте, его «социальный, политический и духовный порядок». В структуре способа производства главное значение имеют производительные силы, орудия труда, техника, технология, наука, - всё это средства производства.

Но их влияние на другие сферы общественной жизни – социальную, политическую, духовную – опосредуется производственными отношениями, формами собственности на средства производства.

История общества, по Марксу, есть естественный, то есть независимый от сознания и воли людей, процесс смены общественно-исторических, экономических формаций. История движется от простых, низших форм, от состояния дикости и варварства к формам всё более развитым и цивилизованным. Античный, азиатский, феодальный, капиталистический способы производства – являются прогрессивным ступенями всемирно-исторического прогресса человечества.

Капиталистической формацией заканчивается, по Марксу, предыстория человечества. С его переходом в коммунистическую формацию («свободную ассоциацию будущего») начинается подлинная история. Исторический процесс, в конечном счёте, развивает человеческое сознание и знание, повышает их роль в жизни общества. Движение истории, при этом, отнюдь не прямолинейный процесс, он имеет спиралевидную форму.

Основными понятиями в учении Маркса об обществе выступают «общественное бытие» и «общественное сознание», «способ материального производства», «формация», «базис» и «надстройка». Все эти категории являются весьма широкими понятиями в «чистом виде». Особо остановимся на понятии «формация». Оно обозначает логически обобщённый тип (форму) устройства, организации социально-экономической жизни общества и формируется на основе выявления у различных конкретно-исторических обществ общих черт и признаков, прежде всего, в области форм собственности, на основе сведения этих последних в предельно обобщённую философско-типологическую модель. Под формацией, следовательно, нельзя понимать какое-то эмпирическое общество (английское, французское и т.п.) или какой-то цивилизационный тип (западное, восточное общество и пр.). Формация в этом смысле высокоидеализированный, абстрактно-логический объект. Вместе с тем, формация – это и реальная, то есть существующая в самой действительности, социально-экономическая форма устройства жизни общества, точнее, общее в этой форме, которая сама по себе уникальна в каждом конкретном случае. Такого рода понятия Маркс называл «разумными абстракциями».

Таким образом, К.Маркс, в своей «формационной» концепции воспринял и развил далее на новой основе едва ли не все основные проблемы философии истории:

- история есть деятельность людей;

- ей присуще органичное единство;

- в ней действуют объективные законы;

- она имеет определённую направленность развития (прогресс) – «Золотой век» человечества не позади, а впереди.

Учение Маркса стало подвергаться критике ещё при его жизни и усилилось на рубеже Х1Х-ХХ веков. В современной России критика вылилась в форму дихотомии:

- формации или цивилизации, формационный или цивилизационный подход в осмыслении истории?

Основные положения этой критики сводятся к следующем:

1. Формационная теория, разработанная на материале истории Европы, без достаточных оснований перенесена на всемирную историю (грех «европоцентризма»). Реальные тенденции и формы развития обществ во многих регионах мира за пределами Европы не подходят под эту теорию.

2. Формационная теория основывается на признании экономической одноукладности общества. Но реальная история свидетельствует, что многоукладность является закономерностью едва ли не всякого общества.

3. История в рамках формационного подхода приобретает однолинейный и теологический характер. Теория, так или иначе, предписывает истории строгую последовательность стадий (формаций) развития, определённую заданность: цель и смысл этого развития – коммунизм как идеальное состояние общества.

4. В формационной теории картина социальной структуры общества настолько сужается, что все остальные социальные слои выступают как маргинальные элементы.

5. Формационный анализ государства сводит его роль к роли инструмента политического господства эксплуататорского класса. Но сущность государства шире. Совокупность неформальных функций государства (как олицетворение народности, правосудия, и справедливости, хранитель целостности общества, арбитр в споре между общими и частными интересами и пр.) превращает его в социально-творческий фактор, который не может быть адекватно осмыслен в рамках формационного подхода.

6. Всё богатство духовной культуры также сводится к отражению интересов основных антагонистических классов, игнорируется обширный круг идей и ценностей, который формировался на протяжении всей истории человечества, и не могут быть сведены ни к какому классовому началу.

Критика формационного подхода указывает на то, что возможны и являются плодотворными другие подходы. Вместе с тем, отметим, что указанная критика направлена не столько против марксовой теории, сколько против её интерпретации в рамках так называемого марксизма-ленинизма (большевизма и сталинизма). Действительно, из методологии Маркса не следует однозначность необходимости сведения многоукладности к моноукладности. Она предполагает выделение среди различных укладов ведущего, то есть оказывающего в данный момент определяющее влияние на все сферы общественной жизни.

То же самое можно сказать относительно сведения всего богатства социальной структуры к основным классам. Государство также не сводимо к его классовым функциям. Сам Маркс не раз отмечал его родовые функции (общенародные, общенациональные). С известными оговорками следует принимать и другие критические замечания.

Видимо, следует различать собственно формационную теория и формационный редукционизм. Сущность последнего - в сведении всего многообразия развития мира к формационным характеристикам, к способу производства, базису и надстройке, социально-классовой структуре общества и т.д.

Историческую необходимость и актуальность Марксова подхода подтверждают и западные исследователи. Так, современный английский философ Макленнон, сравнивая различные подходы, пишет: «В то время как плюралисты не стремятся исследовать фундаментальные процессы эволюции человеческого общества, вследствие чего их социальная онтология весьма небогата, марксисты, напротив, проявляют интерес именно к процессам, идущим в глубинах общества, и к причинно-следственным механизмам, которые призваны обнаружить как логически рациональное, так и возможное общее направление этой эволюции».

Если, пишет он, системные аспекты посткапиталистических обществ невозможно рассматривать, не используя Марксовых категорий, то анализ явлений, приводящих к множественности социальных формирований и их субъективных интересов (урбанизация, потребительские субкультуры, семейные формы хозяйства и пр.) более плодотворны в плоскости классически плюралистической методологии.

Тема 4. ОСНОВНЫЕ ИСТОРИОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ РОССИИ


Как отмечал С.Л.Франк, историософия и социальная философия являются главными темами русской философии. Это самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями. Развиваясь в общей парадигме европейской философии, она решала проблемы, выраставшие из российского исторического бытия и прежде всего связанные с вопросом о месте России в мировом историческом процессе, её отношении к западной культуре и роли в развитии человеческой цивилизации.

Русская философская мысль никогда не была бесстрастным теоретическим пониманием мира. Вопрос об истине для неё всегда выступал не только в смысле адекватности теории действительности, но и в соотнесении её с категорией «правда», несущей в себе большой нравственно-практический потенциал, побуждающий к стремлению не только понять мир, но и преподать ему идеал Истины, Добра и Красоты.

В качестве предмета философской рефлексии историософская проблематика утверждается в России в 70-80-е годы Х1Х века. Первый её опыт в духе позитивизма был предпринят Н.И.Кареевым (1850-1931). В соответствии с европейской традицией он отнёс философское обозрение прошлых судеб человечества или отдельного народа, связанное с исканием метаисторического смысла истории и «суда» над её смыслом – к философии истории. «Историософией» он назвал философскую теорию исторического процесса в целом с метаисторической точки зрения. Историософия занимается общими принципами философии истории.

Отметим, что понятие «философия истории» применимо ко всем направлениям и школам и ориентировано на объяснение исторического процесса. Понятие «историософия» акцентирует идею «софийности» и употребляется Соловьёвым, Бердяевым, Булгаковым, Зеньковским и др. Однако в русской философской традиции сохраняется в основном синонимичное употребление обоих терминов.

Поиски смысла исторического бытия русского народа и государства достаточно давно становятся предметом философской рефлексии, ещё не отделившейся от богословия. Уже в русских литературных памятниках Х1-ХШ веков достаточно широко представлена общественно-политическая мысль, обращавшаяся к важнейшим событиям современности. Таковы «Русская Правда», «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве» и другие сочинения, в которых во весь рост поставлены важнейшие для того времени вопросы о единстве, национальной независимости и величие Русского государства. Однако в ряде источников обнаруживаются и важные философские идеи.

Так, в «Слове о Законе и Благодати» (1051) Киевского митрополита Иллариона – первого русича, поставленного во главе Киевской церкви, предлагается своеобразная религиозно-социологическая концепция, согласно которой история человечества движется через смену форм религии. Используя уже известный в патристике сюжет о соотношениях Ветхого завета (Моисеев закон) и Нового завета (Христова благодать), автор противопоставляет их и выводит два различных принципа общественного устройства. На первом – «законе» - основывается подчинение народов друг другу, на втором – «благодати» - их полное равноправие. Характеризуя Киевскую Русь как общество, основанное на принципе «благодати», митрополит Илларион стремится теоретически обосновать государственную самостоятельность и международную значимость русской земли. Причём, вопреки христианскому нигилистическому отношению к языческому периоду истории и культуры, Илларион не подчёркивает различия русской жизни до и после 988 года. Скорее, он следует идее преемственности, поскольку воздаёт хвалу князьям, стоявшим у истоков национальной государственности и много сделавшим для объединения славяно-русских племён. Он вспоминает «старого Игоря» и «славного Святослава», которые «мужеством и храбростью прослыли во многих странах и победами и силою поминаются ныне и славятся».

Илларион отвергает претензии Византии на старшинство как принявшей христианство значительно раньше Киева. Он, напротив, утверждает, что всё новое совершеннее старого, а значит и новопринявшие христианство народы могут рассчитывать на более перспективное будущее.

К этому же типу сочинений можно отнести комплекс текстов, связанных с разработкой идеологемы «Москва – Третий Рим», получившей наиболее обобщённое выражение в посланиях инока Филофея князю Василию (1530). Затем, уже в ХV111 веке в своей оде «Вольность» А.Н.Радищев (1749-1802) выдвинул закон восходяще-циклического развития общества. Согласно ему, в обществе происходит постоянная борьба между началами равенства и неравенства, порождая их попеременное торжество.

Однако начало собственно философии истории в России связывают обычно с именем П.Я.Чаадаева (1794-1856). В молодости Чаадаев был сторонником либерализма, усматривая главный фактор развития человечества в расширении свободы индивидуума. Однако идейный кризис, который он пережил в 1820-25 годах, привёл его к идее смирения «губительного Я» перед силой божественного провидения, которое направляет народы и придаёт осмысленность их историческому движению.

В своих знаменитых «Философических письмах» (1836) он поставил проблему несоответствия величия России ничтожеству её существования. Она и стала предметом его глубокой философско-религиозной рефлексии. Смысл истории, согласно Чаадаеву, определяется Божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям.

Провидение при этом нимало не лишает действующих лиц этой драмы свободы выбора целей и средств, но тем самым ставит их в ситуацию ответственности за её исход. С этих позиций судит Чаадаев об историческом предназначении России. Замечая, что Россия как бы выпала из замыслов Провидения, мыслитель ищет разгадку столь странного пренебрежения судьбой великого народа и находит его в тайном замысле. Россия, «если только она уразумеет своё призвание, должна взять на себя инициативу осуществления всех великодушных мыслей человечества», ибо она не имеет своих особых, ограничивающих её волю, страстей и привязанностей, типичных для европейских народов. Тем самым Чаадаев как бы возвращается к идее, впервые высказанной Илларионом, о преимуществах «свежего народа», сформулировав её как преимущество отставших народов, к которым он относит и Россию.

Чаадаев последовательно противопоставляет друг другу два мира – Европу и Россию, которые составляют два члена романтической антитезы. Европа благоустроена, упорядочена в материально-бытовом и духовном отношении, «нравственно воспитана», поскольку она дорожит памятью о прошлом, когда её народы, составляющие религиозное сообщество, сражались за «идеи долга, справедливости, права и порядка». Чаадаев, продолжая этот реестр ценностей, упоминает о физической и духовной «оседлости» европейцев, о «западном силлогизме», который неведом русским, о чувстве гражданственности и уважении к суверенному нравственному выбору отдельной личности и пр. Европейский мир «содержит в себе начало бесконечного развития», благодаря приверженности иудео-христианской традиции, одержавшей победу над «глубоко материальной поэзией» земного бытия, характерной для античного миросозерцания.

Россия же видится Чаадаеву как отрицание всех европейских (и, что важнее, христианских) ценностей. В ней господствует не божественный промысел, а законы существования неодушевлённой и неосмысленной материи. Отшлифованные веками истории формы культурного бытия отсутствуют, традиция и порядок не ценятся, повсеместно царят стихия и произвол. В России все рабы, покорные не всепобеждающей идее, а грубой материальной силе. Лишённые чувства собственного достоинства, русские ни во что не ставят достоинство иных людей и иных народов. Россия отделена от просвещённого человечества плотной стеной непонимания. Главную причину этих несчастий Чаадаев видел в принятии не католичества, а православия от «жалкой Византии». Исправить положение можно, считал он, лишь на пути перевоспитания общества в духе «философии откровения», способной приобщить Россию к христианскому сообществу.

Плодотворной могла бы стать для будущего развития русской философии идея Чаадаева о синтезе философии, науки и религии, которая, однако, не была им развита, и получила самостоятельное развитие у других мыслителей (Соловьёв).

Интересна историософия Чаадаева, в которой содержится прообраз идеи «осевого времени», сформулированный в ХХ веке К.Ясперсом. Прогрессивный ход развития мировой истории представляет собой последовательную смену форм монотеизма: ветхозаветный Израиль – протохристианское учение Платона, - европейской христианство (а именно католичество). Близок к «осевому времени» мусульманский Восток, очень далеки от него Япония, Китай, Индия (застывшие формы «уклонения»); Россия – пока нигде. В целом историософия Чаадаева может быть усовершенствована и в деталях уточнена. Главное в том, что Чаадаев – автор первой в истории русской мысли системы философии, синтезирующей в себе религию, философию, историософию и то, что сегодня можно назвать социологией (в широком смысле этого слова). Идеи мыслителя оказали мощное воздействие на славянофилов и западников, почвенников, консерваторов и либералов. Как сказал Осип Мандельштам: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уже не алмазом ли проведён он по стеклу?».

Вызов, брошенный Чаадаевым, получил «исход» в «русской идее». Она оформилась в полемике славянофилов и западников, которые полагали, что русская история, как и европейская, должна иметь свою философию истории.

Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании её настоящего и в стремлении предвосхитить её будущее. Отсюда идеализация будущего и утопический характер связанных с ним философско-исторических построений.

Славянофилы историческую миссию России видели в её особом пути развития, в её призвании вернуть человечество к подлинно христианским началам культуры, утраченным Западом. Западники же великое будущее России связывали с её возвращением в лоно европейской цивилизации, с её призванием ответить на поставленные, но не решённые ею вопросы. Выступая за преодоление вековой отсталости России, выражавшихся в многочисленных реликтах патриархальности и доренессанских общественных отношений, сторонники западничества отстаивали необходимость её развития в направлении, указанном передовой западноевропейской цивилизацией.

Термин «западники» впервые употребил Н.В.Гоголь в 11-й главе «Выбранных мест из переписки с друзьями». Однако, распространение он получил (как и термин «западничество») не ранее середины 50-х годов Х1Х века. При этом следует отметить, что пооявления европеизма наблюдается уже во взглядах Хворостинина, Ордина-Нащёкина, Голицына и др. Но в отличие от европеистских умонастроений западничество явилось идеологически сориентированным и концептуально завершённым течением русской общественной мысли 40-х годов Х1Х века. С европеизмом оно связано генетически, как возникшее в результате процессов, связанных с разрушением патриархального уклада и формированием общества нового времени, а также со всемирной экспансией западноевропейской культуры (вестернизацией).

Появившееся через четыре года после опубликования первого «Философического письма» славянофильство противопоставило чаадаевскому пессимизму утопический взгляд на прошлое России и её приверженность «подлинному» христианству и традиционным устоям. Это, в свою очередь, заставило русских гегельянцев, во главе с Н.В.Станкевичем, выступать в роли противников славянофильства Классическим же вариантом западничества становятся статьи В.Г.Белинского под общим заглавием «Россия до Петра Великого». Сюда же относятся незавершенная им «Критическая история русской литературы «(1842), магистерская диссертация К.Д.Кавелина «Взгляд на юридический быт Древней Руси» (1847), статья Т.Н.Грановского «Историческая литература во Франции и Германии в 1847 г.», публицистический цикл В.П.Боткина «Письма об Испании» (1847-51), проект народной школы, составленный Н.П.Огарёвым и др. Во второй половине Х1Х века эту плеяду западников пополнили выдающиеся экономисты, правоведы и государственные деятели России – Б.Н.Чичерин, В.Ф.Корш, И.К.Бабст, И.В.Вернадский, А.И.Чивилин, К.П.Барсов, Д.А.Милютин и др.

Славянофильскому идеалу спасения в мире сверхрациональной благодати, якобы обретающейся в коллективном согласии, западничество противопоставляло веру в творческие возможности просвещённого разума, способного обеспечить господство рационально мыслящего индивида над необузданными силами природы и истории. Нравственный кодекс западничества предполагал воспитание в людях таких качеств, как уважение к собственной личности и в то же время к достоинству другого человека, его идеалам и убеждениям, а также к своему отечеству и всему человечеству одновременно. Просвещённый человек должен чувствовать диалектику общего и особенного, любя себя и свою культуру, но относясь со всей терпимостью ко всякому проявлению «не своего» и «не нашего». Они ценили комфорт, жизнь в достатке, ограждённую от случайностей и упорядоченную, порицали презрение к удобствам, лень и безалаберность. Выразителем западнических идеалов в русской художественной литературе стал тип честного, энергичного предпринимателя и «культуртрегера», примерами которого могут послужить Штольц в романе «Обломов» и Тушин в романе «Обрыв» Гончарова, Потугин в «Дыме» или Соломин в «Нови» Тургенева.

Отметим, что наследниками западников 40-х годов, прежде всего Белинского, по праву считали себя и демократы-шестидесятники: Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев.

Основными представителяли славянофильства были А.С.Хомяков, И.В. и П.В.Киреевские, И.С. и К.С.Аксаковы, Ю.Ф.Самарин. Для них главная задача истории состояла в воссоздании братского единства человечества на основе православия. На западе преобладает начало индивидуалистическое, в России – общинное, Европа возникла как результат завоеваний одних народов другими, Россия – мирным путём; на Западе утвердился рассудочный католицизм (а затем и протестантизм), в России – цельная христианская вера. Поэтому одно из главных понятий славянофильства является соборность. Истинное православие – соборно, ибо «христианство, в полноте своего божественного учения, представляло идеи единства и свободы, неразрывно соединённые в нравственном законе взаимной любви», - писал Хомяков. Для европейца единство и свобода явились силами, противоположными друг другу, антагонистическими между собой. Напротив, перед Россией стоит сверхзадача: не только перестроить свою жизнь на подлинно христианских началах, но донести идею свободного единения на принципах любви до своих братьев на всей Земле.

Впоследствии многие темы славянофильства оказали колоссальное влияние на крупнейших представителей русской религиозной философии: В.С.Соловьёва, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, Л.П.Карсавина и др., а позже в ХХ веке – на евразийцев: Н.Трубецкого, П.Савицкого и др.

Путь «вверх» от русской идеи шёл к поиску объективных закономерностей исторического процесса. Начало этому движению положил А.И.Герцен. Не удовлетворяясь европейской концепцией общественного прогресса, приносящей многообразие истории в жертву её всеобщей Логике, Герцен противопоставил ей идею алогизма истории, её «растрёпанной импровизации». История, как и природа, никуда не идёт и потому готова идти всюду. Она стучится во все двери и способна задействовать любые возможности, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему. В то же время она упорно держится однажды найденных жизненных форм, стремясь довести их до совершенства, а в случае провала своих начинаний, готова повторить всё сызнова. В результате при отсутствии цели или единого плана развития история «должна беспрестанно отклоняться» от исторической необходимости, что и открывает сферу для исторического творчества, но одновременно ставит человечество в ситуацию постоянного риска.

Проблема соотношения объективной необходимости и многообразия исторического процесса получила дальнейшую разработку в концепции культурно-исторических типов. Основание концепции дано в известной книге Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885) «Россия и Европа».

По его мнению, не может быть единого исторического плана развития общества и, следовательно, общей исторической науки. Народы развиваются крайне неравномерно. Из этого вытекает, что реально существует не человечество как целое, а культурно-исторические типы как отдельные формы существования, которые и являются предметом истории и социологии. Таких культурно-исторических типов всего десять: китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (европейский). Россия, русские, а также всё славянство выносится за общий реестр, потому что в своей культуре обозначили новый возникающий культурно-исторический тип, не совпадающий с уже известными типами и совершенно отличный от германо-романского, от Европы.

Неославянофил и почвенник Данилевский проводит традиционную для святоотеческой философии идею об исконной самобытности России, возводит её в абсолютную исключительность и, более того, выдвигает требование своеобразного изоляционизма. Россия не только отлична от Европы, но и чужда германо-романскому миру, впавшему в глубокий кризис. Если нельзя исключить участие России в европейски делах, то, по крайней мере, следует смотреть на все перипетии политики с особой точки зрения русского и славянского интереса. Для всякого славянина после Бога и Его святой Церкви идея славянства должна быть высшей идеей, выше свободы, выше науки, просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него не достижимо без её осуществления. Но для осуществления панславистской программы главным условием является политическая независимость всех славянских народов, что обеспечит образование славянской федерации во главе с Россией, затем, естественно, - уничтожение Австро-Венгрии и Турции с тем, чтобы столицей стал Царь-Град – колыбель православия. Россия должна готовиться к долгой и ожесточённой борьбе.

Выход книги «Россия и Европа» явился значительным культурным событием. Н.Страхов верно назвал её «целым катехизисом», или «кодексом славянофильства». От концепции культурно-исторических типов Данилевского идёт целое направление европейской историософии и социологии, последователи которого многочисленны, а самые известные из них это Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби.

Владимир Сергеевич Соловьёв (1853-1900), представитель религиозно-идеалистической системы «всеединства и цельного знания» выдвинул свою теократическую социальную утопию.

Для учения Соловьёва характерна усвоенная им от Гегеля диалектика. Он трансформировал эти диалектические идеи в рамках уже высказанных учений о трёх этапах всемирной истории:

1) Соединение божественного начала с естественным человеком, что полагает основание «натуральной религии», то есть язычества (политеизма);

2) Соединение божества с духовным человеком или свободной личность, что послужило основанием «духовной религии», то есть христианства (монотеизма);

3) Эпоха соединения божественного начала с духовным или свободным человечеством. Это наступающая, по мысли философа, эпоха всеединства рода человеческого (эпоха богочеловечества, победа экуменизма).

Соловьёв не идеализировал религию и государство в том виде, как они существовали в России, считая необходимым их реформирование. Но таким образом? Его идеалом была «вселенская» церковь, прообраз которой он видел в Ватикане. Но объединение восточной и западной церквей должно сопровождаться созданием всемирной монархии на основе российского абсолютизма. Только таким путём может образоваться «богочеловеческий союз», или «свободная теократия», которая обеспечит подлинный «христианский мир», «истинную свободу» и всеобщую «справедливость».
Относительно самостоятельное направление естественнонаучного подхода в середине ХХ века в России закладывается этногенетическим фактором, ярким представителем которого является Лев Николаевич Гумилёв (1912-1992).

Он различает социальную и этническую историю. Субъектом последнего выступает этнос как «географическое явление». Испытав энергетический толчок биосферы, этнос развивает бурную деятельность, названную Гумилёвым пассионарностью (что можно перевести как «страстность»), которая выливается в материальную и духовную деятельность (войны, переселения и пр.). За период своей жизни (1200-1300 лет) этнос проходит стадии подъёма, акматики (наивысшей активности), надлома, инерции (цивилизация), обскурации (распада), постепенно рассеивая полученную в результате пассионарного толчка энергию (она уже не возобновляется).

На каждой стадии этнос меняет стереотип своего поведения.

Л.Н.Гумилёв так резюмирует своё учение, выделяя три параметра:

1. Соотношение каждого этноса с ландшафтом, который его кормит;

2. Вспышка и последующая невосполнимая утрата пассионарности;

3. Выделение из этноса индивидов и консорций (сект), изменяющих стереотип поведения и отношения к природной среде.

Этими параметрами объясняется, почему история народов и государств идёт не прямо по пути прогресса, а зигзагами и частыми обрывами в никуда.

Недоверие к рациональному познанию, сомнение в его способности решать проблемы истории, её сущности, смысла и назначения мы находим у Николая Александровича Бердяева (1874-1948). В своих работах Бердяев критикует рационализм с религиозно-философских позиций.

Эпоха Просвещения, которую, по его мнению, проходят все народы и культуры, возвышает человеческий разум, ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн, из которых исходит вся человеческая культура и жизнь всех народов земли. Ньютонианский переворот заканчивается тем, что Бог изгнан из природы или растворён в ней. В результате господствует пантеизм как поклонение Природе, Прогрессу и прочее, но не Богу.

«Тайна истории уясняется не в голом, фактологическом знании истории, а в её переживании человеком как своей истории. Поэтому подлинная философия истории создана не античной культурой, а христианством. Именно оно преодолело идею круговорота, утвердило свершение истории во времени, раскрыло смысл истории», - писал Бердяев в своей статье «Смысл истории».

Философ оспаривает также рационалистическое учение о прогрессе истории как совершенно ложное, не оправданное ни с какой точки зрения «обоготворение будущего за счёт настоящего и прошлого».

Следуя этому учению, мы вынуждены каждое из предшествующих поколений людей рассматривать как орудие, способ достижения благополучной жизни будущих поколений. Обосновать научное понимание прогресса нельзя. Оно может быть только предметом упования. Подлинная же цель истории, по Бердяеву, достижима лишь за пределами самой истории, «через прорыв истории в сверхисторию», то есть в Царство Божие. Поэтому фундаментальная идея истории есть идея неизбежности конца истории.

Развивая идею эсхатологизма, Бердяев приходит к пессимистическим выводам. Человек, как существо историческое, погружаясь в историю, ставит перед собой отнюдь не благие цели, вкладывая в них свою творческую силу, история же использует его в качестве материала для нечеловеческих целей. В сущности, вся история делалась и делается как преступление. Она развивается по законам античеловеческой морали. В ней господствует эгоизм, борьба классов, войны между государствами, насилие всякого рода. История предполагант свободу человека, и она же попирает человека. Действие рока вытесняет в истории действие Бога, и человеческая свобода порождает объективации этого рабьего мира, насыщенного враждой и ненавистью. Революция духа не удалась в истории, а потому неизбежен апокалипсис как переход к эсхатологическому христианству, то есть прохождение через очищение и смерть во имя воскресения человечества и его возвращения в царство Духа. Философ видит всё же в истории конечное торжество разума, которое означает переход истории в качественно новый эон или в ноуменальный мир вечно становящегося Абсолюта. На этом теплится слабый оптимизм Бердяева.


Тема 5. ЛИЧНОСТЬ В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА
Итак, предметное поле историософских концепций Запада и России, прошедших длительную эволюцию, включает ряд проблем. Одна из них это вопрос о роли личности в истории. В свою очередь данный вопрос с неизбежностью ведёт к выяснению того, что такое «личность»?

Человеческая личность является продуктом истории в двух отношениях: во-первых, каждый человек интегрирует в себе определённые социально-культурные ценности, является своеобразным микрокосмосом; во-вторых, само выделение личности, её обособление из общества есть продукт исторического развития. Поэтому следует говорить о возникновении личности.

Человек – не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться. Обособление индивида и возникновение автономной личности – это продукт и показатель исторического развития. Становление личности в истории общества связано, прежде всего, с развитием трудовой деятельности. Но производство – процесс изначально общественный. Чтобы производить, люди должны определённым образом взаимодействовать друг с другом. Первоначально единый процесс деятельности разделяется между отдельными участниками (например, распределение функций во время охоты). Вначале эта специализация имела всецело случайный характер, затем она оформилась в виде примитивного технического разделения труда.

В первобытном обществе род является одновременно хозяйственной, религиозной, семейной, моральной единицей. Производственные отношения здесь совпадают с кровнородственными, а место, занимаемое индивидом в социальной системе, определяется его природными характеристиками (возраст, пол и т.п.). Усложнение общественной деятельности означает дифференциацию отдельных функций и соответствующую структурную дифференциацию, появление специализированных учреждений, обособленных структур. Производство, политика, мораль, религия, семья и т.д. обособляются в автономные сферы общественной жизни. В результате этого каждая функция может выполняться более эффективно.

Поскольку в первобытном обществе социальные связи ещё не дифференцированы, поэтому отдельный человек не становится самостоятельным по отношению к общине. Родовое самосознание остаётся исключительно групповым самосознанием. Человек, который мог существовать только в непосредственном взаимодействии с сородичами, и мысленно не выделял себя из родового целого. Родовой строй не знает ни личных прав, ни личных обязанностей. Не было ни индивидуальной семьи, ни прав отцовства. Преступление, совершенное любым членом рода, ложилось на всех остальных (отсюда – обычай кровной мести). Люди этой эпохи неотличимы друг от друга, они не оторвались еще от пуповины первобытной общности (К.Маркс).

Это не означает, разумеется, что все люди в первобытном обществе одинаковы. Они различаются и по своей физической силе, и по своим способностям. Но это различия между «случайными индивидами», что не следует смешивать с различиями личностными, которые здесь только зарождаются. «Мы» первобытного человека – это только родоплеменная общность. Он не знает ни родового понятия «человек» (человек – только соплеменник, все остальные – «чужие», «нелюди», «колдуны»), ни индивидуального Я. Оценки и самооценки этих людей чрезвычайно бедны, как бедна их общественная жизнь. В языке юкагиров «омоча шоромах» - «хороший промышленник», синоним понятия «хороший человек», а «непромышленный» человек – значит плохой. Данный пример указывает на неспособность разграничить многообразие человеческих качеств, оценка индивида сводится к оценке его производственных успехов.

Лишь постепенно, по мере усложнения общественных отношений, роста индивидуальных производительных сил и общественного разделения труда, индивид начинает осознавать себя как личность, выделяясь из первоначального коллектива. Выполнение специфических функций, отличных от функций других членов общины, даёт индивиду определённую социальную роль, в свете которой он оценивается другими и на которой основывается его личное самосознание. Сначала эта индивидуализация касается лишь вождей и других носителей наиболее важных почётных функций, а затем постепенно распространяется и на остальных людей. Этот процесс дифференциации и индивидуализации прослеживается, например, в эпосе. Если в ранних сказаниях герои как бы безлики, слиты с общей массой рода и племени, даже безымянны, то в чукотских сказаниях они резко индивидуальны, отделены от рода, нередко стоят над ним.

В отмеченных процессах заложен и целый ряд противоречий, которые явно обнаруживают себя с появлением частной собственности на средства труда и классов. Труд, первоначально носивший естественный характер, становится социально-оформленным разделением труда. Один класс присваивает себе высшие, наиболее интеллектуальные виды деятельности, второй низводится до уровня «говорящего орудия». Благодаря общественному разделению труда труд отдельного человека, кто бы он ни был, представляет собой отдельную функцию, деталь, часть общей задачи, целое которой выпадает из поля зрения индивида. Цель его деятельности отрывается от самой этой деятельности и даже противопоставляется ей в качестве внешней силы, принуждающей человека выполнять функции, смысл и значение которых для него утрачены («отчуждение»).

В первобытном обществе социальная информация не расчленяется на информацию о предмете, способе, мотивах и целях действия. Обычай просто предполагает следование заветам предков. На вопрос, почему люди действуют так, а не иначе, следует ответ: «Наши предки всегда так поступали». Простота и устойчивость подобной передачи информации оборачивается его консерватизмом и вариативной бедностью. Детальная регламентация жизни человека в рамках традиции делает людей чрезвычайно похожими друг на друга, не допуская ничего свободного, оригинального, самопроизвольного.

Каждый тип социального регулирования предполагает и определённый тип личности, а, следовательно, и масштаб (многообразие) роли личности в жизни общества и истории. Традиционный тип базируется на слабой расчленённости общества, а ценностно-идеологический тип, напротив, предполагает несовпадение социальной нормы и личных установок индивида, акцент делается на усвоении, интерпретации нормы. Рационально-научное управление адресуется к такому индивиду, который и может, и хочет быть не просто исполнителем, но и активным субъектом соответствующих действий.

Если представить эти типы как последовательно сменяющие друг друга социальные характеры, то прогресс общества окажется одновременно и прогрессом личности. Но схема такого рода была бы столь же односторонней, как и противоположное утверждение, согласно коему рост цивилизации осуществляется за счёт обеднения и оскудения индивида. Реальный процесс исторического развития сложнее, чем любая логическая схема. В одних сферах (наука, техника) рациональный тип регулирования утвердился раньше, в других, более сложных и тонких областях общественной жизни, он ещё только пробивает себе дорогу, сосуществуя с ценностным и традиционным стилем. Неравенство социальных возможностей, противоречивость ценностных ориентаций и разнородность социального регулирования рождают дисгармонию личности. Противоречивость общественных отношений, в разных формах и в разной степени, прослеживается на протяжении всей истории классового общества.

Для античного мира рабство – совершенно естественное явление, раб – вещь, орудие, принципиально не отличающееся от других, неодушевлённых вещей; его просто не считают за человека. Поэтому проблема соотношения индивида и общества ставится здесь лишь в ограниченных рамках: в качестве целостного общества выступает отдельный полис, а в качестве человека – свободнорождённый член этого полиса. А потому распространённое представление о всесторонности и гармоничности, например, классического эллина, является в значительной мере иллюзорным

Древние греки в условиях первоначальной родовой цельности, как и другие народы, не придавали самостоятельной ценности человеческой индивидуальности. В описании людей у Гомера обнаруживается примат общих черт над индивидуальными чертами, причём в самом этом индивидуальном внешние стороны фиксируются гораздо полнее, чем внутренние. Особенно слабо описывается внутренний мир человека. У Гомера ещё нет термина, который бы описывал целостность духовной жизни человека. Ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; свои поступки герои Гомера мотивируют прямым вмешательством и волей богов. С этим гармонирует и общий дух греческой скульптуры: лица статуй не передают индивидуального характера. Психологизм, необходимый для искусства портрета, появляется лишь много позже.

Разложение родовой общины разрушило эту первоначальную целостность, но её место психологически и социально занимает полис. Государство и общество здесь сливаются. Отсюда – неотделимость личной жизни грека от общественной жизни и даже отсутствие подобного разграничения. В ранней классике вовсе не было такого индивидуального человека, который бы противопоставлял себя природе, искусству или обществу и политике (в нашем смысле слова).

Однако дальнейшее развитие и социальное расслоение общества существенно изменяют положение вещей. Развитие обмена и разделения труда ставят индивида в прямые и косвенные отношения с множеством других людей, увеличивается число факторов социализации и референтных групп, мнение которых приходится принимать во внимание при ориентации собственного поведения. Происходит усложнение ролевой структуры личности; возрастает её автономность по отношению к каждой из её референтных групп (семья, возрастная группа, определённый социальный слой и т.д.) в отдельности. Данные процессы отражаются в индивидуальном сознании и механизмах социального контроля. Базовая формула Протагора «Человек есть мера всех вещей», уяснение софистами относительности социальных, религиозных и нравственных норм, сократовский призыв «Познай самого себя» и вытекающий отсюда принцип моральной ответственности за деяния – всё это симптомы формирования индивидуальности и одновременно – разрушения первоначальной слитности личности и общества.

Особенно характерно появление интереса к этическим проблемам. В классовом обществе прежнее единообразие норм и оценок, характерное для родоплеменного общества, отсутствует. Налицо множество социальных и нравственных норм и принципов, которые не только не тождественны, но даже противоречат друг другу. И вместо прежней проблемы – соблюдать или не соблюдать данную норму – перед индивидом стоит вопрос о том, какая именно норма является правильной и почему. В новых условиях прежнее внешнее регулирование оказывается недостаточным. Начинается поиск внутреннего основания ответственности за свой личностный выбор, возникает проблема вины. Чувство вины распространяется и на внутренние побуждения личности, даже если они не претворились в действия. Поэтому появление в общественном сознании греков, их литературе, философии проблемы вины свидетельствует о возросшем индивидуальном самосознании человека, который не просто ориентируется на групповые нормы, но сознаёт себя автономным субъектом деятельности и готов нести за эту деятельность моральную ответственность не только перед соотечественниками, но и перед судом собственной совести. Недаром пересмотр традиционного образа человека и его взаимоотношений с обществом предполагал и действительно повлёк за собой и критическое отношение к институту рабства.

Разложение античного полиса означало, в частности, разрыв конкретной, непосредственной связи личности с общественным целым. Государство больше не совпадает с обществом и гражданские обязанности человека уже не исчерпывают его индивидуальности. Эта разобщённость личности и общества нашла своё выражение в индивидуалистическом характере стоицизма, скептицизма и эпикурейства. Всеобщее, в форме государства или разумной необходимости вообще, рассматривается теперь как чуждая, внешняя власть, тяготеющая над личностью и ограничивающая её свободу. Чтобы освободиться от неё, человек должен свести к минимуму свою связь с внешним миром; высшее счастье мудреца – в спокойном одиночестве собственного мышления.

В эпоху Средневековья господствует труд, имеющий значение ещё в своей обособленности, а не как труд, вообще производящий меновые стоимости. В условиях феодализма личностные свойства индивида однозначно определяются его социальной принадлежностью. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, регламентирована. Он почти никогда не покидает места своего рождения. Его стремления ограничены рамками его сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда остаётся дворянином, а ремесленник – ремесленником. Каждое сословие имеет свои собственные добродетели, и каждый должен знать своё место. «Подняться выше своего сословия грешно, ибо разделение на сословия установлено Богом», - учил Фома Аквинский.

Вместе с тем, община, охватывая жизнь каждого из своих членов, сама структурирована в длинную цепь иерархических отношений, благодаря чему индивид опосредованно связан со всей системой.

Христианство отвергает индивидуализм поздней античности, поскольку человек выступает здесь не как случайный атом, а как член религиозной общины. Лишь в духовных отношениях с Богом личность выходит за рамки земной иерархии; перед Богом все равны. И если раб рассматривался как «говорящая вещь», то средневековый крепостной, как бы велика ни была его социальная зависимость, имеет нечто такое, что не может принадлежать никакому земному господину. Это его бессмертная, вечная душа, его духовная личность, противостоящая связанности и греховности земного существования. Смирение в сфере социальной действительности (соблюдай своё место) сочетается здесь с духовным самовозвеличеванием каждого христианина. Отсюда основное противоречие средневековой мысли – это противоречие между идеей всеобщей связанности (божественное провидение) и принципом свободы индивидуальной воли. Свобода человеческой воли ограничивает свободу воли Бога, подрывает идею божественного всеведения и предопределения. С другой стороны, если божественное предопределение абсолютно, то тогда люди – не более, чем марионетки, и Бог сам отвечает за все их деяния. Августин разрешает это противоречие тем, что признаёт за человеком свободу творить зло, то есть ответить «нет» божественным заповедям, тогда как Бог является источником всякого добра (человек по своей природе больше тяготеет к злу – следствие первородного греха).

Эта негативность христианского понимания свободы воли отражает всеобщность системы феодальной регламентации, не оставляющей места для личной автономии. Но идея равенства перед Богом признаётся недостаточной неимущими людьми, отсюда – бесчисленные ереси, возрождающие оппозиционно-критический дух раннего христианства. А принцип смирения не только практически опровергается господствующей верхушкой, каждый представитель которой стремится увеличить свою власть и богатство, но и интеллектуально ставится под сомнение развивающейся человеческой мыслью. Необходимые сдвиги в общественном сознании, связанные с развитием общества, задолго до того, как они обнаруживаются в консервативных по своей природе социальных институтах, преломляются в сознании и структуре отдельной личности. И поскольку эта личность не может органически «вписаться» в рамки устаревшей системы, её самоутверждение принимает индивидуалистическую форму (в которой, однако, заключено определённое социальное содержание). Так было при разложении античного полиса. Так получилось, причём в ещё больших масштабах, и при разложении феодализма.

Зарождение капитализма вызвало серьёзные изменения в положении личности и в природе социального характера. Развитие торговли и промышленности было несовместимо с прежней регламентацией и прикованностью человека к своей природной и социальной среде. Частное предпринимательство требовало личной инициативы, энергии, предприимчивости. Всё это требовало нового типа личности.

Средневековая церковь подчёркивала сходство человека с Богом и его право рассчитывать на божественную любовь и милосердие. Протестантизм же, как «дух капитализма», отражая разрушение патриархальных связей и стихийность товарно-денежных отношений, утверждает греховность человеческой природы, отчуждение человека от Бога (Кальвин). Человек не хозяин своей судьбы, она заранее во всех деталях предопределена Богом, и никто не знает, определён ли он к спасению или к геенне огненной. Но именно эти сомнения и неуверенность толкают кальвиниста к активной земной деятельности. В успешности своих светских начинаний он видит знак своей избранности, своей угодности Богу. Задача состоит в том, чтобы найти Бога не в священных текстах, а в собственной душе. Земная деятельность, труд осмысливается как призвание, как внутреннее веление Бога. Место средневекового аскетизма и смирения занимает принцип: «Полагайся сам на себя, и Бог тебе поможет!»

На место личной зависимости, присущей феодализму, идет «вещная» зависимость личности, поскольку в рамках нового общества всё подчинено законам товарного производства. Капиталистическая конкуренция освобождает индивида из-под власти групповых общинных связей. Но оборотной стороной этой свободы является бессилие и одиночество. Вместе с расширением своего мира человек потерял уверенность в его устойчивости, которую давало чувство «принадлежности» и фиксированное место в общине. Теперь индивид должен полагаться только на свои собственные силы в конкурентной борьбе, результат которой от него не зависит.

На место прежних отношений конкретных индивидов приходят отношения откровенно безличные: капиталисту нет дела до личности рабочего, а для рабочего капиталист не человек, а безличная «фирма». Товарный фетишизм, вырастающий из недр капиталистического общества, отражает это положение, персонифицируя вещи и обезличивая человека.

Капитализм как формация не был регрессом по сравнению с феодализмом. Не был он регрессом и с точки зрения положения личности. Он расширил автономию личности в плане социального общения и деятельности. Разрушив национальную замкнутость (создание мирового рынка, сближение народов), он расширил автономию личности в плане её культурной идентичности. Разрушив монополию церкви, подорвав власть традиции, облегчив распространение идей и информации, он расширил автономию личности в плане формирования её ценностных ориентаций. Всё это необычайно увеличило многообразие и богатство индивидов как личностей, вызвало рост материальных и духовных запросов. С другой стороны, обнаруживаются симптомы разрушения личности, нивелирования индивидуальности и т.п. Наиболее отчётливо здесь выступают - дегуманизация труда, бюрократизация общественной жизни, давление СМИ и засилье «массовой культуры».


Тема 6. ПОНЯТИЯ «ЛИЧНОСТЬ», «ИНДИВИД», «ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ»


В наше время понятие личности стало центральным, особенно для тех, кто желает подчеркнуть неприкосновенность человеческого достоинства. На глубинном, эссенциальном уровне понятие личности связано с понятием свободы. Это понятие формировалось в процессе перехода от тезиса «право истины настолько важно, что возможно, и даже должно запрещать заблуждения» к новому тезису: «право личности важнее права истины». Это значит, что никакая человеческая инстанция не имеет права препятствовать человеку верить в то, что ему открывает его совесть, и действовать в соответствии с этой верой. Убеждение в том, что достоинство человека неприкосновенно и что права и свободы человека существуют, коренится в том, что человек есть нечто своеобразное, а именно – личность. «Личность» означает, что я в своей самости, в конечном итоге, не могу быть управляемым никакой другой инстанцией, но принадлежу только себе. Более того, люди могут отдавать себя другому, тому или иному человеку. Но мы при этом не устраняемся как личности, не утрачиваем себя, но именно и осуществляем в этом своё самобытие.

У человека как члена общества вырабатываются социальные качества, которые определяют его личность. Человек рождается человеком, но он не рождается личностью, а становится ею.

Личность – это человеческий индивид как социальное существо, способное к самостоятельной деятельности.

Чтобы иметь представление обо всей полноте этого понятия, обратимся к истории латинского слова persona, а затем к понятиям «индивид» и «индивидуальность». В классической латыни это слово обозначает «маску», которую, по греческому образцу, носили римские актёры. Уже в античности были попытки вывести это выражение от глагола personare, обозначающего что-то вроде «непрерывно звучать» или «наполнять звуками». Мол, маска актёра исполняла ещё и роль резонатора, служащего для усиления звука голоса актёра. Но современные исследователи могут подтвердить такую этимологию; ведь в первом слове «о» долгое, в то время как во втором – краткое. В настоящее время предполагается, что persona происходит от этрусского слова fersu, которое, подобно греческому prosopon, означает просто маску. Есть свой смысл в том, что исток понятия «личность» восходит не к тому, что «звучит через» человека, но только к социальному феномену: речь идёт о роли, которую некто воплощает в театре или же в государстве и обществе.

Помимо театральной сферы, в действительности есть ещё два контекста, в которых это выражение применялось в классической латыни. Первый – это судебное словоупотребление. Судья, рассматривая вопрос о виновности, должен был заботиться о том, кто таков допрашиваемый – из какого социального класса он происходит и каков его прежний жизненный путь. Так, наряду со словом homo, которое обозначало его как экземпляр некоего вида, и наряду с caput, схватывающим его как единицу, подлежащую сбору податей или военной обязанности, получило право на обозначение человека и выражение persona – человек как этот конкретный индивидуум со своей единичной историей, будь он гражданином, или рабом. В обществе или государстве каждый из нас играет определённую роль, по которой его можно распознать, если только достаточно точно описать её.

Второй контекст – грамматика. Как и латиняне, мы говорим о первом, втором и третьем лице. Здесь можно проследить связь с ролью актёра. В каждом случае, в зависимости от того, говорим ли мы о себе самом, ком-то другом, или просто о ком-то третьем, мы указываем себе и другим ту или иную роль в языковом отношении. У греческого стоика Панеция, написавшего во втором столетии до нашей эры трактат о служебных обязанностях, мы встречает выражение prosopon. А Сенека различает четыре «маски», которые носит человек: он обладает признаками рода, разделяемыми всеми людьми, относится к определённому типу характера, живёт в конкретной среде в определённых обстоятельствах и избирает некую профессию или же образ жизни.

У Боэция, жившего в VI веке, персона есть «индивидуальная субстанция разумной природы», другими словами, одарённый разумом индивидуум, будь то человек, ангел или Бог. А его современник Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» называет человека «господином своих действий», который «скорее ведёт природу, нежели ведом ею». Ещё более чётко эта позиция будет развита Фомой Аквинским в «Сумме против язычников»: личность – господин своих познавательных и волевых актов, и, таким образом, действует, а не «приводится в действие».

Под влиянием Боэция для Средневековья более не годилось значение «маска» или «роль». Всё чаще это выражение это выражение применялось к самому человеку. Оно могло обозначать некоего человеческого индивидуума, особенно тогда, когда имелось в виду его правовое положение; оно значило «лицо, занимающее определённое место в иерархии» или даже просто «место в иерархии». Кстати, русское слово «достоинство» некогда тоже значило «положение, звание, должность», но в современном понимании это значение полностью вытеснено смыслом, индифферентным к социальной важности человека.

В эпоху Высокого Средневековья слово «персона» было титулом священнослужителя или прелата, но при этом могло обозначать и само место или приход, бенефиций. Поэтому в Средние века было бы странно говорить о «достоинстве человеческой личности». Скорее, это объясняет дальнейшее развитие – почему личность и достоинство могли так сблизиться.

По определению Петра Ломбардского личность это «индивидуальное существо, которое отличатся благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству». В этом определении собраны вместе все существенные черты того, что понималось под словом персона – это есть нечто самостоятельное, (а не часть некоего целого как в случае души); одарённое разумом, однако совершенно индивидуальным и поэтому непосредственным образом; обладающее достоинством.

Учение Декарта о двух субстанциях, душе и теле радикально порывало с представлением, исходящим ещё от Аристотеля, что человек есть изначальное единство. Тем самым это учение поставило под вопрос и понятие личности. С другой стороны, субъективистский постулат Декарта, его «cogito, ergo sum» существенно способствовал разработке одного из измерений личности, которое в Новое Время приобрело преимущественное значение. Необходимо было преодолеть представление, что личностное бытие есть некое свойство, которое принадлежит чему-то другому, например, душе. Его следует искать, как таковое, в сознании человека. Человек, как, например, аргументировал Лейбниц, есть существо, которое не только воспринимает, но и воспринимает собственное восприятие.

Тем самым человеческая личность становится чем-то, что не просто уже есть, но тем, что впервые само себя конституирует. Мы суть личности, поскольку и насколько мы воспринимаем себя как личность. Это представление, связывая «бытие-личностью» с самосознанием, позволяет поставить бытие личностью в зависимость не от сознания или не состояния сознания, но видеть его в том, что лежит в основе сознания и делает его возможным, всё равно – актуально ли сейчас сознание, или оно наличествует только в возможности. Ведь в действительности мы мыслим и поступаем в согласии с этим представлением; иначе мы отрицали бы «бытие-личностью» у потерявших сознание и тот, кто в бессознательности больше никогда бы не пробудился, потерял бы, как только впал в бессознательность, те права, которыми он обладал как личность. В повседневности мы видим «бытие личностью» не в действиях, но в чём-то, наличествующем в человеке, что только и делает возможным эти действия, и не исчезает всё время, пока человек жив.

В век Просвещения И.Кант пытался обосновать понятие личности из своей практической философии. Личности суть те существа, которые могут сами себя определять, следуя закону, данному собственным разумом. Правда, в каузальной детерминированной, действительности таких людей нет, но как нравственно действующие существа мы должны быть убеждены в том, что мы также проникаем в мир «вещи-в-себе», в котором господствует не каузальность, а свобода. Философ стал одним из самых значительных защитников неприкосновенности личного достоинства. В этом мире следует действовать так, чтобы все люди (равно как и каждая отдельная личность), рассматривали один другого всегда как цель (а именно как «цель в себе»), и никогда – как средство. Личности суть такие существа, которых нельзя безнаказанно подчинять своим интересам, но которых мы, если желаем действовать нравственно, должны защищать в их неприкосновенности до последнего. Свобода личности так важна, что она не может быть нарушена даже в том случае, если некто откроет её ошибочность. Её нравственное ограничение – свобода других.

В философии Фихте личности обоюдно конституируют друг друга. «Я-сознание» и «бытие-личностью» возникает только в том случае, если Я познаёт себя, будучи затребовано к действию. Но это требование может исходить только от другого, который способствует тому, что я осознаю себя личностью среди личностей. Развивая эту идею, Гегель высказывает мысль о том, что личностное бытие предполагает признание, исходящее от другого. Правда, тут есть некоторое преувеличение – ведь каждый из нас есть личностное существо независимо от того, признают это другие или нет. Но фактически мы не можем осознать своё бытие личностью, и главное – не можем осуществить её развития, если отсутствуют другие, которые признают нас личностями. Надо помнить, что дети, выросшие среди животных, имеют совершенно иную историю; они становились подобны животным и, по большей части, их не удавалось уже вернуть в человеческое состояние. Экспериментально доказано, что дети, которых пытались воспитывать без контакта с другими людьми, начинали чахнуть и умирали.

Отмеченные философские новации Декарта и, особенно, Канта, с его учением об априорных основаниях (чистого) теоретического разума, страдали редуцированием «бытия-личностью» к сознанию, всегда рискуя, в конечном счёте, остаться с пустыми руками. Ведь если лишить сознание его содержания, то останется не что иное, как пустое пространство отнесённости, даже если останется «Я» как точка отнесённости. У Канта, (как и у Фихте) «Я-личность» - не что иное, как то, что собирает различные содержания сознания, или осуществляет акт свободы. Поэтому Гуссерль искал содержательную полноту понятия сознания и обнаружил её в «интенциональности», термине его учителя Ф.Брентано. К сущности сознания принадлежит направленность на его предмет. Сознание вовсе, не будучи самозамкнутым, неспособным ничего достичь вне пределов самого себя, - ни в коей мере не может существовать без отношения к своим предметам, и даже само себя сознание обнаруживает только при обращении к миру.

Поэтому личность – всегда субъект окружающего мира и этот окружающий мир есть не только и не прежде природа, он – это и другие личности, и их отношения друг с другом, и тем самым – культура. Вместе с тем противопоставление индивида обществу лишается смысла: мир перестаёт быть простой совокупностью «внешних» вещей, становится человеческим миром, а человеческий индивид обретает социальную природу. Бессильный в качестве абстрактного, изолированного индивида, человек становится творцом истории совместно с другими, в составе тех или иных общественных классов и социальных групп. Поэтому каждый индивид как личность – это продукт не только существующих отношений, но и всей предшествующей истории, а также своего собственного развития и самосознания.

Понятие индивид восходит к латинскому слову individuum, как первоначальный латинский перевод греческого термина atomon (неделимое). Такой перевод впервые встречается у Цицерона. В дальнейшем понятием индивид стали обозначать единичное в отличие от совокупности, массы; отдельное живое существо, особь, отдельный человек – в отличие от коллектива, социальной группы, общества в целом. В этом смысле противопоставление индивида и общества образует исходный пункт различных концепций индивидуализма. Индивид, рассматриваемый в его специфических особенностях, не сводимых к каким-либо родовым и всеобщим характеристикам, становится синонимом индивидуальности.

Социальная сущность человека формируется и проявляется как в историческом развитии человечества (то есть на филогенетическом уровне), так и в развитии отдельных человеческих индивидов (то есть на онтогенетическом уровне).

Человек как личность всегда обладает индивидуальностью – своеобразием, оригинальным и неповторимым сочетанием черт, отличающих его от всех других людей. Но личность и индивидуальность – не одно и то же: индивидуальность имеет и новорождённый, который как личность ещё не сформировался, и психически больной, у которого произошла деградация личности.

В личности индивидуальное сочетается с общим, с типичным.

Развитая, духовно богатая, нравственно зрелая личность не нуждается во внешнем подчёркивании своей индивидуальности. Напротив, личность малоразвитая нередко старается выпятить свою оригинальность в пустяках, во внешности, в курьёзных манерах поведения. Однако за этим скрывается лишь отсутствие подлинной оригинальности. Действительно яркая личность выделяется не бьющими в глаза внешними эффектами, а умением достигнуть наилучших результатов в какой-либо общезначимой социальной деятельности; она наиболее полно и глубоко воплощает в себе то, о чём думают и мечтают многие люди.

Личность представляет собой единое целое. Её отдельные черты и свойства сложным (и нередко очень противоречивым) образом взаимосвязаны.

Так, настойчивость в соединении с самокритичностью – очень полезная для успешной деятельности комбинация психических качеств, а настойчивость в сочетании со слепой верой может вести к бессмысленному фанатизму.

Личность проявляет себя в поступках, то есть в действиях, которые она совершает по своей воле и за которые готова нести ответственность. Поступок всегда есть результат свободного выбора. Но свободу выбора нельзя понимать как абсолютный произвол. Свобода выбора предполагает, что личность подчиняет его своим внутренним установкам, убеждениям, принципам, которых она придерживается независимо от тех или иных преходящих обстоятельств. Важнейшую роль здесь играют нравственные принципы. Таким образом, условием свободы является самоограничение, которому личность добровольно подвергает своё поведение. Именно благодаря самоограничению, самодисциплине, умению «властвовать собой» личность сохраняет свою свободу, автономию, способность сопротивляться внешнему принуждению.

Когда в действительности возникает ситуация, в которой личность должна определить, как ей следует поступить, то у неё в зависимости от этой ситуации и от своих внутренних установок возникает мотивация, побуждающая её принять соответствующее решение. Исполнение решения выливается в определённый поступок. Он вносит изменения в данную ситуацию, что далее может как-то сказаться на условиях жизни личности и на социальной действительности. При этом поступки личности оказывают обратное воздействие на личность и являются важным фактором её развития.

С логической точки зрения индивидуальное это объект, о котором что-то может быть сказано. Говоря же онтологически, это единичная сущность (particular entity). Основной смысл выражения «индивидуальность» - не что-то атомарное или неделимое, но скорее единичность и своеобразие того, что существует в единственном числе. В самом общем плане индивидуальность в качестве особенного, характеризующего данную единичность в её качественных отличиях, противопоставляется типичному как общему, присущему всем элементам данного класса или значительной части их.

Начиная с эпохи Возрождения, акцентирование индивидуальности отдельного человека в противоположность традиционным общественным связям и установлениям становится исходной точкой новоевропейского индивидуализма. Понятие индивидуальности стало распространяться и на понимание исторических эпох как необратимых и особенных образований.

Человек вступает в жизнь, обладая определёнными физиологическими особенностями организма, в том числе и нервной системы. С врождёнными особенностями нервной системы в значительной степени связан темперамент личности. Темперамент – это обусловленная свойствами нервной системы динамика поведения личности.

С древних времён были выделены четыре основных типа темперамента –сангвинический, холерический, флегматический и меланхолический. Сангвиник – человек, обладающий живостью, быстрой возбудимостью и лёгкой сменяемостью эмоций. Холерик – человек, обладающий быстротой действий, быстро возникающими чувствами, которые ярко отражаются в его речи, жестах, мимике. Флегматик – человек, обладающий медлительностью, спокойствием и слабым проявлением чувств во вне. Меланхолик – человек, обладающий повышенной впечатлительностью и относительно незначительным внешним выражением чувств. Среди выдающихся исторических личностей встречаются представители всех темпераментов. Сангвиниками были Наполеон и Лермонтов, холериками – Суворов и Пушкин, меланхоликами – Гоголь и Чайковский, флегматиками – Кутузов и Крылов.

Родословные знаменитых деятелей науки и искусства свидетельствуют, что у них было много талантливых родственников. Это подтверждает существование передающихся генетически задатков. Так, прабабушки Пушкина и Л.Толстого были родными сёстрами. Пять крупнейших деятелей немецкой культуры – поэты Шиллер и Гёльдерлин, философы Шеллинг и Гегель, физик Планк – имели общего предка, жившего в XV веке. В родословной Себастьяна Баха насчитывается около 60 музыкантов, в том числе 26 выдающихся. Известны целые династии артистов, художников, учёных, врачей, моряков, сталеваров. Однако во всех подобных случаях дети не только получают от родителей определённые задатки, но и воспитываются в среде, которая содействует развитию этих задатков. Можно сказать, что здесь действует не только биологическая, но и социально-культурная наследственность.

На базе темперамента в процессе жизни и деятельности человека вырабатывается его характер. Характер – есть совокупность устойчивых черт личности, определяющая типичные для неё способы поведения. Характер личности проявляется в её отношении к другим людям, к самому себе и к делу.

Стержень характера составляет воля. Не случайно про человека с сильной волей говорят «человек с характером», а безвольного называют «бесхарактерным». Особенности воли выражаются в таких чертах личности, как целеустремлённость, решительность, выдержка, терпение, мужество и др.

Индивидуальные психологические особенности личности выражаются не только в темпераменте и характере, но и в её способностях. Способности – это психические свойства личности, благоприятствующие успешному выполнению какой-либо деятельности.

Следует различать элементарные способности, являющиеся условиями успешного выполнения отдельных видов деятельности (например, зрительная память, глазомер, критичность мышления, способность быстрого счёта), и сложные способности, обеспечивающие возможность успешного осуществления какой-то формы деятельности в целом и достижения высоких результатов в ней (музыкальные, математические, технические способности, способности к управленческой, политической, научной деятельности и др.).

Способности, обеспечивающие особо успешную деятельность, называют одаренностью. Уровень способностей, позволяющих в некоторой сфере деятельности получать принципиально новые и оригинальные творческие результаты, - это то, что имеют в виду, говоря о таланте. Высшая степень творческой одарённости – гениальность. Гения от таланта отличает не столько уровень способностей, сколько величие его деяний. Гения делает гением не просто его дар, но историческая эпоха, которая порождает общественную потребность в решении задач большого масштаба и создаёт условия для их решения. Гений – тот, кто первым понял такие задачи и смог их решить. Поэтому гений – это явление не столько психологическое, сколько социокультурное.

Несомненно, люди уже при рождении не равны по своим прирождённым свойствам и возможностям. Степень этого неравенства различна, но оно есть объективный факт. Природа делает нас неравными, и никакое социальное, правовое или политическое равенство не может этого устранить (что, однако, никоим образом не должно служить поводом для отказа от демократического принципа гражданского равенства всех членов общества).

Указывая на генетическую обусловленность психических свойств личности, подчас делают вывод о том, что каждому «на роду написано», кем он должен быть: одним от рождения дан талант, обеспечивающий их жизненные успехи, другие же от рождения обречены стать посредственностями, а третьих ген врождённой преступности неудержимо толкает на асоциальное поведение. Однако от генов зависят только свойства белков, которые синтезируются в клетках мозга. Это действительно определяет какие-то особенности строения и функционирования мозга. Но подобные генетически обусловленные особенности являются лишь предпосылками для формирования тех или иных психических качеств и форм поведения. Наличие таких предпосылок повышает вероятность того, что эти качества и формы станут характерными для данной личности. Однако, как отмечает академик Д.К.Беляев: «Громадная пластичность мозга, его тренируемость и обучаемость исключает фатальное значение генетической программы» для качеств самого человека.

Способности к определённому виду деятельности могут проявиться у личности только тогда, когда этот вид деятельности в принципе возможен в обществе. Так, в первобытных скотоводческих племенах никто не мог проявить способностей финансиста или бизнесмена. Пока не появилась письменность, не существовало и способностей к литературному труду.

Таким образом, можно сказать: способности в отличие от задатков не являются врождёнными – они формируются благодаря тому, что создаются благоприятные условия для деятельности, совершенствующей природные задатки. Как и другие свойства личности, способности не только проявляются, но и вырабатываются в деятельности.

Как отмечал Л.Фейербах, «люди только совместно образуют человека и являются тем, чем может и должен быть человек». Личность – категория социально-историческая. Поэтому процесс усвоения индивидом социального опыта, приобретения им качеств, позволяющих ему быть членом общества, называется социализацией личности.

В процессе социализации индивид включается в мир человеческой культуры. Однако, богатство культуры слишком огромно и многообразно, чтобы отдельный индивид мог охватить его во всём объёме. Овладение культурой оборачивается проблемой выбора из всех накопленных культурных ценностей тех сравнительно немногих, которые человек может освоить сам. А потому у каждой личности образуется свой особый «культурный диапазон». Этот диапазон в течение жизни изменяется, и чем шире он, тем выше уровень культурного развития личности.

Притом, развитая личность не замыкается в узкий круг забот о своём материальном благополучии. Подлинно человеческие потребности – это потребности духовные (ибо материальные потребности обусловлены, в конечном счёте, биологической природой человека, тогда как духовные имеют чисто человеческий, социальный характер). Индивида, который превыше всего ставит материальные блага, Гегель называл рабом своей «физической самости».

Высшие культурные ценности – добро, красота, свобода, справедливость и др. – не утилитарны, они, сами по себе, никакой практической пользы человеку не дают. Более того, во имя этих ценностей человек подчас готов идти на любые материальные жертвы. Ориентация на неутилитарные духовные ценности определяют то, что называют духовностью. Духовность личности – её способность возвыситься над эгоизмом и корыстью, поставить задачу развития своего духа выше материально-практических нужд. Богатство личности – в ней самой, а не в её материальном богатстве.

Эволюция понимания личностно-персоналистического начала в человеке исторически влияла на предметное поле философии истории, включающее ряд проблем. Одна из них – вопрос о роли личности в истории. Поэтому неудивительно, что в процессе поисков ответа на него мыслители разделились на две группы: персоналистов и имперсоналистов.


Тема 7. ИМПЕРСОНАЛИСТСКИЕ ТЕОРИИ В ИСТОРИОСОФИИ
Проблема роли личности была не только поставлена в историософии, но и находила здесь специфическое решение. Его суть состояла в том, что вопрос о великих людях в истории выступал как вопрос о границах исторического влияния личности. На данной констатации мнения специалистов расходятся. Так, например, уже живший в античности Лукиан из Самосаты полагал, что в его время большинство историков, пренебрегая описанием событий, останавливаются на восхвалениях начальников и полководцев. Заслуги людей часто приписывались одному правителю. Однако, в античности, в Средние века и в Новое время ряд мыслителей отрицал активную роль личности в историческом процессе, ограничивая её влияние объективными обстоятельствами (факторами). К ХХ веку такая концепция приняла законченный характер и обрела следующую формулировку: личность есть продукт общества и личное самосознание развивается при известном состоянии общественной культуры. Общество создаёт сознающую себя личность, и, как бы гениальна эта личность ни была, она не получит исторического значения если не будет поддержана массами. Отсюда в историософии начинает формироваться особое имперсоналистское направление, представленное в различных концепциях.

Мнение о том, что историческая личность в своих действиях ограничена различными обстоятельствами, возникает ещё в античности. Так, Геродот считает правителя «игрушкой в руках судьбы». От лица афинянина Солона он говорит персидскому царю Крёзу, что человек – лишь игралище случая. Ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоём счастье я не могу ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно. При этом Геродот не указывает конкретные обстоятельства, которые ограничивают деятельность «великой личности».

Таким образом, античные авторы только ставили действия личности в зависимость от каких-то абстрактных факторов («случаев», по Геродоту), как правило, не конкретизировали их. Данная задача решалась в дальнейшем.

В Средние века великая личность и её влияние на исторический процесс начали рассматриваться с позиций теологии. Это радикально изменило мировоззрение мыслителей. И если Цицерон (I в. до н.э.) утверждал, что даже Бог не может знать того, что произойдёт случайно и произвольно, то уже христианский философ Боэций (VI в.) высказывает прямо противоположную идею, что мироздание не может быть движимо слепой случайностью, ибо создатель руководит своим творением. Бог повелевает всем в мире, включая действия «великих личностей». Таково было главное убеждение сторонников средневекового имперсонализма.

Любой правитель (полководец) выступал для мыслителей итого периода лицом, зависимым от сверхъестественных сил. Такая ситуация обосновывалась библейским положением, согласно которому «нет власти не от Бога» и постулатом Августина о том, что царства человеческие устанавливаются вообще божественным провидением. В отношении исторических деятелей такое провидение выражается не только в скрытой, но и открытой форме, когда сверхъестественные силы предотвращают грозящие им опасности. Так, византийский историк Анна Комнина пишет, что её отец, будущий император Алексей Комнин, заснул под деревом рядом с пленным «варваром», который желал его убить. Но этому замыслу помешала высшая божественная сила; смягчив свирепость души пленника, она заставила его доброжелательно отнестись к стратегу.

Противоположную мысль высказал другой византийский историк Х века Лев Диакон. Всемогущий Бог обращает благополучие людей в противную сторону, тем самым напоминая, что они не должны возноситься выше положенного.

Интересна и ещё одна деталь. Сверхъестественные силы проводят своеобразный «отбор»: сокращают жизнь одним правителям и произвольно продляют её другим. В итоге место «случайностей», которые подстерегали «великих личностей» в античности и в Средние века заняли диктуемые Божественной волей «закономерности», делившие их на «достойных» и «не достойных» дальнейшего существования.

В Новое время наиболее ярко данная тенденция проявилась в монистической концепции Г.В.Ф.Гегеля. По его мнению, в основе исторического процесса лежит развитие Абсолютного духа. На любом этапе исторического развития выделяется народ, выступающий носителем мирового духа. Затем данный народ сменяется другим народом. При этом история выступает как процесс увеличения свободы людей. И если восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди.

Однако свобода трактуется у него своеобразно: свободным является только богочеловечество, но вовсе не конечный единичный человек. Последний – это исчезающее малая пылинка в грандиозном движении мирового духа, который использует намерения и поступки человека. Подлинные движущие силы истории лежат вне пределов индивидуального сознания. В гегелевской системе есть единственная субстанция – это «субстанция-субъект», то есть мировой исторический процесс. Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для работы своего сознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил. Он достаточно богат для такой затраты, он ведёт своё дело грандиозно, у него достаточно народов и индивидуумов для такой траты.

Индивид становится средством для достижения целей мирового духа. Он может осознать эти цели как нечуждые ему только в том случае, если сумеет встать на точку зрения всеобщего и отказаться от своей «партикулярности» (частичности). А приобщение к всеобщему означает теоретическое постижение хода и целей мирового процесса, то есть изучение гегелевской философии, где раскрыты эти цели. История в этом смысле представляется индивиду как такой же необходимый процесс, как и органические процессы природы. Отсюда известный тезис Гегеля: свобода есть познанная необходимость.

Гегель выразил существенные черты миросозерцания Нового времени, определившие характер культуры ХIХ и ХХ веков. Прежде всего, это убеждение в железной необходимости, с которой совершается богочеловеческий процесс и в котором индивидуальной воле не дано ничего изменить. Отсюда – имперсонализм как естественное следствие пантеистического монизма Гегеля.

Какова же в рамках такой концепции роль великой личности в истории? По Гегелю, они – «доверенные лица всемирного духа», проводники его воли. Сюда философ относит Александра Македонского, Гая Юлия Цезаря, Наполеона. Однако век таких людей не продолжается долго. Рано или поздно с их помощью мировой дух достигает собственных целей. Данный народ под руководством такого лидера привёл человечество к новой стадии осознания свободы. Его место занимает другой лидер. Тогда прежние великие личности отпадают, как пустая оболочка зерна. Они рано умирают, как Александр, их убивают, как Цезаря, или их ссылают, как Наполеона на остров св. Елены.

В ХIХ веке имперсонализм проявился и в рамках развиваемого К.Марксом и Ф.Энгельсом материалистического понимания истории. Последнее исходит из решающего влияния экономического базиса (способа производства) на иные формы общественного сознания (надстройку – религию, философию, мораль, право и др.). Люди, развивающие своё материальное производство, изменяют вместе со своей этой деятельностью также своё мышление и продукты своего мышления. Соответственно, если великая историческая личность действует в «интересах» развития экономического базиса общества, то она не только приходит, но и удерживается (остаётся) у власти. В противном случае легко и быстро происходит её замена, ибо в принципе данную роль может сыграть любой человек. В результате, то обстоятельство, что этот великий человек появился в определённое время в данной стране, есть чистая случайность. Но если этого человека устранить, то появляется спрос на его замену, и такая замена находится. Если бы Наполеона не было, то роль его выполнил бы другой (Ф.Энгельс). Выходит, великая личность востребована до тех пор, пока она удовлетворяет потребностям экономического базиса.

Но против таких выводов был настроен даже промарксистски настроенный экзистенциалист Ж.-П.Сартр. Из тех людей, которые жили, страдали, боролись в годы реставрации и которые, наконец, низвергли трон, ни один не был бы тем, кем он стал, если бы Наполеон не совершил государственный переворот. Кем был бы Гюго, не будь его отец генералом империи? А Мюссе! А Флобер! Если нам скажут, что подобные изменения не могли существенно повлиять на развитие производительных сил и производственных отношений в последние сто лет, то это трюизм. Если же это развитие должно составлять единственный предмет человеческой истории, тогда мы попросту впадаем в экономизм, которого стремимся избежать, и марксизм становится бесчеловечным.

Таким образом, в материалистическом понимании истории и в объективном идеализме Гегеля историческая личность рассматривается как всецело зависимая. Её действия определяются либо экономическими отношениями, либо целями «мирового духа». Но в обеих концепциях личность может быть без ущерба для хода исторического процесса удалена из него, заменена другой персоной.

Имперсонализм опирается и на признание другого материального фактора – народа – движущей силой исторического процесса. Уже китайский мыслитель IV-III веков до н.э. Мэн-цзы утверждал, что самое ценное в стране это народ. Затем следует власть, а наименьшую ценность имеет правитель. Поэтому лишь снискав доверие простолюдинов можно управлять всей Поднебесной. Если правитель царства нанёс вред власти, то он лишается своего престола и на его место возводится другой. Великая историческая личность зависима в собственных действиях от ряда факторов: 1) народа; 2) его поддержки; 3) властных механизмов.

Ясно, что никакой правитель не смог бы ничего сделать, если бы не использовал в собственных интересах (опираясь на государственный аппарат) различные группы людей или, шире говоря, народные массы. Особенно ярко это обстоятельство проявилось в отношении знаменитых полководцев. Так, Г.Спенсер справедливо замечал, что Ксенофонт не мог бы совершить своего знаменитого подвига, если бы его десятитысячная армия состояла из людей слабых, трусливых и непокорных. Цезарь никогда не мог бы совершить своих завоеваний без дисциплинированного войска, наследовавшего свою славу, тактику и организацию от римлян, которые жили до него.

Итак, имперсоналистские концепции, отрицающие какую-либо значительную роль личности в истории, занимают важное место в историософии. Они появились ещё в античности, существовали в средневековье, продолжая существовать вплоть до наших дней. Данные концепции сложились в рамках материалистических (марксизм, синергетика), идеалистических (Гегель) и теологических (Августин, Лев Диакон, Анна Комнина) подходов. Несмотря на эти различия у имперсоналистских концепций есть и общие положения.

1) Историческая личность не может играть самостоятельную роль в историческом процессе.

2) Действия такой личности полностью зависят от влияния различных, внешних факторов: экономических; воли народных масс; идеальных («мировой дух», сверхъестественные силы).

3) Любая великая личность лишь временно выполняет в истории какую-либо особую роль: осуществляет волю Мирового духа, способствует развитию экономического базиса общества и т.д. Затем такой человек неизбежно исчезает с исторической сцены.

4) Каждая историческая личность заменяема. Её место всегда может занять другой человек, ибо исторический процесс зависит от действия не субъективных, а объективных факторов.

Согласиться с тем, что личность рассматривается в имперсоналистских теориях как полная «марионетка» в руках внешних сил не могли многие мыслители (особенно в ХIХ-ХХ веках). Они (несмотря на различия в мировоззрении и методологических подходах) развивали позицию, базирующуюся на утверждении решающей роли «великой личности» в историческом процессе.
Тема 8. ПЕРСОНАЛИСТСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
В Древней Греции и, особенно в Риме ряд историков и философов обращали пристальное внимание на действия исторических личностей. Об этом, в частности, свидетельствуют названия их произведений. Если древнегреческие историки Геродот и Фукидид называли свои труды просто – «История», то в римской историографии появляются работы, посвящённые рассмотрении великой личности. Квинт Курций Руф создаёт «Историю Александра Македонского», Гай Светоний Транквилл – «Жизнь двенадцати цезарей», Гай Саллюстий Крисп – «О заговоре Катилины»; наконец, Плутарх – «Сравнительные жизнеописания» знаменитых греков и римлян.

При этом Геродота интересуют любые великие деяния, как эллинов, так и варваров. Следовательно, его волнуют действия не только личностей, но и народов. Римлянин же Гай Крисп уже чётко указывает на связь между характером личности правителя и историческими событиями. В «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха выдвигается ещё одна идея, касающаяся определения роли личности в истории: о сходстве действий определённых исторических персонажей. Она позволяет историку не только сопоставлять между собой Ликурга и Нуму, Фемистокла и Камилла, Никия и Красса, Демосфена и Цицерона. Историк выявлял уникальное и повторяющееся (воспроизводящееся) в их деяниях. Данный подход имел у него серьёзное методологическое обоснование. Плутарх написал «Сравнительные жизнеописания» под концепцию циклической истории, согласно которой одни и те же события повторяются с определённой периодичностью. Эта идея и позволила Плутарху сопоставлять Александра и Цезаря.

Важным показателем интереса к вопросу о роли личности в истории служило приписывание ей деяний больших групп людей. Например, Фукидид утверждал, что Минос первым из властителей построил флот. У Плутарха находим, что Перикл украсил Афины великолепными публичными зданиями и начал Пелопонесскую войну. Подобное приписывание заслуг множества людей одному человеку, отождествление их деяний способствовало вниманию мыслителей к роли личности в истории.

В Средние века в историографии появился (наряду с религиозной концепцией о решающей роли сверхъестественных сил в истории) тезис о наличии у некоторых исторических персонажей свободы воли (действий). Иногда указывали на не использованные какой-либо личностью возможности. Так, по мнению Прокопия Кесарийского, военачальник Велизарий в одной из кампаний мог выбрать лучший план военных действий. Но приводились и другие, положительные примеры действий исторических личностей. Некоторые из них проявляли предусмотрительность, что в итоге спасло им жизнь. Так, историк V1 века Йордан писал, что вестготы в битве на Каталунских полях чуть не убили Атиллу, если бы он не заперся вместе со своими воинами за оградой лагеря, окружённого телегами. Следовательно, Атилла действовал правильно, что сохранило жизнь данной личности и части его разгромленного войска. При этом и Йордан и Виллардуэн (историк, автор «Завоевания Константинополя») прямо отождествляют монархов или военачальников с руководимыми ими войсками, отождествляя их через персонификацию.

В Средние века появляется и тезис о важнейшей роли личностей в исторических событиях. Какие причины приводят в движение целые толпы, вопрошал Йордан. Доказано, что род людской живёт для королей, если по безумному порыву единого ума совершается побоище народов. Тем самым, в действиях некоторых исторических личностей (например, предводителя гуннов Атиллы) средневековые мыслители видели причины отдельных исторических событий.

Таким образом, в Средние века различные мыслители (наряду с признанием влияния сверхъестественных сил) рассматривали и важную роль в историческом процессе великой личности. В её деяниях видели причину исторических событий (Йордан); выявляли упущенные «великим человеком» варианты (Прокопий Кесарийский); отождествляли личность и возглавляемый ею коллективы (Виллардуэн). В целом, персоналистское направление занимало важное место в средневековой историографии.

Вопрос о роли личности приобрёл еще большее значение в Новое время. В наиболее общей форме он сводился к следующему: идёт ли всё в жизни человека независимо от его воли и желаний, или человек сам определяет свой путь и свою судьбу? В отношении великой личности мыслители данного периода отвечали утвердительно: правитель (военачальник) единолично определяет не только собственный путь, но и судьбу подвластного народа.

Интерес к вопросу о роли личности в истории стремительно возрастает в эпоху Просвещения. Это связано со следующими обстоятельствами. С одной стороны, некоторые монархи (вроде французского короля Людовика XV, утверждавшего, что «После нас хоть потоп»), часто не соответствовали должности руководителя страны. Поэтому требовалось искать пути исправления существующего положения дел путём создания системы отбора, обеспечивающего приход к власти правителя, адекватного решаемым государственным задачам.

С другой стороны, мыслителям следовало выявить истинную роль монарха в истории страны. Утверждение французского короля Людовика XVI: «Государство – это я», нуждалось в корректировке. Отсюда необходимо: 1) выявить реальное влияние личности правителя на ход исторических событий; 2) теоретически обосновать место данного фактора исторического процесса среди других его составляющих.

Первую задачу мыслители эпохи Просвещения решали на основе концепции «просвещённого государя». Поскольку монархи приходят к власти лишь в силу родственных связей, они лишены предварительной подготовки для исполнения своих обязанностей руководителей государства. Философы же могут дать им необходимую информацию, например, путём личного общения мыслителя с правителями. Как известно с этими целями Вольтер переписывался с различными коронованными особами – с прусским королём Фридрихом Великим и русской императрицей Екатериной II. А Д.Дидро в 70-е годы XVIII века даже посетил по приглашению царицы Россию.

Другие рекомендовали монарху сравнить себя с политическими деятелями прошлого. Так, Г.Мабли призывал их спрашивать себя, так ли поступили бы на вашем месте Аристид, Фабриций, Катон, Эпаминонд, Г.Болингброк предлагал сопоставлять действия уже не отдельных личностей прошлого, а партий и правительств.

Французские просветители шли ещё дальше, предлагая государственным деятелям сопоставлять законы и нравы «чужих стран с собственными». Тем самым, сравнительный анализ выходил на более высокий уровень: от частного (партий и правительств) к более общему – типичным правам, юридическим нормам, учреждениям и т.д. Данный подход имел и сугубо практическую цель, а именно, доказать монархам что они назначены лишь для счастья подданных, а не для удовлетворения собственных эгоистических потребностей.

Интуитивно ясно, что если бы правитель не оказывал бы важное влияние на ход исторического процесса, то его не имело бы смысла просвещать. Однако требовалось установить его место среди других факторов исторического развития. В этой связи Вольтер выделял их четыре: 1) климат; 2) правительство; 3) религия; 4) мнения. В данном списке первое место занимает общественное мнение, второе – религия и правительство, третье – климат. Причём, по замечанию Вольтера, роль исторических личностей могут играть даже обыкновенные люди. Так, главным «виновником» крестовых походов стал Пётр Амьенский, который, отправившись в Аравию, был причиной того, что миллионы европейцев погибли в Азии. Но чаще всего роль великой личности играют в представлении Вольтера правители. Абсолютный монарх, желающий блага, может без труда достигнуть своих целей, писал он. Но при этом он должен учитывать влияние выделенных факторов исторического развития в их иерархии.

Таким образом, в эпоху Просвещения мыслители исходили из персоналистских позиций, то есть признавали существенное влияние великой личности на ход исторического процесса. К тому же они рассматривали проблему в практическом (прагматическом) ключе, а именно в русле преобразования правителей (монархов) в людей образованных, просвещённых, имеющих необходимые знания для управления государством.

В ХIХ веке персоналистская традиция получает развитие главным образом не в исторической науке, а в философии истории, которая появляется во второй половине ХVIII века. Несмотря на ряд оговорок, признание доминирующей роли личности становится здесь главным положением. Отметим позицию Г.Лебона, носившую половинчатый характер. Она совмещала отдельные положения имперсонализма и персонализма. С одной стороны, великие люди – «реализаторы» идей. Например, Наполеон воплотил идеал военной славы. В этом плане позиции французского философии и Гегеля совпадают, однако данным тезисом не исчерпываются. С другой стороны, хотя и с рядом оговорок, Г.Лебон обосновывает противоположное положение о ведущей роли личности в истории. Он выдвигает следующие аргументы.

1) Великие люди осуществляют синтез всех усилий какой-нибудь расы. Отсюда не случайно приписывание действий групп людей правителям, которые «строили флот», «начинали войны» и т.д.

2) Великие личности – отдельные политики, которые предвидят будущее. Они указывают людям «путь, которого следует держаться».

3) В отношении народных масс великие личности выступают в роли поводырей, ведущих их к определённой цели. Такая ситуация закономерна, ведь толпа представляет собой «раболепное стадо, которое не может обойтись без властелина».

4) Любая великая личность фанатична. Лишь такие люди могут «основывать религии, империи, и поднимать массы». На осуществление каких-либо значимых деяний.

5) Великая личность – движущая сила исторического процесса. Так, ранее никому «неизвестный монах Лютер предал Европу огню и крови… Фанатики творят историю».

Таким образом, философ признавал сразу имперсонализм (великая личность – выражение идей данного народа) и персонализм (гениальный человек – творец истории). К тому же, Лебон выявил характерные черты подобного человека:1)провиденциализм; 2)фанатичность;3)преданность идее. Их и начнут преувеличивать мыслители, подчёркивающие главенствующую роль личности в истории.

В философии истории направление, согласно которому личность и её деятельность в историческом процессе ничем не ограничена, получила название волюнтаризма. В данном случае его можно назвать крайним персонализмом. Как отмечал Лебон, сторонники таких взглядов превращают ряд исторических деятелей в полубогов, перед которыми все должны преклоняться, и один гений которых изменяет судьбу народов. Такую крайнюю точку зрения высказал Карлейль: всемирная история есть история великих людей. Всё, содеянное в этом мире, представляет собой материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежащих великим людям. История последних составляет душу всемирной истории.

Сходным образом рассуждал и Ф.Ницше, утверждая, что в центре внимания учёных будут уже не массы, а отдельные личности, «совершеннейшие экземпляры человечества». Массы же достойны внимания в трёх отношениях: как плохие копии великих людей, как противодействие великим людям и как орудия великих людей.

Как видно, в ХIХ веке персоналистское направление занимало важное место в историософии. Иногда сторонники такого подхода занимали крайнюю – волюнтаристскую позицию, подвергавшуюся обоснованной критике. Вместе с тем они показали, несмотря на отдельные преувеличения, важную роль личности в историческом процессе.

С другой стороны, учёным-историкам, работающим на эмпирическом уровне в начале ХХ века, пришлось сделать важное теоретическое обобщение – признать, что они придавали мало значения личностям. Более того, специалисты спешили исправить данную ошибку. Их стали интересовать личности вождей, организаторов, командиров, правителей. Каждый конкретный человек мог оказать существенное влияние на ход истории. Таким образом, персоналистское направление в ХХ веке не только начинает занимать важное место в исторической науке, но и переросло в особый методологический подход, то есть на качественно новом уровне вошло в историософию.

Интерес к проблеме стимулировало такое обстоятельство, как появление в ХХ веке ряда людей, действия которых значительно повлияли на бытие человечества. Сюда можно отнести как политиков (в России – В.И.Ленина и И.В.Сталина, в Германии – А.Гитлера, в Великобритании – У.Черчилля, в США – Ф.Рузвельта, во Франции – Ш. де Голля), так и учёных (А.Эйнштейна, В.Вернадского, П.Капицу и др.). Это разительно отличалось от ХIХ века, в котором герой романа Ф.М.Достоевского Раскольников нашёл лишь одну личность для подражания – Наполеона. Таинственно великий человек стоит здесь, как и везде, на поворотном пункте истории. Данные личности – крайне различны. Они воплощают добро, борьбу за права человека (А.Д.Сахаров, Мартин Лютер Кинг) или, наоборот, грубо попирают эти права (И.Сталин); являются гуманистами (М.Ганди) или могут жертвовать подвластным народом для достижения поставленных целей (Гитлер, Мао Цзе-дун). Главное заключалось в другом: в ХХ веке игнорировать роль личности при изучении исторического процесса (особенно в рамках историософии) стало невозможным.

Во второй половине ХХ века персоналистское направление получило обоснование в рамках нового, междисциплинарного научного подхода – синергетики, нашедшей выражение в трудах И.Пригожина и его последователей. Базовое положение синергетики гласит, что в любых системах (физических, биологических, социальных) имеют место переходные состояния от хаоса к порядку – «точки бифуркации». В них содержится ряд вариантов дальнейшего становления системы. «Спусковым механизмом» для перехода на один из них может служить какое угодно случайное воздействие, например, активность «великой личности». По мнению Э.Ласло, в условиях имевшей в России марта-октября 1917 года бифуркации страну на «социалистический путь развития» подтолкнули действия харизматического лидера большевиков – В.И.Ленина. Если бы на его месте оказался иной человек, ситуация привела бы к другому варианту истории. Следовательно, в рамках синергетики тезис о важной роли личности в истории получил новое методологическое обоснование.

Интересно отметить, что в ХХ веке становление персоналистского направления обнаруживает парадоксальность в методологическом плане. Дело в том, здесь воспроизводятся базовые положения имперсонализма: 1) о детерминированности действий личности внешними условиями; 2) о возможности её «замены» на другого человека. Однако эти тезисы получают воплощение в персонификации определённых тенденций социального развития. По существу, речь идёт об отождествлении личности и общества, пусть и при доминировании последнего.

Несмотря на то, что персоналистское направление превращается (как и имперсоналистске) в парадигму исторического познания и философии истории, в обеих концепциях существуют нерешённые проблемы. Они связаны с установлением 1) границы влияния исторической личности; 2) степени её зависимости от социальных факторов (детерминизм) или полного своеволия (волюнтаризм). К тому же, следует иметь в виду, что персоналистская парадигма имеет различные формы проявления на Востоке и Западе. Поэтому необходимо их рассмотреть.

РАЗДЕЛ ІІ. РОЛЬ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ: ЕЁ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В ИСТОРИОСОФИИ ЗАПАДА И ВОСТОКА

Тема 9. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ О РОЛИ ЛИЧНОСТИ

В ИСТОРИИ

Сформировавшиеся в результате длительной эволюции парадигмы – персоналистская и имперсоналистская, на более конкретном уровне анализа принимают, в рамках западной философской традиции, две тенденции: мифологизации (сакрализации) и десакрализации личности.

Мифологизация или сакрализация исторической личности проявляется в теории и на практике в наделении конкретного человека (правителя, религиозного или культурного деятеля) сверхъестественными способностями. В чём причины данного явления? Ряд исследователей видят их в сохранившихся в ходе исторического процесса у различных людей элементов первобытного мышления. Это остатки старинного преклонения, восторженного изумления человека перед актами своего сознания, ума и воли, укоренившийся мифологизм или магизм. Действительно, часто именно в конкретном человеке народ персонифицирует собственные достижения, надежды и перспективы.

Однако следует учитывать и другое. Для представителей первобытных обществ сакральное, священное – это могущество, сила. Великая личность становится воплощением определённой социальной силы, и тем самым происходит её сакрализация, превращение в сверхъестественный субъект. Ведь реальный правитель мог обладать любыми физическими недостатками, но народная молва наделяла его чудодейственными способностями. Так, например, можно сопоставить киевского князя Владимира как исторического персонажа и героя различных былин. Поэтому сакрализация великих личностей во многом связана с персонификацией в данных людях мощи всего общества, социальной силы.

Самая древняя форма мифологизации (сакрализации) великой личности состоит в том, что правитель приравнивался к богу. Подобная традиция была характерна для государств Востока – Китая, Вавилона, Египта. Её переняли и европейские монархи, например знаменитый полководец Александр Македонский. Но особенно сильно обожествление, (применительно к западным странам), имело место в Древнем Риме. По свидетельству Гая Светония, из двенадцати императоров Рима титул «Божественный» носили пятеро. Юлий Цезарь (считавшийся по легенде внуком богини Венеры) принимал не только многочисленные светские почести, но и собственные изваяния рядом с богами, название месяца по его имени и др.

Данная тенденция находит продолжение в раннесредневековых монархиях. Так, император Карл Великий (IХ век) «окружал себя некой священной атмосферой, которая превращала каждого его подданного в участника строительства справедливого и мирного града Божьего», - как писал С.Лебек в своей «Истории Франции».

Сходным образом Папа Римский ещё со средневековых времён рассматривался как наместник Бога на земле («Vicarious filii Dei»). Кроме того, он – непогрешим в своих действиях, причём данный догмат римская католическая церковь приняла в конце ХIХ века. Согласно «Католической энциклопедии», - «Сан Папы настолько велик и вознесён, что он не просто человек, но как бы сам Бог, Его наместник»; «Папа может изменить божественные законы, так как он надёлен не человеческой, а божественной силой»; «Следовательно, Папа коронован тройной короной; он царь небесный, земной и царь преисподней».

Таким образом, на протяжении античности, Средних веков и Нового времени имело место обожествление как светских, так и духовных владык. В нём проявилась тенденция к сакрализации великих исторических личностей, превращении их в сверхъестественную, стоящую над управляемыми народными массами силу.

Сакрализация проявилась и в других формах. Так, значительная часть населения Англии и Франции в Средние века и даже позднее верили в чудодейственную силу монархов. Король не только выступал наместником Бога, помазанником церкви, но и обладал в глазах подданных даром простым прикосновением исцелять больных золотухой. Как отмечают истории, в Англии эта вера продержалась вплоть до начала ХVIII века, во Франции – ещё дольше – до конца первой четверти ХIХ века. Лишь революции Нового времени развенчали Божественный авторитет монархов.

Однако, «свято место пусто не бывает». Новые, не связанные с монархией лидеры тоже оказались надёлёнными (причём не только официальной пропагандой, но и народом) сверхъестественными качествами. Подобными качествами обладал руководивший Германием в 30-е годы А.Гитлер. Под его влияние попадали даже самоуверенные и храбрые перед лицом врага люди. Сходным образом данный политик воздействовал не только на приближённых, но и на народные массы.

Наделение людьми отдельных личностей (чаще всего правителей) сверхъестественными качествами – характерная черта исторической практики не только античности и Средних веков, но и более позднего времени. Из обыденной жизни эта характеристика проникала в научное познание, в результате чего великую личность стали рассматривать как героя, стоящего над толпой, массой. Так французский философ В.Кузен утверждал, что массы никогда ничего не делают сами, а действуют через своих вождей. Тем самым герои получают какое-то мистическое значение, сходное с фазой мифологизации.

Выражением тенденции к сакрализации в рамках социологии и историософии выступает разработанное Максом Вебером понятие «харизма» и производное от него понятие «харизматическая личность». Понятие «харизма» М.Вебер ввёл для выяснения легитимности власти. Он считал, что существует три вида легитимной власти. Первый вид опирается на авторитет нравов. Второй связан с авторитетом внеобыденного личного дара, а третий - это легальное господство. Господство, базирующееся на харизме, проистекает от личной преданности правителю, поскольку видят в нём спасителя от различных проблем, оказывают ему безграничное доверие, наделяя его чертами, отсутствующими у них самих. Причём преданность харизме личности базируется на том, что человек подобного типа считается внутренне призванным руководителей людей, ибо последние верят в него.

В Европе М.Вебер выделил два типа харизматических личностей: 1) свободного «демагога», «существовавшего на почве города-государства»; 2) парламентского «партийного вождя», «выросшего на почве конституционного государства».

Однако, следует отметить, что таких политиков, совмещавших в себе качества «свободного демагога» и партийного (иногда – парламентского) вождя, было немало (В.Ленин, Д.Рузвельт, Б.Муссолини, А.Гитлер). С другой стороны, притягательность отдельных великих личностей определялась не только личным «даром внушения», верой в них народных масс. Их сильное влияние детерминировалось и конкретными социально-экономическими условиями. Так, навязанный Германии в 1919 году Версальский мирный договор привёл к власти демократическим путём А.Гитлера, сделав его фигуру крайне популярной среди немцев. На волне борьбы (причём успешной) с экономическим кризисом Д.Рузвельт стал Президентом США в 1933 году. Данные примеры свидетельствуют о том, что теория «харизматической личности» оказывается ограниченной.

Постепенно начался противоположный процесс десакрализации исторических личностей, прежде всего на теоретическом уровне. Как отмечал Тейяр де Шарден, в противоположность первобытным людям или даже первым грекам, которые обожествляли все стороны и силы природы, современный человек испытывает потребность деперсонализировать. Она связана с тем, что научный анализ выявляет естественные причины изучаемых явлений. Это относится и к великим личностям и их деятельности.

Предпосылки десакрализации складывались на конкретном, эмпирическом уровне. Иногда повод к этому подавали сами правители. Так, Плутарх пишет о том, что Цезарь во время похода на Галлию жил как рядовой легионер. Как известно неприхотливостью во время военных походов отличался и Наполеон. Процесс десакрализации определялся не только «опрощением» поведения исторических личностей в их повседневном бытии, но и практикой постоянного самосовершенствования (образования). Тот же Наполеон, будучи молодым и честолюбивым человеком, читал запоем, с неслыханной жадностью, заполняя заметками и конспектами свои тетради. Больше всего, отмечает Е.Тарле, его интересовали труды по военной истории. Наличие образования значительно повышает эффективность управления страной, предотвращает социальные катаклизмы. О таком, «просвещённом», монархе мечтали многие философы ХVIII века.

Здесь, правда, возникает вопрос о специфических качествах, которыми должен обладать правитель в сравнении с обычными людьми. Разрабатывая свою теорию «идеального государства», Платон продумывал и план подготовки будущих государственных мужей. Они должны отбираться лучшими воспитателями из особо одарённых детей всех сословий и получать власть через 50 лет воспитания и совершенствования. Воспитание и образование были для Платона основой общества. Будущие правители сначала должны были заниматься музыкой, поэзией и гимнастикой (до 20 лет). Затем математикой, астрономией и музыкальной гармонией (до 30 лет). Далее – диалектикой (философией) – до 35 лет. И, наконец, практической деятельностью в государстве под руководством правителей (до 50 лет). После этого они могли бы выбрать либо должность правителя, либо созерцательную жизнь учёного.

Однако очевидно, что одного образования недостаточно для таких личностей. Сократ был более образован, чем Александр Македонский. А трагедией многих эпох явилось несоответствие лидеров государств задачам, которые ставило их время. Выявление реальных, специфических черт правителей, позволяющих им стать «великой личностью», выступало важнейшим шагом их десакрализации. В рамках западной философии данную задачу решали Ж.Боден, Н.Макиавелли, Г.Болингброк и др.

Обращение Н.Макиавелли к флорентийскому герцогу Лоренцо Великолепному прозвучало в духе тех, что верующие люди, как правило, адресуют в сторону своих божеств. Но, с другой стороны, на уровне теоретического анализа автор «Государя» исходит из иной предпосылки. Чтобы постигнуть сущность народа, пишет он, надо быть государем, а чтобы постигнуть природу государей, надо принадлежать народу. Такой прагматический подход к «великой личности» исходит из того, что глава государства хотя и стоит на вершине иерархической лестницы (то есть «над» народом), но в то же время является и его частью, одним из представителей населения данной страны.

Рассмотрение западной философской традиции позволяет выделить следующие качества правителей, позволяющие им быть (или стать) «великими личностями».

1) Жестокость, вырастающая из того факта, что любому правителю подчинены армия и правоохранительные силы страны. Этого требует его первоочередная задача – борьба с внутренними и внешними врагами.

2) Целеустремлённость. Как и любой человек, правитель в ходе повседневной практики ставит какие-либо цели и добивается их реализации. Планирование должно базироваться на воле, осуществляющей намеченное на практике, особенно в рамках деятельности по завоеванию, укреплению, удержанию власти. Если разумные цели уступают место иным – ирреальным или низменным, то горе подобному правителю и руководимой им стране.

3) Хитрость, коварство – необходимые качества любого (а особенно – великого) правителя. Согласно Макиавелли, последний должен дозировать хитрость и силу, уподобляясь «то лисе, то льву». Так, например, герцог Валентино привлёк для захвата герцогства Урбино полководцев Вители и Орсини, а затем коварно уничтожил их.

4) Сдержанность. Любой человек – не только рациональное, но и эмоциональное существо. Правитель, претендующий на роль великой исторической личности, должен владеть собственными эмоциями, контролировать их проявления. Если бы Александра Македонского воспитали в строгих римских правилах, то, возможно, он никогда не сжёг бы Персеполя ради своей наложницы, отмечал Г.Болингброк.

5) Знание военного дела тоже важная характеристика исторической личности, отмечаемая европейскими мыслителям. Правитель, пренебрегающий знаниями по военному делу «не будет иметь главного достоинства военачальника: уметь отыскать врага, нападать на его лагерь, проводить войско, располагать его для сражения» (Н.Макиавелли).

Конечно, современному правителю стало невозможно непосредственно командовать войсками на каждом участке фронта. Эту задачу выполняют профессионалы-военные. Но от роли общего руководителя боевых действий главу государства (будь он наследственным монархом или демократически избранным Президентом) никто не освобождал в ХIХ, ХХ и ХХI веках. В случае поражения на войне правитель может расстаться не только с властью, но и с жизнью. Как выразился немецкий военачальник Г.Мольтке, правитель всюду является истинным Главнокомандующим, который, будучи по теории не ответственным, в действительности несёт самую тяжкую ответственность, ибо кто делает большую ставку, чем он, когда дело касается короны и скипетра. В ХХ веке справедливость такой оценки подтвердили судьбы сразу нескольких монархов и светских правителей (Вильгельм II, Николай II, Гитлер и др.). Следовательно, знание военного дела (причём глубокое) является характерной чертой великой исторической личности, и данное положение, сформулированное ещё в ХVI веке, остаётся в силе и поныне.

Десакрализация великой исторической личности в европейской философии Нового времени сводилась к поиску черт, характеристик, которые могут помочь правителю эффективно выполнять свои обязанности. Обладать перечисленными выше качествами мог только человек, а не сверхъестественное существо. Бомарше восставал против классической трагедии, выводящей в качестве героев королей и придворную знать и заимствующей сюжеты главным образом из античной жизни, требуя реалистической драмы, изображающей обыкновенных, невыдуманных людей.

Вместе с тем, признание того, что правитель это обычный человек (а не какое-то божество), способствовало развитию персоналистского направления в философии истории, но подобный подход, с другой стороны, вёл к имперсонализму. Согласно ему, современность не нуждается в «царях и героях», в ХХ веке героические личности ничего не значат, а их место заняли «исторические структуры». Однако с подобным, крайним мнением, согласиться нельзя.

Итак, в европейской философской и историософской традиции имели место как тенденции к мифологизации (сакрализации) исторической личности, так и её десакрализации. Если в античности и Средние века доминировал первый подход, то в Новое время – второй подход. Причём мифологизация (сакрализация) и демифологизация выступали проявлениями персоналистской и имперсоналистской парадигм, существовавших в историософии. Каждая тенденция выражала верный (и одновременно – ограниченный) подход к решению вопроса о роли личности в истории. Поэтому имеет смысл рассмотреть и варианты ответов на него в рамках Восточной философской традиции.

Тема 10. ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ: ОСОБЕННОСТИ РАССМОТРЕНИЯ МЕСТА ПРАВИТЕЛЯ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ
Укажем первоначально на ряд важных предпосылок, из которых исходили европейские мыслители, оценивая Восточную философскую традицию в вопросе о роли личности в истории.

Во-первых, они, как правило, считали, что на Востоке только «один свободен». Следовательно, главная форма правления там это деспотизм (Г.Гегель).

Во-вторых, даже авторы научных трудов ХХ века утверждали, что характерной чертой государственного строя Древнего Востока является полное отождествление государства с личностью носителя верховной власти. Все переговоры велись исключительно от имени царя. Странным образом здесь игнорировались сходные факты. Ведь тоже самое было характерно и для Древнего Рима и европейских государств в Средние века, а также в Новое время вплоть до конца ХVIIIвека.

В-третьих, Восток представлялся и видится до сих пор некоторыми европейцами как прямая противоположность Западу. Как тут не вспомнить тезис, сформулированный английским поэтом Р.Киплингом в стихотворении «Баллада о Востоке и Западе»:


«О, Запад есть Запад, Восток есть Восток,

И с места они не сойдут,

Пока не предстанет Небо с Землёй

На страшный Господень суд».

Насколько справедливы данные утверждения? Является ли Восток только совокупностью деспотических режимов, и если «да», то почему?

Действительно, Запад и Восток отличаются между собой по ряду характеристик политической системы.

1)Усиление центральной власти в восточных государствах связано с необходимостью строгого распоряжения ценнейшими в данном регионе водными ресурсами, созданием ирригационных сооружений, защитой населения от внешних угроз. Логика развития социальной системы приводила к тому, что на Востоке она нуждалась в сильном, авторитарном лидере.

2) На Западе в разные эпохи существовали правовые нормы, ограничивающие самовластие руководителя страны. Несмотря на произвол отдельных персонажей (Калигула, Нерон, Людовик ХV), тенденция к ограничению власти правителя в европейской истории видна ещё с древнегреческих полисов. На Востоке же, как правило, о данных правовых нормах вообще не имели представления. Поэтому здесь сила и удача желающего получить власть ценились выше его законных прав на престол.

3)В Европе легитимных претендентов на роль правителей было, как правило, не слишком много. Меньше, чем на Востоке. Это связано в немалой степени с тем, что восточные правители имели гарем, чего не было на античном и христианском Западе.

Таким образом, государственное начало (а значит, роль правителя) на Востоке было гораздо сильнее, чем на Западе. Однако это не даёт основания для вывода о совершенно «деспотическом» характере Востока, и тем более – его полно противоположности Западу.

Необходимо отметить, что Восток (Восточный мир) – понятие географическое. В политическом плане он состоял из ряда существенно отличающихся между собой государственных образований. Уже некоторые мыслители ХVIII-ХIХ веков (например, И.Г.Гердер, Г.Гегель) включали сюда Китай, Индию, Ассирию, Вавилон, Иудею, Египет, Карфаген и т.д. Как видим, данный список весьма обширен. Поэтому обратимся преимущественно к Индии и Китаю как типичных представителей Восточной цивилизации.

В целом здесь сохраняется тенденция к сакрализации личности правителя, хотя она обладает рядом специфических особенностей. Эти особенности нашли своё выражение в определенной проблематике, характерной для древнекитайской и индийской философской мысли по данной тематике.

Первый вопрос, который здесь поднимается, это вопрос о духовности правителя, её влиянии на принимающиеся политические решения. Как полагали И.Гердер и Ш.Монтескье, у каждой нации есть собственный дух, который ограничивает действия любого человека, включая правителя. «Персидский царь может легко заставить сына убить отца, а отца – сына, но не может принудить своих подданных пить вино», то есть нарушать нормы ислама. Следовательно, дух народа оказывается первичен, а правителя – вторичен.

В Древней Индии и, особенно, в Древнем Китае ситуация представлялась обратной. Дух правителя (шире – человека вообще) выше окружающей действительности, а потому должен преобразовывать её. Согласно Будде, ещё при жизни человек должен стремиться к тому, чтобы духовно превзойти остальных. Отсюда не случайно, что Конфуций делил людей на следующие группы: 1) «благородный муж»; 2) «человек»; 3) «низкий/маленький человек».

В роли правителя, разумеется, (или хотя бы его ближайшего советника) предпочтительней человек первого типа. Это обосновывается тем, что, во-первых, «благородный муж» думает о долге, а мелкий человек – о выгоде». Во-вторых, он прислушивается к воле Неба (Богов), других великих людей и «словам мудреца». В-третьих, «благородный муж» человеколюбив, действует в интересах всего населения страны, а не себя лично или отдельных кланов. На эту проблему обращал внимание и Мо-цзы, говоря, что много правителей, но человеколюбивых среди них мало, что нельзя считать образцом.

Таким образом, в Древнем Китае идеалом правителя считался «благородный муж», подчинённый чувству долга, прислушивающийся к мнению мудрецов, сохраняющий человеколюбие. В результате главенствует «нравственный закон», который вынуждает подданных действовать в полном согласии с волей их правителя. В противном случае, как считал Конфуций, если в народе будет недостаток веры в правителя, то государство не может быть устойчивым.

Конечно, далеко не всегда правители отвечали данным требованиям. Китайский историк Сыма Цянь отметил жестокость императора Цинь Ши-хуана (III в. до н.э.), «доведённую до предела». В стране в период его правления были уничтожены книги Конфуция, и иных выдающихся мыслителей, процветали «страх, обман, доносительство, физическое и умственное вырождение народа». Видя такие эксцессы, философы стремились дезавуировать их роль в историческом процессе. Так, например, Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) писал, что лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Мудрый правитель «не нарушает естественной жизни народа».

На практике философы Древнего Востока сталкивались с противоречивой ситуацией. С одной стороны, правитель – почти всесильное существо, подобное Богу. «Раджа, существование которого очевидно для мира, вот кто известен как всемогущий, а не нечто потустороннее», - отмечала материалистическая школа чарваки. С другой стороны, «неизвестно, чтобы какие-либо цари правили царством благополучно и непрерывно» (Бхартрихари). Предотвратить правителей от ошибок и неправильных действий мог выдающийся мыслитель и наставник. Как правило, большинство правителей были совсем не прочь получить мудрого советника. Когда какой-нибудь правитель пригласит меня на службу, утверждал Конфуций, то у него уже в течение года станет лучше, а через три он обретёт успех.

Правда мыслителю бывает трудно сохранить объективность при дворе правителя. Он часто поддаётся подкупу или угрозам, становится игрушкой в руках окружения властителя. Как отмечал Лукиан из Самосаты, советники подстраиваются к политической конъюнктуре, и начинают заботиться каждый о сегодняшнем дне и пользе, которую надеются извлечь.

Второй путь улучшения эффективности властителей это их целенаправленная подготовка ещё до вступления в должность. Здесь наставник моделирует различные ситуации, которые могут ожидать государственного деятеля в будущем, выявляет правильные и ложные варианты действий в них. Философ учит будущего правителя-полководца осторожности и любви к составлению планов военных действий. Соблюдение этих правил приведёт к успеху. Тем самым мыслитель фактически формирует у будущего правителя модель «идеального полководца». У Конфуция воспитание учеников из частного дела оборачивалось глубинным воплощением государственности – феномен, который можно объяснить только тем, что мыслитель готовил из учеников правителей.

Готовить будущих правителей могли и не профессиональные философы. Ими могли быть военачальники «низкого» происхождения, но действительно талантливые полководцы. Такую роль играл, например, наставник юного престолонаследника Акбара туркмен Байрам-хан,

Третий путь улучшения качества правителя – публичные диспуты, происходившие во дворцах различных светских владык. На Востоке такая форма просвещения правителей приобрела большой размах. Учитывая, что в древней Индии брахманы выступали творцами, носителями и ретрансляторами знания, диалог мыслителей и власти мог служить причиной взаимообогащения как правителей, так и их наставников. Упомянутый Акбар, ставший в 14 лет во главе Индийского государства, (1556), проявлял искренний интерес к различным религиям, знакомился с верованиями индусов, парсов, джайнов, христиан. Приглашённые им из Гоа иезуиты устраивали дискуссии с главами ортодоксальных религий. Впоследствии Акбар попытался объединить разные религии в единую религию, названную им «дин-и илахи» (божественная вера), в которой должны были слиться разумные, по его мнению, элементы основных религий Индии.

Как отмечают историки, правление падишаха Акбара (1556-1605) было золотым веком империи Великих Моголов. Сейчас, когда происходят индо-мусульманские разногласия, часто вспоминают положительный опыт веротерпимости Акбара, правившего в течение полувека.

Четвёртый путь, предложенный в философской мысли Индии и Китая, - создание специальных работ, где формулировались правила поведения правителя в каких-либо ситуациях. Наиболее часто это касалось вопросов войны. За 50 веков письменной истории человечества произошло около 15 тысяч войн, немалая часть которых протекала на территориях государств Древнего Востока. Поэтому любой правитель, желающий получить, укрепить, сохранить свою власть, должен был уметь достаточно профессионально разбираться в военном искусстве. Здесь существовали военные трактаты, в частности, не знающая себе равных, работа древнекитайского военачальника Сунь-цзы «Искусство войны» (V в. до н.э.).

Властитель – главнокомандующий вооружёнными силами страны, волю которого подчинённые (от солдата до военачальника) должны выполнять, «пренебрегая любой опасностью». Отсюда китайский мыслитель вводит ряд актуальных ограничений на действия правителя, не следуя которым он может довести свою армию до поражения. Их можно свести к следующим положениям.

1) Издание некомпетентных распоряжений, когда правитель отдаёт приказ, не понимая того, что армия не может выполнить его приказа.

2) Властитель не должен переносить методы управления из гражданской сферы общества в военную сферу.

3) Нельзя назначать командиров без учёта их ранга и заслуг. Если же командир становится на службу в силу имущественного статуса, родственных связей и т.л., то такие действия правителя подрывают доверие к нему со стороны солдат.

4) Властитель не может позволить ни себе, ни государству длительной, затяжной войны. Во-первых, может не хватить ресурсов на её проведение. А во-вторых, другие правители в этом случае могут воспользоваться таким бедственным положением страны.

5)Правитель должен пытаться в интересах руководимого им государства гуманизировать войну, минимизировать её негативные последствия. Лучше всего сохранять страну противника целой и невредимой; нет никакого смысла разрушать её. И лучше также захватить в плен всю армию или батальон, роту, взвод, чем уничтожить их. Высшим мастерством военных действий является сдача армии врага без боя.

Удивительное в данном случае требование Сунь-цзы заключается в том, что Китай мог (как в целом, так и в раздробленном состоянии «сражающихся царств») выставлять на войну многочисленные армии. Однако мыслитель-практик настаивает, что «идеальны» победы, которые одерживаются «малой кровью» или вообще без неё.

Интересно, что в Европе (где с населением всегда были серьёзные проблемы) на теоретическом уровне с ХIХ века начала доминировать противоположная точка зрения: уничтожение противника есть цель боя (К.Клаузевиц). Но доктрина, согласно которой бой является единственной настоящей формой военной деятельности, лишает стратегию её лавров и снижает военное искусство до техники массовой резни.

Напротив, взгляды китайского мудреца Сунь-цзы на роль правителя носили позитивный характер не только для своего времени, но и для более позднего периода.

Итак, в Восточной философской традиции (как и в Западной) имела место тенденция к мифологизации личности правителя. Однако важно видеть не только это, но и повышение требовательности к подобным личностям. Если правитель на Востоке не соответствовал образцам, достойным подражания, то он провоцировал десакрализацию себя как личности.

Будучи обожествлённой персоной, правитель какого-либо восточного государства часто оказывался тираном. Примеров таких деспотических правителей в истории Древнего Китая и Индии и других государств данного региона немало. Однако, глубоко прав Ш.Монтескье, предостерегающий нас от заблуждения, будто на свете существует человеческая власть, деспотичная во всех отношениях. Такой власти никогда не было и не будет; самая большая власть всегда ограничена в каком-либо отношении.

Кроме того, полное самовластие правителя на Востоке было невозможно (за отдельными исключениями) и по другой причине – властители всегда тесно соприкасались с представителями философской элиты (подобными Конфуцию), получая от них необходимые «уроки мудрости».

Не находит подтверждения и тезис о полной противоположности Востока и Запада. В обоих случаях перед мыслителями стояла задача либо подготовки достойного претендента на высшую в стране власть, либо «просвещения» уже действующего правителя, которая разными средствами, но более или менее успешно решалась.


Каталог: doci -> kafedri -> phil
phil -> Примерная тематика докладов аспирантов по философии науки в 2015-2016 уч г. Общие проблемы философии науки «Венский кружок»
phil -> Примерная тематика рефератов аспирантов по истории науки в 2015-2016 уч г
phil -> Вопросы к экзамену по дисциплине «Философские проблемы науки и техники»
phil -> Кандидатский экзамен по истории и философии науки
phil -> Чернов С. А. Начала философии. Ч. 2 – Учеб пособие – спбгут спб, 2005
phil -> Ш37 Рецензент
phil -> Вопросы к зачёту по дисциплине «Философские проблемы науки и техники»
phil -> Учебное пособие Для студентов заочного обучения спб гут санкт-Петербург 2012 ббк в33 а 65


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница