Российская Академия Наук



страница2/2
Дата30.01.2018
Размер1.5 Mb.
1   2

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И СВОБОДА ……………………... 282

А.Л.Никифоров СООТНОШЕНИЕ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И СВОБОДЫ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ....................................................................... 282

Е.Л.Черткова РАЦИОНАЛЬНОСТЬ - КРИТИКА - СВОБОДА ...................... 299

В.Н.Порус ПАРАДОКСЫ НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И ЭТИКИ…… 317

Дискуссия ............................................................................................................ 336

Москва


1995

ББК 15.1


И-90

Редакционная коллегия:

доктора филос. наук: П.П.Гайденко, В.А.Лекторский,

академик В.С.Степин

Ответственный редактор

доктор филос. наук В.А.Лекторский

Рецензенты:

доктора филос. наук: А.П.Огурцов, Б.И.Пружинин

И-90 Исторические типы рациональности / Отв. ред.

В.А.Лекторский. - Т.1. - М., 1995. - 350 с.


В первом томе двухтомной монографии "Исторические

типы рациональности" проблема рациональности

рассматривается в ее историческом, гносеологическом,

социокультурном и историко-научном преломлениии.

Рациональность раскрывается как ценность культуры,

как способ познания и социальной деятельности;

проблема анализируется в контексте современной

духовной ситуации. Исследуются взаимоотношения

рациональности и веры, рационального и

иррационального, рациональности и свободы и т.д.,

прослеживается зависимость процессов модернизации

общества от характера и типов господствующих

представлений о рациональности. В конце каждого

раздела книги помещены дискуссии между авторами, что

поможет читателю полнее и глубже понять содержание

проблемы рациональности.

ISBN 5-201-01891-2 № ИФРАН, 1995

ПРЕДИСЛОВИЕ

Проблема рациональности по многим причинам является одной из

центральных в современной философии. Можно показать, что

почти все дискуссии, ведущиеся сегодня в разных областях

философского знания, начиная с теории познания и философии

науки и кончая этикой, социальной и политической философией,

так или иначе выходят именно на эту проблематику.

Это, разумеется, не случайно. Дело в том, что та совокуп-

ность идей и идеалов, которая в течение последних столетий

во многом определяла развитие не только западноевропейской

философии, но и западной культуры в целом, и которую иногда

называют "Проектом Просвещения", начинает ныне подвергаться

самому решительному критическому переосмыслению. Эта кри-

тическая ревизия, осуществляемая очень по-разному и самыми

различными течениями современной мысли, имеет под собой

серьезные основания.

Одной из центральных для "Проекта Просвещения" является идея

о глубокой внутренней связи между достижением свободы,

освобождением человека от гнета внешних (природных и соци-

альных) обстоятельств и выработкой рационального знания, ис-

пользуемого для переустройства мира. Рациональное знание

приобретает высокий этический и культурный статус, а

рационализация природы и общества рассматривается как

необходимое условие гуманизации. Прогресс науки и ее

технических приложений, позволяющий преобразовать природу,

подчинить стихийные природные силы человеческому контролю,

развитие современного либерально-демократического общества,

в рамках которого каждый имеет возможность разумно

осознавать и отстаивать свои интересы и учитывать интересы

других - все это рассматривается как движение по дороге

освобождения, как прогресс в осуществлении свободы. Этот

прогресс предполагает устранение путем рациональной критики

всего того, что мешает человеку в его освободительном

порыве, что выражает его не-свободу, зависимость от внешних

сил и что выступает как нечто противостоящее разумности,

рациональности, как нечто иррациональное: мифы, религии,

суеверия, предрассудки, все отжившие формы мысли и действия.

Вся эта совокупность идейных установок, составлявших "Проект

Просвещения", подвергается сегодня серьезнейшему

критическому испытанию. Ныне уже всем ясно, что безудержное

развитие в рамках технической цивилизации, нацеленность на-

учно-технического прогресса на покорение и преобразование

естественных стихий привели не к гуманизации отношений че-

ловека и природы, а к глобальному экологическому кризису,

угрожающему самому человеческому выживанию. Развитие техни-

ческой рациональности в самом широком смысле слова (включая

технику ведения экономических, административных,

политических и иных дел) не только не привело к росту

человеческой свободы, а, наоборот, выразилось в создании

системы механизмов, имеющих собственную логику

функционирования, отчужденных от человека и противостоящих

ему и его свободе. Внедрение рационального начала в

общественную жизнь обнаружило явные пределы, а

рационализация техносферы и ряда областей экономики

3
сопровождается в современном обществе эрозией культурных

смыслов и потерей идентичности, в результате чего человек

ощущает себя в ситуации, ускользающей из под его контроля.

Сами представления о рациональности знания вообще, научного

знания в частности и в особенности, тоже начинают пе-

ресматриваться. Оказывается, что можно говорить о разных ти-

пах и формах рациональности знания и науки, что знание не

только не противостоит вере, а необходимо включает ее в

себя, что взаимоотношения религии и науки в системе культуры

тоже не столь просты, как это казалось до недавнего времени,

что критически-рефлексивная рациональность не исключает, а

предполагает авторитет традиции.

Казалось бы, описанная ситуация заставляет определенно

отказаться от всяких попыток связывать судьбы человеческой

свободы и даже более широко судьбы человека вообще (если

считать, что свобода не обязательно и не всегда является

главной ценностью человеческой жизни) с культивированием

рационального начала. Такого рода предложения есть, и они не

столь редки. Однако если принимать их всерьез, то следует

отказаться от большинства завоеваний европейской мысли не

только в области науки и техники, но и во многих сферах

культуры (таких, например, как система права, философия,

многие виды литературы и искусства), ибо рациональность

является конститутивным элементом всей западной культуры в

целом. Между тем, такого рода отказ не выводит из кризиса, в

котором оказалась цивилизация, не только потому, что

буквальный возврат к временам архаики невозможен, но и

потому, что справиться с сложнейшими проблемами современного

человечества можно только рациональными методами (роль

рационального начала даже возрастает в связи с

возникновением т.н. "информационного общества").

Представляется, что выход из описанной критической ситуации

связан не с отказом от идеи рациональности, а с ее переос-

мыслением, с разработкой представлений о ее разных

культурно-исторически обусловленных типах и формах, с

поисками таких ее новых форм, которые не были бы

односторонне технологическими и узко сциентистскими.

Вся эта проблематика особенно актуальна и в некотором смысле

болезненна для нашей страны. Господствовавшая у нас в

продолжение многих десятилетий идеология довела до логичес-

кого конца и даже до абсурда ряд представлений о

рациональности, характерных для технологической цивилизации.

Идея преобразования природы на разумных началах выступила в

форме проектов полной переделки естественно протекающих

процессов, тотального контроля за ними со стороны человека и

привела на практике к катастрофическим экологическим

последствиям. Идея рационализации меж-человеческих отношений

(которая всегда истолковывалась как их гуманизация) была

доведена до проектов переделки ("перековки") самого

человека, создания "человека нового типа", и выполняла на

практике роль идеологического обоснования чудовищных

репрессий тоталитарного режима. Крушение этой идеологии с ее

технократизмом и узким сциентизмом вызвало весьма

характерную реакцию: в современном российском обществе

4
нарастает волна анти-научности и анти-рациональности,

которая грозит затопить всякие остатки здравого смысла.

Влияние этой обскурантистской реакции усиливается той

бедственной ситуацией, в которой в силу разных причин

оказалась сегодня в нашем обществе наука и которая привела к

резкому падению престижа научного знания и образования.

Между тем, без развитой науки, без культивирования ра-

ционального знания и рациональности в новых формах не суще-

ствует возможности перехода в цивилизацию XXI века. Отказ от

рациональности вообще и от науки в частности означает

выпадение из общей линии развития современной цивилизации.

Коллектив авторов данной книги попытался обсудить комплекс

проблем, о которых шла речь выше.

В первом разделе помещены статьи, касающиеся самых

принципиальных вопросов понимания рациональности: рацио-

нальность как мировоззренческая проблема, различные типы и

формы рациональности. Речь идет о культурно-исторической

обусловленности типов и форм рациональности, о взаимоотно-

шении рациональности и веры, рациональности и религии, ра-

ционального и иррационального компонентов культуры. Второй

раздел посвящен рациональности в научном познании и соци-

альной деятельности. Здесь специально обсуждаются вопросы о

возможности понимания науки в качестве системы рациональной

деятельности и о рациональной реконструкции истории научного

знания, о новых типах рациональности в современных науках об

обществе и человеке, о связях между рационализацией,

модернизацией и "пост-модернизацией" и о месте в этом про-

цессе т.н. "коммуникативной рациональности". Наконец, статьи

третьего раздела посвящены такой универсальной и вместе с

тем остро современной теме, как связь рациональности и

свободы. Совместимы ли рациональность и свобода? Авторы

этого раздела дают разные ответы на этот вопрос и выводят из

предлагаемых ими решений различные следствия относительно

понимания свободы, творчества, морали, нравственности,

критическо-рациональной рефлексии.

Все статьи, помещенные в разных разделах книги, остро

дискуссионны. Разные авторы защищают не только различные, но

нередко и прямо противоположные точки зрения по тем же самым

вопросам. Поэтому мы сочли целесообразным после каждого

раздела публиковать дискуссию между авторами книги.

Дискуссия позволяет выявить достоинства и недостатки той или

иной позиции, эксплицировать некоторые до этого скрытые

предпосылки рассуждений, развить в связи с соответствующей

концепцией систему аргументов и контраргументов. В

результате читатель получает возможность более ясно

представить всю сложность обсуждаемых проблем и

неоднозначность предлагаемых решений.

Данная работа подготовлена в лаборатории теории познания

Центра эпистемологии Института философии Российской Академии

Наук. Написав эту работу, мы отнюдь не завершили разработку

всего круга тем, связанных с ролью идеала рациональности в

современной культуре. Наоборот, как нам представляется, мы

только начинаем по-настоящему изучать эти вопросы, которые

приобретают все новые и нередко неожиданные формы и которые

5
являются смысложизненными для современной культуры в целом,

российской культуры в частности и в особенности.

Предисловие к книге написано В.А.Лекторским.


6

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ


РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Типы и формы рациональности


В.С.Швырев

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В СПЕКТРЕ ЕЕ ВОЗМОЖНОСТЕЙ


К проблеме оценки рациональности как ценности культуры
Рассмотрение сущности рационального начала в человеческом

сознании, его возможностей и значимости, взаимодействия с

другими формами отношения человека к миру всегда находилось

в центре внимания философии, которая, как известно, сама

возникает и развивается как рационализация мировоззрения.

Однако в различные эпохи эта сквозная тема философской мысли

приобретает, естественно, свои специфические формы, за-

остряется в различных ракурсах. В наше время, если брать ее

в глобальном, общечеловеческом масштабе, она связана, прежде

всего, с характерными чертами развития научно-технической

цивилизации, с порождаемыми ею формами сознания со всеми его

конфликтами, сложностями и противоречиями, так драматически

обнаружившимися к концу XX века.

Бесспорные успехи рационального сознания, проявившегося,

прежде всего, в развитии науки, научной рациональности,

становлении и развитии научно-технической цивилизации, при-

вело, с одной стороны, к распространению сциентизма, для

которого, по выражению Г.Рейхенбаха, вера в науку в

значительной мере заменила веру в Бога 1. Действительно,

можно утверждать, что наука в секуляризированном

мировоззрении в значительной мере стала играть роль религии,

способной дать окончательный и безусловный ответ на все

коренные проблемы устройства мира и человеческого бытия. С

другой стороны, отчетливо выявившиеся в наше время

деструктивные антигуманные последствия научно-технической

цивилизации порождают и активную оппозицию сциентистскому

культу научной рациональности, когда распространение

последней делают в значительной мере ответственным за пороки

и грехи этой цивилизации. При этом протест против

сциентистской абсолютизации роли и возможностей науки, пе-

рерастающий зачастую в резкий негативизм по отношению к ней,

выступает как специфическая современная форма критики не

только рационализма, выступающего в этом контексте в форме

сциентизма, но и возможностей рациональности как таковой,

рационального типа сознания, рационального способа отношения

к действительности. Соглашаясь с возражениями против

неумеренных притязаний агрессивного сциентизма, понимая не-

состоятельность абсолютизации господствующей в нашей циви-

лизации формы научной рациональности, восходящей к галиле-

евско-ньютонианскому естествознанию Нового времени, нельзя в

то же время недооценивать или тем более опровергать значи-

____________________

1 Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophy.Berkley, 1951. P. 43-44.

7
мость рациональности как таковой в качестве необходимой цен-

ности нашей культуры. Но при этом сама рациональность, в

частности, научная рациональность должна быть понята доста-

точно широко, на высоте своих позитивных возможностей, бу-

дучи свободна от ограниченностей и деструкций в своих специ-

фических формах.

Одним из важных направлений современной критики науки,

перерастающей в негативизм к рациональности вообще, именно в

философском аспекте, является попытка дискредитации клас-

сического просветительского представления о науке как о

воплощении свободного критического антиавторитарного и

антидогматического духа. Вспомним известную позицию

П.Фейерабенда, согласно которой наука в действительности

является закамуфлированным прибежищем самого настоящего до-

гматизма и авторитаризма и не имеет в этом отношении никаких

преимуществ перед мифом и вообще донаучными и вненаучными

формами сознания. Эта, во многом рассчитанная на со-

знательный эпатаж читателя, воспитанного в духе

благонамеренного рационализма и сциентизма, позиция

"эпистемологического анархизма" П.Фейерабенда, затрагивает

очень важную тему догматизации позиций сознания, претенду-

ющего, по крайней мере, в своих истоках на соблюдение норм и

принципов рациональности. Более того, опасность догматизации

этих позиций усугубляется именно их апелляцией к рациональ-

ному началу, к идеалам свободного, самокритического поиска

истины. Замечу, что, как мне кажется, именно представление о

лживости и аморальности этих апелляций и определяет личност-

ный пафос критической позиции П.Фейерабенда. Печальный опыт

господства в советском обществе тоталитарной официозной

марксистско-ленинской идеологии убеждает в том, что при

известных условиях представления и идейные позиции,

претендующие на рациональность, и, более того, сохраняющих

внешние признаки на научности и рациональности, оказываются

в сущности феноменами догматически-авторитарного сознания,

принципиально враждебными той свободе, критичности,

"открытости" мысли, которые всегда рассматривались как

атрибуты научно-рационального сознания. Более того, идея

рационального подхода к действительности при определенном ее

истолковании и использовании может выступить как средство

укрепления всевластия авторитарной догмы, от имени которой

определенные социальные силы осуществляют свое господство

над людьми. Конечно, при этом она реально использует всякого

рода предрассудки, темные инстинкты, эгоистические

социальные интересы и пр. Без всего этого она как догма не

могла бы утвердиться, - это бесспорно. Но столь же

бесспорно, что она пытается опереться при этом на авторитет

рациональности, действовать от ее имени 2.


____________________

2 Я не ставлю и не рассматриваю здесь особый и

весьма важный вопрос о соответствии критериям подлинной

научности марксизма, как он разрабатывался его классиками, я

говорю лишь об официозно-догматической идеологии в том ее

виде, в каком она существовала в нашем обществе.


8
Если угодно, можно говорить о существовании в нашем обществе

своего рода официозного псевдосциентизма, который составлял

часть господствующей идеологии. Конечно, реально эта

идеология была весьма далека от подлинного духа научности с

ее критичностью и признанием авторитета реальности перед

иллюзиями и мифами. Однако она пыталась выступать от имени

науки и одно это принуждало прокламировать последнюю как

официальную идеологическую ценность. В этом отличие,

заметим, коммунистической идеологии от тоталитаристской

идеологии нацистско-фашистского, расистско-шовинистического,

религиозно-фундаменталистского и т.п. типов, которые не

заигрывали с идеалами рациональности и научности,

предпочитая откровенно опираться на иррациональные факторы

сознания. Принципиально важно, однако, то, что такое

перерождение рациональности определяется не только внешними

социальными факторами, они реализуют некоторые возможности,

заложенные в самой природе рационального сознания.

Корни этой опасности лежат в том, что собственно представ-

ляет собой специфику рационального познания мира, как оно

выступает в философии и науке, а именно - наличие концепту-

ального аппарата, моделирование реальности в системе

понятийных конструкций науки, надстраивающихся над

обыденными представлениями о мире. Обеспечивая проникновение

человеческой мысли в слои реальности, недоступные

неспециализированному обыденному сознанию, рациональное

сознание в то же время создает особый мир идеальных

конструкций, "теоретический мир", как его называют в

философско-методологической литературе. И может происходить

"отчуждение" этого "теоретического мира" от мира, в котором

существуют реальные живые индивиды с их личностным

сознанием, происходящее за счет разрыва "обратных связей"

мира теоретических конструкций с этим живым реальным миром,

замыкание теоретического мира на самого себя, превращения

его в некую "суперструктуру", довлеющую над живым личностным

познанием во всем богатстве его мировосприятия и

мироотношения. Свойственная рациональному сознанию установка

на фиксацию в этих идеальных конструкциях действительности в

ее сущностном бытии ("сущность", "закон", "объективная

необходимость" и т.п.) может приводить к претензиям на

приоритет по отношению ко всем неотчуждаемым от живых

индивидов формам освоения ими окружающей их реальности, что

в своих крайних формах ведет к эстетической и нравственной

глухоте, вообще к подавлению живого личностного

самостоятельного мировосприятия и мироотношения.

Отчужденные от многообразной, многокрасочной действи-

тельности с ее противоречивыми тенденциями и от живых людей

в полноте их реального существования идеальные конструкции

независимо от их возможных рациональных источников при оп-

ределенных социальных условиях превращаются в догму, которая

выступает в качестве "идеального плана", программы, проекта

тотального преобразования действительности - общества,

людей, природы. И опять-таки универсальную обязательность,

принудительность, тотальность этого преобразования пытаются

оправдать рациональной обоснованностью лежавших в основе

9
соответствующих программ представлений о всеобщих законах

развития общества, об объективной необходимости и пр.

Эти действительно существующие опасности познавательных и

социальных последствий отрыва научно-теоретического сознания

от живой действительности, подавления его социальным

авторитетом свободы и многообразия личностного миро-

восприятия и мироотношения, превращение теоретических кон-

струкций из средства адекватного постижения мира в догмати-

ческую преграду такого постижения, естественно, становятся

предметом достаточно внимательного критического анализа.

Так, Ю.А.Шрейдер усматривает корни тоталитарной идеологии, в

основе которой лежит господство заданной идеи, реализация

которой подчиняет себе всю жизнь общества, в утверждении

приоритета теоретической идеи, претендующей на объективное

знание, на "разумную истину", над живым свободным личностным

сознанием в полноте его мироотношения3. Именно в этом уходе

от ответственности, от риска принятия решения, от "поступка"

усматривал в свое время основной порок "теоретизма" как

определенного отношения к действительности наш выдающийся

отечественный мыслитель М.М.Бахтин4. И по существу та же

тема отказа от свободы и необходимо связанными с ней риском

и ответственностью личностного усилия, "поступка", в

терминологии М.М.Бахтина, с попытками спрятаться за внешнюю

принудительность навязываемого извне знания, авторитет

которого усматривается в его детерминации объектом,

пронизывает всю критику Н.А.Бердяевым того, что он в своих

ранних работах оценивает как сущность науки с позиции своей

"философии свободы5.

Если рационализированные идеальные конструкции, отчужденные

от живой действительности и живого человека, могут стать

основой тоталитарно-догматических программ переустройства

____________________

3 В сущности речь идет об очень старой дилемме:

"Знания важнее действительности" или, напротив,

"действительность, раскрывающаяся сознанию, выше любого

знания о ней". Эту дилемму можно представить еще и так: чему

отдать приоритет - знанию, программирующему личность, или

личности (как онтологической реальности), свободно

соотносящей знание с жизнью" (Шрейдер Ю. Сознание и его

имитации // Новый мир. 1989. N 11. С. 247).

4 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и

социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986.

Надо заметить, что М.М.Бахтин в этой работе признавал

правомерность существования, как он выражался, отвлеченно-

теоретического самозаконного мира в его границах, однако,

он, во-первых, выступал против того, чтобы мир как предмет

теоретического познания выдавал себя за мир в целом, во-

вторых, признал автономию теоретического мира как содержания

научного мышления. Он подчеркивал, что этот мир должен

включаться в "бытие - событие" в акте личностного поступка"

- познания, который носит прежде всего эмоционально-волевой

характер, а собственно познание представляет собой лишь его

момент.


5 Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1990.

10
мира, то представление о рациональности, акцентирующее на

том, что последнее предполагает возможно более точное

"трезвое" познание действительности "как она есть", "без

иллюзий и субъективности", достаточно легко вписывается в

конформистское сознание, становится так же, как и в ситуации

с догматистско-авторитарным сознанием, средством его

самоутверждения и самооправдания. Действительность,

открываемая нам в рациональном ее познании, такова, какова

она есть, и поэтому остается только понять и принять ее,

приспособиться определенным образом к ней, существовать в ее

рамках. Рациональным поведением, с точки зрения подобного

типа сознания, является наиболее успешное решение

возникающих перед людьми задач в непреложно заданных рамках

внешней социальной детерминации. Рациональность связывается

при этом исключительно с адаптивным, приспособительным

поведением. Иначе говоря, рациональность в деятельности

связывается исключительно с целесообразностью, но не с

целеполаганием.

Распространение этих форм псевдорациональности в нашем

советском обществе способствовало, к сожалению,

дискредитации рациональности как таковой, порождению

искаженных представлений о последней, обвинениям ее в

бездушии и бездуховности. Между тем, именно в нашей

современной драматической ситуации жизненно необходима

подлинная культура рациональности, проникнутой духом

ответственности и самокритичности, бескомпромиссного анализа

реальной ситуации. Четко сознавая вред догматических и

конформистских деформаций рациональности, не надо-таки

забывать и о вполне реальных опасностях ан-

тирационалистических тенденций, которые могут составлять пи-

тательную среду для агрессивных авторитарных идеологий фа-

шистско-популистского, расистско-националистического или ре-

лигиозно-фундаменталистского типа.


***
Конструктивная критика и преодоление скепсиса или нега-

тивизма в отношении к рациональности должна исходить прежде

всего из того, что эти скепсис и негативизм основываются на

неправомерном суждении образа рациональности, на сведении

его к частным, узким, ограниченным или даже искаженным

деформированным ее формам. Анализируя проблему

рациональности в целом, следует исходить из многообразия

форм рациональности, если угодно, из определенного спектра

возможностей реализации принципов рациональности. И

исходным, как мне представляется, может здесь стать

различение "закрытой" и "открытой" рациональности.

Это различение в основе своей связано с различными способами

работы с концептуальными конструкциями рационального

сознания в науке и философии. Объективно в реальной рацио-

нально-познавательной деятельности тесно переплетены и орга-

нически взаимосвязаны два ее типа, две ее формы, которые ха-

рактеризуются двумя ее направленностями, если угодно, двумя

ее векторами. Деятельность первого типа связана с движением


11
в некоторой заданной концептуальной системе, исходит из

определенной совокупности выраженных с большей или меньшей

степенью эксплицитности предпосылок и положений, лежащих в

основании этой системы, определяющих ее рамки и структуру.

Эта деятельность предполагает уточнение входящих в концепту-

альную систему абстракций и понятий, выявление новых связей

между ее элементами, экспликацию имеющегося в ней рацио-

нально-познавательного содержания (наиболее ясный пример -

дедуктивный вывод следствий из посылок в дедуктивно-аксиома-

тической теории), ассимиляцию новой эмпирической информации

в рамках данной концептуальной системы, объяснение и

предвидение на ее основе и пр.

Короче, это деятельность внутри принятой сетки познава-

тельных координат, задающей определенное концептуальное про-

странство, конструктивные аспекты, деятельность этого типа

связана с расширением заданного концептуального

пространства.

Пользуясь известным термином Т.Куна, можно сказать, что

охарактеризованная выше деятельность является деятельностью

в рамках известной парадигмы, внутрипарадигмальной

деятельностью. Важно заметить, что пределы этой

"внутрипарадигмальности", закрытости концептуального про-

странства могут быть различными. Это может быть парадигма в

собственном смысле Т.Куна, но может быть и деятельность в

рамках какой-либо теории, концепции, гипотезы и т.д. Во всех

этих случаях - это работа в некоем закрытом концептуальном

пространстве, очерчиваемом содержанием некоторых утвержде-

ний, выступающих в данном познавательном контексте как ис-

ходные, не подлежащие критическому анализу.

Было бы ошибочно как-то недооценивать познавательную

значимость такого рода деятельности, не говоря уже о том,

что в реальной фактически существующей науке количественно

она играет доминирующую роль. Было бы также неправильно

интерпретировать ее как нетворческую деятельность. Пользуясь

термином психологии, можно было бы назвать эту деятельность

в ее конструктивных аспектах "репродуктивным творчеством",

т.е. творчеством в рамках некоторых фиксированных

рациональных концептуальных норм, смыслов, предпосылок. Это

творчество связано с уточнением этих предпосылок, с

ассимиляцией на их основе нового познавательного содержания.

Деятельность такого рода можно характеризовать как "закрытую

рациональность".

В познавательной деятельности "закрытая" рациональность

проявляется, таким образом, в утверждении определенной кон-

цептуальной позиции, в ее разработке, ее распространении. В

контексте же практической деятельности "закрытая" рациональ-

ность, выступая как ее идеальный план, ее программа,

оказывается связанной с целесообразностью этой деятельности,

ее направленностью на определенный зафиксированный конечный

итог, эффект. Творческий конструктивный момент такого рода

рациональности проявляется не в целеполагании, то есть в по-

иске и нахождении ориентиров деятельности, (они рассматрива-

ются как нечто непреложное, заданное), а в отыскании

наиболее эффективных путей и средств достижения цели.

12
Зачастую эти упомянутые выше формы закрытой рациональности

отождествляют с рациональностью вообще, соответственно, за

деформации "закрытых" форм рациональности делают

ответственной рациональность как таковую, преодоление же

ограниченностей закрытой рациональности и возникающей на их

основе деформации ищется при таком сведении рациональности к

закрытой рациональности за пределами рациональности как

таковой, на путях внерациональных форм сознания. Между тем,

закрытой рациональности и в познавательной деятельности, и в

ориентации практической деятельности противостоит тот тип

рационального сознания, который правомерно назвать

"открытой" рациональностью. Последняя предполагает способ-

ность выхода за пределы фиксированной готовой системы ис-

ходных познавательных координат, за рамки жестких конструк-

ций, ограниченных заданными исходными смыслами, абстрак-

циями, предпосылками, концептуальными ориентирами и пр. При

этом необходимым моментом "открытой" рациональности, который

отличает ее от "закрытой", является установка на критический

рефлексивный анализ исходных предпосылок концептуальных

систем, лежавших в основе данной ее познавательной позиции,

определяющей ее "парадигмы". "Открытая" рациональность тем

самым предполагает перманентное развитие познавательных

возможностей человека, горизонтов его постижения реальности.

Эта предметно-содержательная установка на все более глубокое

проникновение в реальность, не ограниченное какими-либо

заданными априорными структурами, предпосылками ми-

ропонимания органически реализуется в "открытой" рациональ-

ности через радикальную критическую рефлексию над любыми

парадигмами, "конечными", выражаясь гегелевским языком, кар-

тинами и схемами миропонимания и мироотношения.

Именно эта напряженность творческих усилий сознания,

направленного на неограниченное постижение человеком объем-

лющего его мира, связанного с максимальной открытостью перед

этим миром в критической рефлексии по отношению к любым

фиксированным "конечным" позициям мировосприятия и

составляет существо рационально-рефлексивной культуры на вы-

соте ее возможностей, которые проявляются в открытой рацио-

нальности и составляют неотъемлемую ценность нашей цивили-

зации, несмотря на все ее проблемы и издержки.

Открытая рефлексивная рациональность на высоте своих

возможностей преодолевает ограниченности закрытой нацио-

нальности и те деструктивные, вырожденные формы псевдораци-

ональности, которые возникают на основе этих

ограниченностей. Именно при сведении рациональности к этим

формам сознания и возникает противопоставление

рациональности духу свободы и риска, "поступку", по

терминологии М.М.Бахтина, напряженности усилий личностного

сознания и т.д. Открытая же рациональность с необходимостью

предполагает все эти факторы.

Надо заметить, однако, что сама по себе "закрытая" рацио-

нальность автоматически не влечет за собой догматизации кон-

цептуальных конструкций, определяющих ее рамки. Движение в

рамках этих конструкций и на их основе до поры до времени, в

той или иной степени, может в принципе оставлять открытым

13
вопрос о непреложности их исходных предпосылок6.

Догматизация происходит тогда, когда основание определенной

концептуальной позиции, ее исходные предпосылки превращаются

в неприкасаемые истины и их содержание отождествляется с

реальностью. Выражаясь специальным философским языком,

сознание становится в этом случае в позицию тождества бытия

и мышления, проще говоря, не различается сам мир и

представление о мире. Определенная модель, картина

последнего навязывается в качестве образа реальности как

таковой.

И важно подчеркнуть, что, если в нерационализированных

формах сознания - в мифологии, в обыденном сознании - такое

тождество мысли и бытия осуществляется на нерефлексивном

уровне, то догматизация рационализированных установок пред-

полагает специальные акты сознания, рефлексии, определенный

концептуальный каркас начинает рассматриваться как моно-

польно адекватная картина реальности с позиций именно рацио-

нальности, а если мы имеем дело с наукой, то с позиций

научной рациональности. В этой ситуации критерием

рациональности, в частности, научной рациональности каких-

либо положений становится их включенность в соответствующий

концептуальный каркас, возможность рационализации на основе

принятых в рамках данного каркаса описаний и объяснений. Это

имело место, например, при абсолютизации механистической

картины мира, когда научная рациональность стала

идентифицироваться с механистическим пониманием природы, с

возможностью построения механистической картины мира. И

напротив, возможность вписывания каких-либо представлений в

канонизированную картину мира, в принятую рациональным

сознанием парадигму рассматривается как однозначный

показатель нерациональности и/или ненаучности таких

представлений. Подчеркиваем, что такое "отлучение", если мы

имеем дело с абсолютизацией научной парадигмы,

осуществляется от имени науки.

Именно на такого рода опасные и деструктивные тенденции

догматизации научной рациональности указывал П.Фейерабенд в

своей критике сциентистского оптимизма. И если Фейерабенд в

своем полемическом настрое по отношению к этому сциентист-

скому оптимизму несколько сгущает краски в интерпретации на-

уки, существующей в условиях открытого, свободного, плюрали-

стического общества, то следует признать, что его

утверждения имеют гораздо большие основания в реальной

практике науки в условиях "закрытого" общества с

господствующей государственной идеологией, при

бюрократизации социальных институтов науки и т.д.7 Вспомним

____________________

6 Как известно, классическая гипотетико-дедуктивная

модель лежала в основе развития позиции "джастификационизма"

логических позитивистов (термин И.Лакатоша) и в основе

фальсификационизма К.Поппера.

7 С учетом того, что официозно-догматический

псевдосциентизм, об истоках которого говорилось выше, был

необходимым компонентом господствующей идеологии

тоталитарного строя в нашей стране, небезынтересно под-

14
полную трагизма историю советской науки, в которой

господство лысенковщины в биологии явилось наиболее страшным

по своим последствиям, но далеко не единственным примером

поддерживаемой всей мощью тоталитарного государства

канонизированной псевдонаучности.

Ситуация в советской науке в период сталинизма - это, ко-

нечно, уже доведение охарактеризованной выше опасности до-

гматизации "закрытой" рациональности до предела. Но следует

признать, что тенденция к догматизации "закрытой" рациональ-

ности, действительно, заложена в самой природе рационального

сознания. Ее проявления мы находим у мыслителей, казалось

бы, в принципе весьма далеких от догматизма8. Принципиально

важно поэтому руководствоваться определенными философскими

максимами, формулирующими принципиальные перспективы

открытой рациональности и проводить четкую разграничительную

линию между правомерной в своих рамках практикой "закрытой"

рациональности и ее догматическим выражением. Исходным

принципом рационально-рефлексивного сознания, если угодно,

его императивом является положение о том, что реальность

всегда шире, богаче, полней любых человеческих представлений

об этой реальности и что поэтому недопустима канонизация

содержания любой картины мира. Такая канонизация находится в

коренном противоречии с самим духом рациональности, с ее

исходными принципами. Никоим образом нельзя постулировать

какого-либо окончательного критерия рациональности, в

частности, рациональности научной, апеллирующего к оп-

____________________________________________________________

черкивание Фейерабендом необходимости "отделения государства

от науки": "поскольку принятие или непринятие той или иной

идеологии следует предоставлять самому индивидуму, постольку

отсюда следует, что отделение государства от церкви должно

быть дополнено отделением государства от науки..."

(Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки.

М., 1986. С. 450.). Квалификация Фейерабендом науки после

приведенных выше слов как "наиболее агрессивного и наиболее

догматического религиозного института" грешит явной

тенденциозностью, несправедливостью по отношению к

нормальной науке, но значительно ближе к истине, если под

наукой в контексте этой позиции подразумевать ставшее частью

государственной псевдосакрализованной идеологии "единственно

верное учение".

8 Так, даже ученый такого ранга, как Эйнштейн, не

был свободен от того, - чтобы рассматривать свои исходные

установки как непреложные истины, а противоречия - им - не

просто как нечто неверное, а как бессмыслицу. Например,

великий физик в свое время упрекал известного популяризатора

науки К.Фламмариона за то, что он в своей фантастической

повести приписал некоему воображаемому существу Люмену

сверхсветовую скорость. Для Эйнштейна это было

"бессмысленное предположение, потому что теорией

относительности доказано, что скорость света есть величина

предельная". Сомнения в предельности скорости света как

скорости движения в природе, однако, отнюдь не бессмысленны

для современной физики.

15
ределенной "парадигмальной" модели мира, вообще к каким-либо

содержательным исходным предпосылкам. То, что представляется

странным или даже невозможным в рамках принятой в известное

время научной картины мира, может быть освоено и осмыслено

на ином уровне исходных предпосылок. Не надо забывать, что

возможность или невозможность какого-либо положения дел с

рационально познавательной точки зрения представляет собой

модальные характеристики формулируемые, как это показано в

логической семантике, относительно исходных правил того

языкового каркаса, в котором выражается позиция рацио-

нального сознания. "Открытая" научная рациональность должна

руководствоваться не сакраментальной фразой: "Этого не может

быть, потому что не может быть никогда", а скорее известным

шекспировским изречением о тайнах мира, не доступных нашим

мудрецам. Необходимо, в частности, внимательное и уважитель-

ное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в

иных культурных и мировоззренческих традициях, нежели наша

современная наука. Другое дело, что любые самые странные и

необычные с точки зрения привычных стандартов научной ра-

циональности представления должны быть проработаны научно-

рациональным сознанием. Во всяком случае, прежде чем выно-

сить окончательное суждение по поводу неприемлемости каких-

либо представлений с позиций рационального сознания, необхо-

дим тщательный критико-рефлексивный анализ оснований и

предпосылок, на которых базируется негативное заключение,

специальное исследование того, не является ли оно

результатом предвзятости, узости или некомпетентности.

В истории философии различению "закрытой" и "открытой"

рациональности в известной мере соответствует разграничение

рассудка и разума так, как оно проводилось в немецкой

классической философии у Канта и Гегеля. Во всяком случае в

понятиях рассудка и разума можно выделить признаки,

соответствующие различению "закрытой" и "открытой"

рациональности. Так, и для Канта, и для Гегеля рассудок

выступает как мыслительная деятельность в рамках

определенных фиксированных форм мысли, "конечных определений

мысли", по выражению Гегеля. Недаром Кант в первом издании

"Критики чистого разума" замечает, что определение рассудка

как спонтанности познания (в противоположность рецептивности

чувственности) и как способности мыслить, а также как

способности образовывать понятия или суждения, все сводится

к одному - способности рассудка давать правила. Мышление как

рассудок осуществляет таким образом нормативно-

ассимиляционную функцию по отношению к материалу

чувственности. К этому и сводится его конструктивная

деятельность, сами же исходные рациональные основания и

предпосылки такой нормативно-ассимиляционной деятельности не

изменяются, не развиваются. По Канту, как известно, такой

"закрытой" рассудочной деятельностью и ограничивается

конституирующая роль мышления9. Гегель, в отличие от Канта,

полагает, что конструктивные возможности мышления,

рациональности не сводятся к способности "давать правила", к

____________________

9 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 716-717.

16
нормативно-ассимилирующей функции рассудка. Разум, как более

высокая форма мышления, преодолевает ограниченность рассудка

как "конечного" (то есть "закрытого") мышления. Разум, по

Гегелю, выступает как "бесконечная", то есть "открытая", не

ограниченная какими-либо фиксированными основаниями мысль,

как мысль, способная к неограниченному развитию. Такое

неограниченное развитие предполагает критическое

исследование преднайденных оснований и предпосылок,

выявление их ограниченности - собственно диалектический

момент мышления, по Гегелю, - и дальнейшее развитие

концептуальных оснований мысли, расширение и углубление

пространства мысли - конструктивная работа разума,

"спекулятивный" момент мышления, в гегелевской терминологии.

Иными словами, "разум", согласно Гегелю, - это ра-

циональность, способная к творчески-конструктивному развитию

своих позиций в результате самокритики при обнаружении ка-

ких-либо данностей, не укладывающихся в рамки первоначальных

позиций. Разумная рациональность, таким образом, в отличие

от склонной к догматизации рассудочной рациональности,

замыкающейся в своих позициях, по природе своей антидогма-

тична.


Правда, в истолковании Гегеля этот процесс развития мысли

выступает как последовательное утверждение одной исходной

заданной позиции, что приводит к обоснованным обвинениям

Гегеля в "монологизме", в сведении диалектики к развертываю-

щейся "монологике" (М.М.Бахтин). В действительности,

"разумная" рациональность осуществляется в результате

диалога и полилога равноправных позиций, их плюрализма, что

должно приводить к их взаимообогащению, а не к такому

"синтезу", который скорее является поглощением одной

позицией других, ассимиляцией и приспособлением для своего

самоутверждения момента истины других. Эта рациональность

осуществляется, таким образом, в динамике столкновения и

взаимообогащения различных "открытых", способных к

самокритике и в то же время к риску принятия на себя

свободной ответственности познавательных позиций.

В философии науки XX столетия идея принципиальной открытости

рациональности на высоте ее возможностей получила выражение

во взглядах К.Поппера и его сторонников. Как известно,

Поппер считал, что критерием научной рациональности тех или

иных концепций является не просто подтверждаемость, а

способность выдержать критическое испытание в столкновении с

возможными контрпримерами. Эта исходная идея, известная как

"принцип фальсифицируемости Поппера", послужила предпосылкой

для преодоления догматических представлений логических

позитивистов о принципиальном противопоставлении в ме-

тодологическом анализе научного знания т.д. "контекста

оправдания" и "контекста открытия" и для разработки

методологических критериев и схем совершенствования и

развития научного знания в процессе его столкновения с

контрпримерами. Это направление исследования, связанное

прежде всего с именем И.Лакатоса, привело к ряду

оригинальных и конструктивных идей анализа различных

стратегий развития научного знания в рамках

17
исследовательских программ и сопоставления конструктивных

возможностей последних. В то же время несомненно интересные

методологические модели, разрабатываемые на основе

охарактеризованного выше подхода, вызвали достаточно обосно-

ванную критику за их претензии на универсальную норматив-

ность. По-видимому, признавая безусловную заслугу

"критического рационализма" Поппера и его последователей в

том, что они подчеркнули значение "открытости" и самокритич-

ности в качестве обязательного признака подлинной рациональ-

ности и научности, вместе с тем приходится согласиться, что

их опыт свидетельствует о невозможности выразить саму эту

идею в виде какого-то нормативного, объективированного в

жесткой логико-методологической форме критерия. Установка на

открытость, самокритичность рационального сознания скорее

может существовать в виде некоего императива, который

реализуется личностными усилиями носителей рационального

сознания в конкретных ситуациях наподобие императивов

нравственного сознания.
***
Возникновение рационального сознания представляет собой

качественный скачок, революционное событие в истории куль-

туры. И суть этого процесса состоит в проблематизации основ

мироориентации и миропонимания, в развитии критического

отношения к традиционным формам сознания, в стремлении к

выработке альтернативных форм постижения мира посредством

свободного мышления. Рациональность в указанном выше смысле

связана не просто с наличием концептуальных систем,

"коллективных представлений", в терминологии Дюркгейма. Ее

определяющим признаком, на наш взгляд, нельзя также считать

способность эффективного решения задач. Рациональность фор-

мируется как специфический тип ориентации в мире, связанный

с определенными способами работы с его познавательными мо-

делями. И этот способ работы реализуется прежде всего в

античной философии в социокультурном контексте, порождаемом

полисной демократией. Философия, в противоположность мифоло-

гическому сознанию, делает предметом критико-рефлексивного

осмысления сами основания выработки "картин мира"10. В отли-

чие от традиционности и авторитарности мифологии философия

выступает как свободное, если угодно, авторское мышление

(мифологическое сознание, как известно, коллективно-аноним-

ное), исходящее в принципе из проблематичности предлагаемого

концептуального решения и берущее на себя за него личностную

ответственность.


____________________

10 "Философия есть, по определению (в своем начале),

критика мифа. Философия... критикует не частные истины или

теории, она - культура сомнения в существующей логике, а ее

всеобщности, культура сомнения в само-собой разумеющемся", в

самих критериях истинности (в мифе). Это - критика мысли в

ее тождестве с бытием..." Библер В.С. Из "заметок

впрок" // Вопр. философии. 1991. N 6. С. 21.


18
Решение исходной задачи возможно более адекватного по-

стижения действительности, которое обеспечивало бы гармони-

зацию отношения человека и мира, изначально осуществляется

рациональным сознанием при наличии альтернативных вариа-

бельных идейных позиций, взаимодействие которых и образует

пространство рациональной мысли. Плюрализм позиций рацио-

нального сознания представляет собой, таким образом, не

какое-то внешнее условие, это форма существования

рациональности, единственно возможный способ работы в ней,

его разрушение означает разрушение и вырождение

рациональности.

Очень кратко остановимся на некоторых определяющих чертах

античной философской мысли, позволяющих говорить об идеале

философской рациональности, о классической философской

рациональности как специфической культурной ценности. Прежде

всего она представляет открытие недоступных обыденному

сознание слоев бытия, выход в новые его горизонты11. Ясно,

что по самой своей сути это открытие глубинных слоев бытия

не может быть холодно-бесстрастной констатацией суще-

ствующего положения дел. Очевидно, что решение познаватель-

ных задач так понимаемого рационального сознания должно

предполагать напряженные личностные усилия. Таким образом,

исходный смысл идеи разумного, рационального сознания весьма

далек от последующего понимания рациональности в по-

зитивистском духе в качестве "трезвого" беспристрастного

познания действительности, "как она есть" в ее

фактуальности, максимально свободной от человеческого

личностного начала. В античной классике, там, где

формируется идея "светлого" разумного познания как важнейшей

ценности культуры, нет и не может быть противопоставления

теоретического мира, мира идеальных сущностей реальной

душевной жизни человека, сфере его "поступка", по

терминологии М.М.Бахтина. Человек не сталкивается здесь с

теоретическим миром как чем-то преднайденным, заданным, и

теоретическое мышление не выступает как движение в этом

заданном "готовом" пространстве идеальных сущностей12.

____________________

11 В этом отношении, надо подчеркнуть, формирующаяся в

форме философского разума рациональность выступает не только

как критическое по отношению к традиционной мифологии

начало, но и как восприемница линии сакрального сознания в

противопоставлении профанному сознанию (Ср. точку зрения

П.А.Флоренского на "идеи" Платона как на "лики богов" и по

существу аналогичное мнение А.Ф.Лосева) в том, что касается

обращения к глубинным слоям события, недоступным

поверхностному повседневному "мнению".

12 Сам М.М.Бахтин достаточно ясно указывает на

недопустимость противопоставления теоретического мира и

"поступка" в античности. Как отмечает С.С.Аверинцев в своих

комментариях к статье М.М.Бахтина, "Бахтин хочет сказать - с

полным основанием - что учение Платона, противопоставляющее

незыблемость "истинно-сущего" и зыбкость мнимо-сущего,

меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия

онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению

19
Далее выработка познавательных идеалов миропонимания в

античной классике органически связана с формированием смыс-

ложизненных установок, идеалов мироотношения, когда исходные

истины рационального "миропонимания" становятся основой для

регуляции реального поведения людей. Рациональность опять-

таки в отличие от ее позитивистской интерпретации никоим

образом не является здесь этически нейтральной. Имеет место

взаимообусловленность: подлинно рациональное миропонимание

определяет исходные установки мироотношения, но, с другой

стороны, - и это очень важно учитывать, - человеческая, как

бы мы теперь сказали экзистенциальная проблематика

смысложизненных ценностей и идеалов, исходных ориентиров

мироотношения задает предметную направленность рационального

познания - предметом подлинно рационального познания может

стать только то в мире, что воздействует на исходные

принципы мироотношения, самореализации человека в мире.

Иначе говоря, непреложной ценностью культуры рациональность

оказывается в той мере, в какой она, адекватно постигая мир,

выступает как средство духовного совершенствования человека

в выработке им исходных смысложизненных ориентиров.

Новое время, однако, привносит существенные изменения как в

практику рационально-познавательной деятельности, так и в

соответствующие ей образы рациональности. Это связано с раз-

витием науки Нового времени, с формированием механистической

научной картины мира.

Представление о мире как о совокупности объектов, в прин-

ципе, лишенных признаков субъектности, как об однородном,

лишенном всякой одушевленности, всякой внутренней активно-

сти, целеустремленности мертвом веществе, движение частиц

которого однозначно детерминируется механическими законами,

не могло вместить в себя образа человека как субъекта со

свободой воли, способностью целеполагания, самодетерминации.

Это противоречие механицизма как исходного принципа

построения научной картины мира тому образу человека,

которым при отдельных нюансах руководствовалась философия,

начиная с Сократа, было четко осмыслено в западноевропейской

философской мысли Нового времени и нашло свое отражение уже

в дуализме Декарта, с его принципиальным различением

материальной и духовной субстанций, и особенно у Канта с его

разграничением мира природы и мира свободы, сущего и

должного, феномена и ноумена в человеке, теоретического и

практического разума.

Развитие научной картины мира с господствующим в ней

механистическим, или более широко, физикалистским детерми-

низмом разрушает присушую традиционной философской раци-

ональности корреляцию между установками на объективное по-

стижение мира, как он существует сам по себе, и выработку

смысложизненных ориентиров человеческого поведения. Научная

____________________________________________________________

к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, т.е.

по-бахтински, "поступок" - он должен бежать от мнимости и

устремляться к истине" (Бахтин М.М. К философии поступка.

Примечания // Философия и социология науки и техники.

Ежегодник. 1984-1985. М., 1986. С. 159.).

20
рациональность, ограничивающаяся прослеживанием

детерминистических природных связей, просто не дает для

этого возможностей. Она вынуждена рассматривать человека как

природное тело среди других природных тел - и по этому пути

идет натуралистическая этика, психология и социология - либо

признавать ограниченность своей компетенции, прибегая к

своего рода принципу дополнительности в познании человека,-

если мы применяем научный подход, то должны отказаться от

отношения к человеку в его своеобразия как "образу и подобию

Бога", говоря языком религии, или, если мы исходим из

последнего, то мы не можем оставаться в рамках научного

подхода. По существу этот вариант решения проблемы был

реализован в философских концепциях Декарта и Канта. В

научно-рациональном познании природы, понимаемой как

механизм, нельзя найти ответа на смысложизненную

проблематику. Стало быть, не научная рациональность, не

объективное постижение действительности, как она есть, а

формы ценностного сознания способны дать подлинную

ориентацию в коренных экзистенциальных проблемах существо-

вания человека в мире. При этом надо учитывать, что в

реальной истории науки формирование механистической картины

мира в значительной мере сопрягалось с определенными

ценностными установками и даже, больше того, стимулировалось

ими.13

Однако, по-видимому, следует признать, что безотносительно к



субъективным установкам создателей механистической картины

мира, объективное содержание этой картины мира было таково,

что в конечном счете оно должно было привести к формированию

последовательно вещно-объектной трактовки научной

рациональности, которая подрывала гармонизацию образа

человека с его специфической самодетерминацией и образа ме-

ханизированной природы. И кантианство оказалось тем фило-

софским учением, в котором с наибольшей четкостью была про-

работана эта несовместимость вещно-объектной механистической

научной рациональности и представления о человеке как са-

моопределяющемся субъекте, что привело к представлению об

особом, отличающемся от конкретно-научной рациональности

типе философской рациональности. Эта философская рациональ-

ность выступает как критическая рефлексия, которая не строит

своего идеального артикулируемого сознанием объекта, как это

делает специальная наука (тезис о невозможности метафизики

как науки), а осмысливает возможные исходные предпосылки

взаимоотношения человека и мира, выступая в этой функции как


____________________

13 Основоположники механицизма видели цель науки в

исследовании истины бытия, проливающей свет на смысл жизни

человека... Процесс исторического самоопределения

механицизма как научной программы исследований являлся в

высшей степени ценностно нагруженным. Защитники механицизма

(Декарт, Гассенди, Бойль, Ньютон), доказывая его

преимущества, выдвигали прежде аргументы ценностного

порядка" (Косарева Л.М. Ценностные ориентации и развитие

научного знания // Вопр. философии. 1987. N 8. С. 51.


21
в принципе "открытая" рациональность14. При этом научная ра-

циональность, "теоретический разум" выступают в кантианстве

как одна из форм отношения человека к миру, ограниченная

"конечная", как сказал бы Гегель, форма, которая с

необходимостью должна дополняться "практическим разумом",

ценностными формами сознания15.

Вынесение "смысложизненного измерения" сознания за пределы

научной рациональности, отказ от попыток онтологического

обоснования человеческих ценностей и идеалов в системе науч-

ного познания, сведение задач последнего к анализу

"объективного положения дел", рассматриваемого принципиально

вне контекста отношения к нему человека, приходится

признать, действительно освобождает науку и научную

рациональность от зависимости от всякого рода предвзятых

ценностных и идеологических ориентаций, но вместе с тем

открывает дорогу для попыток сделать ее вообще нравственно

безответственной, лишить ее гражданской и человеческой

позиции способствует утверждению той контрапозиции

сциентизма и гуманизма, которая становится одним из штампов

сознания современной культуры.

Наряду и во взаимодействии с рассмотренным процессом

разрушения единства смысложизненных и рационально-позна-

вательных установок сознания, развитие специально-научного

познания объективно приводит также к увеличению удельного

веса "внутрипарадигмального" мышления, того, что Т.Кун назы-

вал "нормальной наукой", "закрытой рациональности" в нашей

терминологии. Само по себе увеличение массива специального

знания, развитие математизированных теорий, накопление

больших объемов опытного материала, построение на его основе

различного рода классификаций, эмпирических законов и зави-

симостей, детальная разработка определений понятий, осущест-

вление доказательств и объяснений приводит к тому, что соб-

ственно научная рациональность все более начинает ассоцииро-

ваться именно с "закрытой" рациональностью, с работой в зам-

кнутой системе науки. В центре внимания тем самым оказыва-

ется активность, результативность такого рода работы. Уже

Галилей в противоположность присущей античности и средневе-

ковью оценке познания с точки зрения его содержательной на-

____________________

14 Ср.: Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в

немецкой классической философии. М., 1986. С. 78-79.

15 Дальнейшая эволюция идеи отношения человека к миру как

активности субъекта в немецкой классической философии,

получившая у Фихте выражение в представлении о снятии "Я"

(субъектом) противопоставленности "не-Я" (объекта), а у

Гегеля осознания, в конечном счете, тождества духа и

реальности, мышления и бытия, привела к формированию

специфического идеального объекта философского сознания -

деятельности субъекта, последовательно снимающей

противостояние внешней ему реальности. "Ритмом" такой

деятельности и оказалась диалектика. Напомним, что именно в

рамках такой концепции была сформулирована гегелевская идея

разума как конструктивной (в отличие от Канта) деятельности

мысли.

22
правленности на принципиальные мировоззренческие проблемы,

формулирует тезис о ценности научной работы прежде всего в

зависимости от ее результативности: "Я больше ценю открытие

одной, хотя бы и незначительной истины, чем диспуты о самых

высоких вопросах, из которых не выходит ни одной истины"16.

Развитие специальной науки, начиная с Нового времени,

приводит к утверждению типа рациональности, весьма отличному

от классической "мудрости" предыдущих культурно-исторических

эпох. Следует, конечно, при этом иметь в виду, что традиция

этой "мудрости" никогда не прерывалась в культуре, никогда

не вытеснялась сциентистски понимаемой рациональностью,

находя свое воплощение в философских течениях, критически

относившихся к претензиями рациональности такого рода.

Важно, однако, подчеркнуть, что дальнейшая имманентная эво-

люция самой науки продемонстрировала узость "закрытой" сци-

ентистской рациональности, опирающейся на опыт классической

науки, в первую очередь, механики и физики, в общем, на

механистическую парадигму. Эта тенденция достаточно четко

проявилась, начиная с кризиса оснований классической физики

в конце XIX века, тем более она реализуется в развитии

современной науки. Существенные изменения произошли и

происходят в научной картине мира. В общем и целом можно

сказать, что физическая мысль движется от рассмотрения

механоподобных систем к саморегулирующимся или

саморазвивающимся системам органического типа, которые не

исключают и момента историзма17. Тем самым открываются

возможности для сближения физического и биологического

мышления. Последнее, надо сказать, никогда не удавалось

втиснуть в узкие рамки классического физикализма, оно всегда

было вынуждено сохранять в своих теоретических основаниях

крамольные, с точки зрения ортодоксального сциентизма,

элементы телеологии, представлений о "жизненной силе" и пр.

Включение в картину физической реальности самоорганизующихся

и развивающихся систем предполагает обращение к философско-

мировоззренческим традициям, альтернативным по отношению к


____________________

16 Цит. по: Ольшки Л. История научной литературы на новых

языках. М.; Л., 1934. Т. 2. С. 17. Ради исторической

точности надо заметить, что хотя безусловно такой подход

реализуется последовательно в науке Нового времени, его

предпосылки появляются уже у Аристотеля, и интересно, что

они связаны у него с ослаблением включенности теоретического

познания в сферу мировоззренческого сознания. В

противоположность платонизму, для которого достойным

предметом теоретического познания выступает лишь сфера бытия

идей, определяющая предельные цели человеческого суще-

ствования, наука, с точки зрения Аристотеля, должна

исследовать многообразие реальности, как оно существует само

по себе и для себя, безотносительно к внешним ценностно-

мировоззренческим соображениям.

17 См.: Степин В.С. Научное сознание и ценности

техногенной цивилизации // Вопр. философии. 1989. N 10.

С. 16-17.


23
механистическому аналитизму классической науки, которые

ранее третировались как устаревшие и ненаучные18.

Рассмотрение в физике, в частности, в космологии и сине-

ргетике уникальных развивающихся объектов создает далее

точки соприкосновения и с гуманитарным историческим позна-

нием, способствуя ликвидации противопоставления естественно-

научного и гуманитарного познания, в частности, в форме из-

вестной контрапозиции номотетического и идеографического

знания.


Но прежде всего преодоление дегуманизации естественнона-

учного знания и выросшей на этой основе контроверзы сциен-

тизма и гуманизма осуществляется благодаря четкому осознанию

включенности человека как субъекта познания в само тело

научного знания. Уже Кант сформулировал идею принципиальной

зависимости содержания научного знания от установок и

предпосылок субъекта познания, проведя различие "вещи в

себе" и "явления"19. Дальнейшее развитие науки - и здесь

ключевую роль сыграло создание квантовой механики, -

продемонстрировало обязательность этой философской идеи для

самосознания самой науки. Иными словами, приходится

признать, что в науке мы имеем дело не с картиной

объективной реальности как таковой, а с ее частными

моделями, построенными на основе некоторых исходных

установок субъекта, его предпосылок, выбранных им позиций и

пр. Научная модель реальности является результатом

взаимодействия, если угодно, "игры" субъекта научно-позна-

вательной деятельности с реальностью. Современное методоло-

гическое сознание конкретизирует этот непреложный тезис в

двух основных направлениях. Во-первых, эти исходные уста-

новки и предпосылки носят не только чисто познавательный ха-

рактер. Они определяются всей мотивационно-смысловой сферой

субъектов научно-познавательной деятельности20. В нее вхо-

дят, конечно, социокультурно детерминированные факторы цен-

ностного сознания - тезисы о социокультурной детерминации

____________________

18 Видный советский специалист по синергетике

С.П.Курдюмов указывает на плодотворность для развития

последней идей восточной философии и вообще древней

мудрости. См. его интервью в журнале "Знание - сила" (1988.

N 11. С. 39-44.)

19 Именно в этой идее обусловленности содержания

знания средствами деятельности "конечного" субъекта, его

предпосылками и установками и заключается суть т.н.

агностицизма Канта, который, конечно, нельзя преодолеть

ссылками на развитие знания (известный пример Энгельса с

ализарином). Такое развитие раздвигает рамки "конечности",

"закрытости" позиции субъекта, но может устранить саму эту

"конечность".

20 В.С.Степин различает в противопоставлении

классической неклассическую и постнеклассическую научную

рациональность. Последнюю он связывает с соотнесенностью не

только со средствами познания, как это имеет место в

неклассической рациональности, но и с ценностно-смысловыми

структурами. (См.: Степин В.С. Указ. соч. С. 18.)

24
науки и о ее ценностной нагруженности усиленно подчеркива-

ются в современной философии науки. Но очевидно, что влияние

мотивационно-смысловых факторов субъективности на познава-

тельные установки следует понимать весьма широко, включая

особенности индивидуальной психики) всякого рода личностные

предпочтения и пр. Во-вторых, признавая своеобразие, специ-

фичность позиций различных субъектов научно-познавательной

деятельности в зависимости от установок мотивационно-смыс-

ловой сферы сознания этих субъектов, эту деятельность

следует представлять как сложный процесс взаимодействия

различных позиций, исследовательских программ и т.д.21

Развитие научной рефлексии в указанных выше направлениях с

неизбежностью приводит к четкому осознанию того, что

современная научная рациональность может адекватно реализо-

вываться только как "открытая" рациональность, на высоте

возможностей рационально-рефлексивного сознания.

Отображение реальности в подлинности ее существования -

исходный пункт рационального познания - может осуществляться

таким образом только в динамике столкновения и взаи-

мообогащения различных "открытых", способных к самокритике и

в то же время к риску принятия на себя свободной ответствен-

ности познавательных позиций. Тем самым рациональна в коне-

чном счете та познавательная деятельность, которая

реализуется в рамках охарактеризованного выше

взаимодействия, по его нормам и идеалам. Такая

рациональность, очевидно, предполагает творчество, свободу,

максимальную мобилизацию всех конструктивных душевных усилий

личности, осуществляющуюся, однако, в контексте

межличностной работы, процесса общения. И эта работа, это

общение ориентированы на познавательный идеал возможно более

широкого, полного и глубокого познания реальности,

постоянной способности встать в критико-рефлексивную позицию

взгляда извне по отношению к собственным установкам и

убеждениям под углом зрения соответствия их реальности, в

которую вписан, включен человек.

Рациональность как духовная ценность является поэтому не-

обходимым в культуре противоядием против всякого рода ау-

тизма в сознании, "замыкания" на себя, на собственную

культурную, социальную, национальную, личностную и т.д.

ограниченность. Любого вида "менталитет", будь он

индивидуальным или коллективным, никогда не свободен и не

может освободиться от такого рода ограниченностей,

"конечности", опять-таки используя язык Гегеля. То, что

обычно называют формами ценностного сознания, выражающими

всякого рода пристрастия познающего субъекта, влияет,

конечно, и не может не влиять на познание действительности

"как она есть". Следование идеалам и нормам рациональности в

охарактеризованном выше смысле не в состоянии напрочь

устранить это влияние, однако оно в силах противодействовать

некритическому его восприятию, не всегда осознаваемому

давлению. Речь идет, разумеется, не о какой-то всеобщей

____________________

21 Ср.: Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки.

М., 1988. С. 218-222.

25
рационализации, подавлении в нем пристрастности, что попро-

сту невозможно, а при попытках реализации подобных установок

ведет к омертвению, выхолащиванию рационального сознания. Но

следует стремиться к выработке по возможности адекватной

объективной познавательной позиции, в рамках которой позна-

ющий субъект способен критически рефлексивно рассмотреть и

собственный "менталитет", собственное сознание, включая его

мотивационно-смысловую сферу, область упомянутых выше

"пристрастий".

26
А.А.Новиков

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В ЕЕ ИСТОКАХ И УТРАТАХ

"Мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем... Смешно

со стороны разума требовать у сердца доказательств его

основных начал, чтобы согласиться с ними, как одинаково

смешно было бы сердцу требовать у разума чувствования всех

делаемых им заключений, чтобы принять их".

Б. Паскаль

"Рационализм есть состояние человеческого духа, а не

гносеологическая доктрина".

Н.Бердяев

Известная неопределенность, точнее - семантическая неод-

нозначность понятия рациональности есть, видимо, первое

явное проявление той "хитрости" ratio , о которой упоминал

еще Гегель. Поэтому продуктивное обсуждение соответствующей

темы требует согласованности как в отношении понятия

рациональности, так и в отношении существа самой проблемы.

Последнее вряд ли возможно при радикальном различии, скажем,

сциентистского и теологического значений термина

"рациональное". В то же время едва ли будут плодотворными

дискуссии о понятии рациональности без уяснения исторических

причин и условий рождения этой особой проблемы европейской

философии. В самом деле - рациональность (в предельно

широком ее понимании) не имеет достаточно отчетливых границ

в практической и духовной деятельности людей, позволяющей

достичь в конечном счете поставленной цели. В этой ситуации

позиция тех, кто связывает рождение феномена рациональности

с радикальной реформой европейской философии в Новое время,

выразившейся в ее решительной сциентизации и

методологизации, представляется в известной мере

оправданной. Пионером этой реформы принято считать Декарта,

побудившего человеческий разум "встать на собственные ноги",

освободив его не только от оков мистики и откровения, но и

от схоластической ограниченности рассудка. Стратегическая

цель идеологов рационализации философии и человеческой

культуры в целом состояла в утверждении науки (прежде всего

математики и математизированного естествознания) в качестве

ее безоговорочного и единственного лидера. Культ веры и

авторитета (Библии и Аристотеля) должен был уступить место

культу критической рефлексии, точного расчета и

идеологической непредвзятости. Этот всплеск "естественного

света" разума, несущий в себе не только критический, но и

конструктивный заряд, получил впоследствии наименование

"классической" или собственно философской рациональности.

Если вслед за "классиками" принять жестко сциентистскую

экспликацию рациональности, то вопрос о возникновении и

сущности данного философского направления можно считать

решенным. Между тем многие философы прошлого и настоящего

времени указывают на неправомерность отождествления

философской рациональности с рациональностью научной с ее

четкими и стабильными критериями логичности, дискурсивности,

системности и т.п. Особая опасность по их мнению содержится


27
в "очищении" философской рациональности от нравственного

контекста, как не имеющего отношения к установлению

объективной истины. В отчетливом виде это вслед за Кантом

осудила постклассическая философия XIX века, предпринявшая

попытку раздвинуть узко-рассудочные границы сциентизирован-

ной философии и повернуть ее лицом к, идущим еще из антич-

ности, социально-гуманистическим ценностям.

Подлинно рациональный, действительно разумный путь че-

ловеческого развития - это не только глубоко продуманный и

оптимально сбалансированный, но прежде всего нравственный

путь, при котором долг, альтруизм, милосердие и прочие арха-

ичные и, строго говоря, нерациональные факторы не вытесня-

ются холодной расчетливостью и безупречной логикой, и где

истина не довлеет над совестью. Формально истинен всякий

здравствующий, но воистину истинен, как утверждал еще

Сократ, лишь тот, кто близок идеалу человечности,

отличающему Homo Sapiens от прочих мыслящих существ

способностью употребить свой разум во благо всего

человеческого рода. Всякое рафинирование рациональности

(культ "чистого разума") есть в сущности противоестественное

выхолащивание духовного мира человека. Это не только

антигуманно, но и элементарно неразумно, ибо человеческая

разумность состоит кроме всего прочего в том, чтобы

понимать, принимать и ценить то, что лежит за ее пределами и

что в конечном счете определяет условия ее собственного

существования и функционирования. За игнорирование этой

объективной, но, к сожалению, не всегда очевидной истины

человечеству приходится платить слишком высокую цену,

которая, увы, неотвратимо растет с каждым новым поколением.

К печальным итогам привело нас, к примеру, насильственное

очищение духовного мира человека от такого нерационального

фактора, как вера. Разумеется трудно жить лишь верой и

довольствоваться только ею, но без веры, как выясняется,

вообще жить нельзя. У веры есть реальные рациональные

противовесы, но ей в сущности нет альтернативы. Сознательно

или невольно опустошенную духовную нишу, занимаемую верой,

нельзя заполнить ничем иным кроме веры и там, где ее нет -

там духовная пустота. Максимально рационализированный и

прагматизированный мир XX-го века оказался, в известном

смысле, в иррациональном тупике: парадокс, который имеет

свои объективные причины.

Решительно отклоняя сугубо сциентистский вариант трактовки

рациональности, как единственно верный и корректный, многие

исследователи справедливо указывают на тот факт, что знание

(в том числе и научное) не складывается и не развивается в

рамках узко понимаемых рациональных критериев в обход не-

формализованных, нерациональных духовных реалий.

Сциентистская концепция рациональности при всей своей при-

влекательности и ясности целей, так и не смогла окончательно

избавить философское и научное мышление от того нерацио-

нального шлейфа, который всегда тянется за ними. Отсечь от

этого шлейфа нить веры в ее христианской интерпретации

оказалось несложно. Но вот что делать с "нитями" интуиции

или врожденной истины? Их запредельный для строгой науки

28
исток неоспорим, но именно их рационализм Нового времени

вплел в свою ткань, подтвердив тем самым хорошо забытую

истину: самые роскошные плоды культуры вырастают лишь на

почве "нечистого мышления". Разум с необходимостью покоится

на не-разуме; логика - на не-логике (Unlogik). "Чистый"

разум никогда не должен забывать, что без внешней опоры его

"собственные ноги" повисли бы в воздухе.

Разум, втиснутый в прокрустово ложе рассудочности, не только

ущербен, но и опасен. Современная прогрессивная философская

мысль все более склоняется к убеждению в многообразии форм

рациональности, их исторической обусловленности,

определяемой в значительной мере личностью мыслителя и осо-

бенностью эпохи, настаивает на пересмотре и расширении гра-

ниц "классической" ее доктрины, с позиций которой невозможно

понять и объяснить многие культурные феномены ранних циви-

лизаций и тем более их сохраняющееся влияние на всю после-

дующую культуру. Вместе с тем абсолютно иррациональными

могут оказаться самые изящные научные проекты и не по при-

чине технических или теоретических просчетов, но в силу про-

счетов социокультурных.

Сказанное отнюдь не имеет целью дискредитировать концепцию

классической рациональности. Нелишне еще раз повторить, что

она была необходимой и оправданной реакцией на гнет

узурпировавшей разум, известной духовной силы, подлинной

интеллектуальной революцией.

Таким образом проблема типов (или форм) рациональности не

только реальна, но и весьма актуальна. Вместе с тем заслужи-

вает внимания и концепция единства рациональности, понимае-

мая, однако, как диалектическое единство многообразия прояв-

лений разума. Рациональность научная, философская, религиоз-

ная и т.д. - не альтернативы, но грани единого и многоликого

человеческого разума. Все дело в акцентах, приоритетах:

научных, нравственных, художественных и т.д., сменяющих, но

не отменяющих друг друга в силу объективных условий

исторического и логического развития человеческой культуры.

Выявляя специфику этих особенностей рациональности, вполне

допустимо использовать понятия "форма" или "тип"

рациональности тем более, что сама рациональность имеет

целый ряд критериев, ни один из которых не обладает

абсолютной значимостью. Ценностный критерий рациональности

не менее актуален, чем, например, критерий логический.

В контексте сказанного представляется неправомерным

скептическое отношение к "доклассическим" типам (формам) ра-

циональности, рассматриваемым лишь в качестве подготови-

тельного материала становления рационалистической доктрины

Нового времени. На самом деле платоновская или, скажем, эпи-

куровская экспликации рациональности не менее содержательны

и классичны, чем рационалистические концепции Декарта,

Ф.Бэкона, Лейбница, Мальбранша. Все это - особые типы рацио-

нальности, отличающиеся не только различными критериями, но

и различными названиями.

***

Вопрос об истоках рационализма (рациональности) - в из-



вестной мере вопрос об истоках самой философии как истори-

29
чески первой отчетливо рационалистической формы обществен-

ного сознания. И хотя отдельные элементы рациональности (в

частности вопрос о смысле) достаточно явно обнаруживают себя

уже в мифологии и первобытном искусстве, оба эти явления ми-

ровой культуры абсолютно не нуждались ни в доказательности,

ни в аналитическом рассудке, ни в критическом разуме вообще

- подлинных и необходимых, как принято считать, критериях

истинной рациональности. Вот почему мнение о том, что

философия (античная философия в частности и прежде всего)

является лишь "рационалистически стилизованной" мифологией,

представляется по меньшей мере спорным. Философское мышление

изначально отличается от мифологического и религиозного и по

целям, и по методам. Влияние мифологии на философию (и не

только на нее) конечно огромно и исторически объективно. Оно

на столетия проникло в ткань позднейших типов мировоззрения.

Мифология, равно как и религия, будет, видимо, сопровождать

человечество до конца его истории, оказывая определенное

влияние на все формы общественного сознания. Однако

качественная граница между ними останется неустранимой. Что

касается взаимосвязи античной философии и древнегреческой

мифологии, то правильнее, пожалуй, будет говорить о

мифологической стилизованности и соответствующем

традиционализме раннефилософского мышления. Для последнего

это было столь же естественным и неизбежным, насколько

опасным для классической мифологии и языческой религии была

философическая их рационализация: превращение, например,

античных богов в философские категории, "рациональные вещи".

Таким образом, при всей насыщенности мифологией, античная

философия решительно переключает свое внимание к истинно

сущему и апеллирует к понятию, логике, факту. У философа,

свидетельствует один из первых историков философии Альбин,

изначально проявляется природная склонность к наукам, т.е.

сфере умопостигаемого, интерес к объективному и законо-

мерному, а не случайному и изменчивому. Это ясно поняли,

хотя и по разному интерпретировали, уже Филолай, Парменид,

Зенон, Гераклит, Анаксагор. Философия, утверждал Сократ,

начинается с изумления и требует логического разрешения

проблем. При всем мифологизме платонизма (а от элементов

мифологии и даже мистики объективный идеализм не смог

освободиться даже в своем "абсолютном" варианте) приоритет

его основоположником безусловно отдавался доказательству.

Философ, считал Платон, лишь тот, кто готов "отведать от

всякой науки", кто ненасытен в учебе и истине. Мифы же

полезно знать и использовать как инструмент нравственного

регулирования общественной жизни, как устрашение неизбежной

расплатой в потустороннем мире за совершенное при жизни зло

и потому мифотворчество - удел художников и поэтов, но не

философов и не государственных мужей.1

____________________

1 Неоднозначное отношение Платона к мифологии

находит у историков философии разные объяснения. Это,

видимо, и нежелание порывать с культурными традициями

Эллады, и невозможность найти научное объяснение многих

явлений и процессов, и, наконец, элементарная осторожность

30
В пользу изначальной и сознательной рационализации, за-

родившейся в лоне мифологии, но отпочковавшейся от нее новой

формы общественного сознания, говорит и тот факт, что введе-

ние Пифагором самого понятия "философия" (свидетельство

Аэция) совпало с рождением античной математики. Число, как

"орган суждения Бога", оказалось и самой рациональной из

всех известных людям чуственно-воспринимаемых и умопостигае-

мых "вещей". С его помощью "мудрейший из эллинов" впервые

обнаружил объективную реальность иррационального (пифагорова

теория иррациональных величин). Арифметика и особенно

геометрия оказались не только стимулами и средством развития

естествознания, но стали, как образно выразился Диоген

Лаэртий, "двумя рукоятками" древнегреческой философии. По

убеждению многих историков науки и историков философии

первые философские программы античных мыслителей были

программами математическими. Опираясь на пифагорейское

учение о числах и безоговорочно отдавая ему приоритет в

науке и воспитании, Платон не только создал свое знаменитое

учение об Идеях2, но и попытался объяснить с их помощью все

многообразие природной и общественной жизни. Во всяком слу-

чае эта новая для античности чисто теоретическая

(умозрительная) "числовая мудрость" своей аналитической и

конструктивной потенцией существенно раздвигала границы че-

ловеческого познания и возможности общественной практики.

Без искусства счета, как самой "изощренной мудрости", не

могут, утверждал Платон, обойтись даже политики. По его

мнению человечество вообще разделилось однажды на два

лагеря: тех, кто причастен к математике и тех, кто не

пользуется ее могуществом3.

Итак, Новое время - эпоха не зарождения, но возрождения

философского рационализма - прежде всего как высочайшей

культуры и самодисциплины разума его исторически новая ин-

терпретация. Картезианская математизация знания лишь восста-

навливала одну из ранних традиций античной философии, во-

плотившуюся в том, что принято называть "научным духом",

традицию чрезвычайно значимую, но не единственную и, пожа-

луй, не главную. Новый ("классический") рационализм оказался

своего рода "снятием" рационализма античного, но "снятием",

увы, не диалектическим. К некоторым, утраченным позднейшей

европейской философией и культурой ценностям античной экс-

____________________________________________________________

(печальный опыт учителя и друга) в отношении к доктринам

официальной мифо-идеологии.

2 Во избежание возможной двусмысленности, условимся

в дальнейшем в написании этого термина использовать

заглавную букву, дабы отличать его от широко используемого

понятия "идеи" как мысли о чем-либо.

3 Оценивая значение математики и ее роли в развитии

человеческой культуры, Ницше впоследствии назовет ее

средством "высшего человековедения", ибо математика, по его

мнению, представляет собой не столько орудие познания,

сколько орудие очеловечивания познаваемого. Думается, что

под этой чрезвычайно значимой и изящно сформулированной

мыслью подписались бы многие античные философы.

31
пликации рациональности, имеет смысл вернуться не только

ради восстановления исторической справедливости, но прежде

всего с целью лучшего понимания существа и границ этого фе-

номена.
***
Характерной чертой античного рационализма, определившей и

суть первой европейской интеллектуальной революции, следует,

видимо, считать формирование культуры дефиниции, которую

начали еще досократики (в первую очередь софисты) и

завершили представители греческой философской классики. Этот

первый тип европейского рационализма, отмечает

С.С.Аверинцев, от всех предшествовавших ему состояний мысли

и познавательных форм, в которых предмет полагается не через

определение, но главным образом через уподобление (мифы,

притчи), "резко отделяло наличие методологической рефлексии,

обращенной, во-первых, на самое мысль, во-вторых, на

инобытие мысли в слове. Рефлексия, обращенная на мысль, дала

открытие гносеологической проблемы и кодификацию правил

логики; рефлексия, обращенная на слово, дала открытие

проблемы "критики языка" и кодификацию правил риторики и

поэтики"4.

Превосходство критической рефлексии над обыденным сознанием,

понятий над чувственными образами, умозаключений над

впечатлениями и мнениями, дедукции над индукцией лучше и

раньше других уловил и использовал Сократ - первый

"теоретический человек". И хотя в его известном признании

относительно того, что сам он ничего не знает, но лишь

стремится говорить "всего... только правду" и иметь "самые

общие понятия", содержится известная доля показного

простодушия, общая ориентация предложенного им нового стиля

философствования была безусловно наиболее прогрессивной и

перспективной.

Ничуть не умаляя роли софистики как "античного просвещения"

в интеллектуальном прорыве древнегреческой культуры из

классической мифологии и целиком мифологизированной

гомеровской и гесиодовской поэтики в сферу самосознания

духа, следует признать, что именно Сократ начинает

кардинальный поворот всей философии в сторону переосмысления

природы разума и оснований достоверного знания. Более того,

выросший и сформировавшийся в лоне софистической культуры,

он решительно разводит истинную философию, как высшую форму

умозрения, и с традиционной мифологией, и с "суетным многоз-

нанием" софистов. Философия не всезнайство и не цветистая

риторика, но знание сущего и причины, понимание законов ста-

новления явлений, торжество разума и справедливости. Это

переосмысление возможностей и целей философии, было, по

мнению А.Ф.Лосева, окончательным прощанием с дорефлексивным

мифологическим сознанием и переходом к "доподлинному рацио-

нализму", к "восторгу теоретического мышления".

____________________

4 Аверинцев С.С. Два рождения европейского

рационализма // Вопр. философии. 1989. N 3. С. 10.

32
Одним из важнейших принципов разума Сократ считал принцип

целесообразности и объективной нормативности. Софистический

релятивизм относительно понятий и норм жизнедеятельности для

него абсолютно неприемлем. Разумеется, нельзя стать не

становясь, но вещи не только изменчивы, но и устойчивы,

иначе они были бы в принципе не познаваемы. В любой из них,

даже находящейся в стадии становления, есть некоторое

объективное и устойчивое ядро, фиксируемое в имени

(понятии). Имя не тождественно вещи, но зная его, имея поня-

тие вещи, и, тем самым, выходя за ее пределы, можно постичь

ее сущность. Имя не случайно и не субъективно, как полагали

софисты; в нем есть "какая-то правильность от природы"5.

Именно имена-понятия выполняют роль посредников между

божественным разумом и разумом человеческим, делая вещь

интеллектуально зримою. Критически переосмысливая мифо-

поэтическую концепцию природы и статуса древнегреческих

богов, Сократ интерпретирует последних в качестве

телеологических принципов разума и родо-видовых сущностей

всех вещей и процессов. Не человек, как уверял Протагор, а

Бог-разум есть мера всех вещей6.

По достоинству оценив объективную значимость и рациональный

смысл имен-понятий, Платон создает свою философскую систему

прежде всего как систему понятийную. В этой ситуации даже

слово, как материальная оболочка имени-понятия, способно

исказить смысл и значение последнего. "Всякий, имеющий

разум: никогда не осмелится выразить словами то, что яв-

ляется плодом его размышления и особенно в такой негибкой

форме, как письменные знаки"7. Истинно понятийное мышление -

в сущности "беззвучная беседа" души с собой. Но, чтобы

убедить в этом других, Платон, поясняют его античные

биографы и толкователи, вынужден был нарушить

провозглашенную им заповедь, взяв на душу маленький грех во

имя великого блага. И потомки, надо признать, по достоинству

оценили эту "жертву" и безоговорочно простили великому

мыслителю его литературные "прегрешения". Более того

искусство устной и письменной речи, доведенное Сократом и

Платоном до совершенства, по праву отнесено человечеством к

высшим достижениям античной культуры.

____________________

5 Исходя из идеи природного (объективного) статуса

понятий, Сократ и Платон первыми сформулировали концепцию

Анамнесиса (знания-воспоминания), оказавшую колоссальное

влияние на всю европейскую философию и предвосхитившую, в

частности, известную картезианскую теорию врожденных идей,

как одного из основополагающих начал "классического

рационализма".

6 Вряд ли следует считать совершенно беспочвенным

мнение о Сократе, как "первом истинном христианине" (если,

конечно, не понимать его буквально). Однако не

теологическая, но рационалистическая (квазирелигиозная)

интерпретация Бога стала характерной чертой сократо-

платоновской философии и была унаследована классическим

рационализмом Нового времени.

7 Платон. Соч. М., 1972. Т. 3(2). С. 544.

33
В истории становления и развития культуры речи и рацио-

нального мышления вообще трудно найти более значимое звено,

чем то, что древние греки называли диалектикой. При всей

неоднозначности понимания и оценки этого феномена

рационального мышления, Платон считал его подлинным "венцом

наук", "царским искусством". Лишь диалектика, как

способность "чистого мышления" проникать в сущность вещей и

процессов, высвобождать из "варварской грязи зарывшийся туда

взор нашей души"8 и направлять его "ввысь", могла

претендовать на право именоваться подлинной наукой,

поскольку имела дело не с преходящим и изменчивым, но с

"божественным и постоянным", умела "видеть все сразу".

Демонстрируя и развивая потенциальные возможности диалектики

в системе рационального мышления, Платон первым ввел особый

диалектический род суждения, дополнив им широко

практиковавшиеся в античной философии этический,

эстетический, эротический и другие виды суждений. Искусство

"хитросплетения речей", ведущих к истине через поиск и

разрешение противоречий, особенно наглядно проявилось в

знаменитых платоновских диалогах - прекраснейших видах сло-

весности, изобретенных отнюдь не Платоном, но доведенных им,

по мнению Диогена Лаэртия, до совершенства9.

Критически оценивая сенсуализм ионийцев и субъективизм

софистов, решительно настаивая на трактовке философского

мышления как умозрительного искусства, Платон, также как и

его "старший друг" Сократ, вовсе не отрицал значения

человеческих чувств и страстей и отнюдь не считал наличие

"воска в ушах" - условием истинного философствования. В ряде

своих сочинений он говорит о естественной и необходимой

гармонии чувственного и рационального. Ни жизнь в одних лишь

чувственных удовольствиях, ни жизнь рассудительная, лишенная

этих удовольствий, не достойны человека именно в силу своей

неразумности. Удовольствие, игнорирующее рассудок -

иррационально и пагубно; разум, не приносящий наслаждения и

подавляющий страсти - ущербен. Достойна и оправдана,

утверждал Сократ10, лишь "смешанная" жизнь, где разум

____________________

8 Платон. Соч. М., 1971. Т. 3(1). С. 545.

9 Платоновские диалоги стали впоследствии предметом

особых лингвистических, филологических, этических,

логических и прочих исследований. Известны и различные виды

их содержательно-структурной классификации.

10 При вполне естественном различии взглядов великого

реформатора античной философии и его гениального

последователя по целому ряду обсуждаемых ими вопросов, их

философские воззрения столь близки по духу и аргументации,

что разделить их порой не представляется возможным.

Последнее усугубляется и тем обстоятельством, что с мыслями

Сократа мы знакомы в основном по их платоновским

интерпретациям. И хотя Диоген Лаэртий уверяет, что все

излагаемое Платоном от лица Сократа, есть его собственные

взгляды, сам Платон утверждает обратное: "нет и не будет ни-

какой платоновской записи; а то, что теперь читают, - это

речи Сократа..." (Платон. Соч. Т. 3(2). С. 513.) Отдавая

34
разбавлен "примесью" чувств, а чувства - "примесью" разума

"перед нами, точно перед виночерпиями, текут две струи; одну

из них - струю удовольствия - можно сравнить с медом, другая

- струя разумения - отрезвляющая и без примеси вина, походит

на суровую и здоровую воду. Вот их-то и нужно постараться

смешать как можно лучше"11. Речь идет именно о рациональной

"смеси" (а не "беспорядочной массе" контролировать которую

должен все-таки Ум (или Разум). "Существует лишь одна

правильная монета - разум и лишь в обмен на нее должно все

отдавать"12.

Итак, чувства и разум имеют различную природу и ведут к

различным результатам. Вещи (явления), конечно, доступны

чувствам, но их сущности постигаются только размышлением. К

становлению человек приобщается телесно и чувственно, к по-

длинному же бытию - лишь с помощью разума. В первом случае

он приобретает мнение и веру, во втором - обогащается истин-

ным и прочным знанием. Мнения (равно как и вера) могут со-

впадать с истиной, но в любом случае они нуждаются в

рассудочной рефлексии. Не связанные последней и не

основанные, таким образом, на понимании, они походят на

слепцов, ощупью бредущих по проторенной дороге. С утратой

физического зрения усиливается "зрение рассудка". Последнее

следует беречь пуще тысячи "телесных очей". Таким образом,

при всей привлекательности и неизменной силе чувств и

естественных страстей человек с их помощью не достигнет в

жизни многого. И истинный любитель мудрости, если он хочет

чего-то достичь своим учением, должен взять власть над

удовольствиями и вожделениями, найти на них своеобразную

узду. Такую узду Платон видит прежде всего в рассудочности,

как основе могущественного разума.

Известная ограниченность роли чувств в познавательной де-

ятельности становится абсолютной при столкновении субъекта

познания с вещами "безвидными", бестелесными, реальность и

значимость которых превосходит, однако, реальность и значи-

мость всех чувственно воспринимаемых природных и искус-

ственных объектов и явлений. Речь идет об Идеях - наиболее,

пожалуй, ярком и загадочном феномене платоновской, да и

античной философии вообще, оказавшем огромное влияние на

формирование всей мировой философской и, отчасти, научной

мысли.

Термин "Идея", означающий "вид", "род", "форму", "образ",



"начало", "причину", "цель" и т.п. широко использовался не

только в обыденном и поэтическом языке древних греков, но и

в раннеантичном философском лексиконе, в частности - учении

Демокрита, где он фигурирует в качестве единого и неделимого

элемента - атома. Однако особый категориальный статус этот

термин впервые приобретает в философии Платона. Именно Идея

____________________________________________________________

должное скромности (или разумной осторожности) Платона,

примем во внимание оба эти заявления и будем

персонифицировать те или иные идеи там, где это уместно и

правомерно с точки зрения истории философии.

11 Платон. Соч. Т. 3(1). С. 79.

12 Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 28.

35
оказалась, пожалуй, исходной ступенью становления философии

как метафизики - особой и самостоятельной формы об-

щественного сознания, отличающей себя и от мифологии, и от

науки.

Почти все платоноведы сетуют на то обстоятельство, что одни



и те же понятия имеют у него множество терминологических

вариантов и смысловых значений. Не составляет исключения и

понятие Идеи. И все же основной ее платоновский смысл до-

статочно прозрачен. Идеи представляют собой феномены суб-

станциального характера, эксплицируемые как сугубо рацио-

нальные (смысловые) предпосылки всех чувственно воспринима-

емых вещей и олицетворяющие собой закон и основу их природ-

ного и искусственного конструирования. Платон убежден, что

Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов,

парадигматических причин всех вещей13. Идея - носитель и

хранитель вечных и неизменных свойств и характеристик

последних, она - их родовая квинтэссенция. Когда Платон

говорит, что каждая вещь имеет свою собственную Идею, то

имеется в виду родо-видовое состояние вещи, а не отдельные

ее экземпляры. И тот, и другой стол (стул) есть продукт

единой и общей Идеи стола (стула), т.е. Идеи "стольности"

("стульности"). Идея, таким образом, - это единство многого,

познать которое можно лишь познав это единое.

Руководствуясь объективно существующей и от него не зави-

сящей Идеей какой-либо вещи, как бы "вглядываясь" в нее, ма-

стер изготавливает те или иные чувственно-материальные пред-

меты с максимально возможным соответствием их собственным

Идеям. Аналогичным образом поступает и природа. Все, что она

творит, есть подражание соответствующим сверхприродным

Идеям. Природа, следовательно, не причина самой себя, как

полагали атомисты. В ней все изначально озарено божественным

Разумом. Весь космос создан Богам с оглядкой на Идею

космоса. Идея, таким образам, и порождает вещь и наполняет

ее смыслом, никогда, однако, не растворяясь в ней до конца,

как, впрочем, и в какой угодно сумме вещей-копий. Вещь, как

явление, доступна органам чувств; вещь со стороны ее

сущности (Идеи) воспринимается лишь "очами разума".

Рассматривая вещи как продукты "истечения" Идей, Платон,

вместе с тем, осознавал недостаточность одних лишь идеальных

средств в создании всего многообразия внешнего мира. Идеи,

содержащие в себе сущностные начала конкретных вещей, должны

в чем-то воплощать эту сущность, овеществлять ее, "истекая"

на какую-то реальную почву. Идея, как "разумная

необходимость", как абсолютно "рациональная вещь", нуждается

для своей реализации в некоем нерациональном компоненте -

материи. В своем философско-категориальном оформлении Идея

предстает под именем "Одного", а материя под именем "Иного".

"Иное" - это "чистая" или "первая" материя, т.е. "материя

вообще". Чувственные же вещи, будучи конкретно оформленной


____________________

13 Характеризуя соотношение платоновских Идей и

чувственного мира, русский философ П.Д.Юркевич сравнивал их

соответственно с законодательной и исполнительной властями.


36
материй, сохраняют природу последней, но предстают уже в

качестве "второй" или низшей материи.

Платоновская экспликация Идей в качестве родовых сущностей

сыграла, безусловно, важную роль в формировании одного из

важнейших направлений философского рационализма - реализма с

его культом общих понятий. Вместе с тем понятийный статус

Идей не имел еще ярко выраженного логико-категориального

звучания и уж тем более не абсолютизировался Платоном. На

Идеях, как априорных формах сущего, нисходящих на землю из

"занебесной области" и представляющих собой в конечном счете

вечные и самодовлеющие акты божественного мышления,

отчетливо видна печать мифотворчества, теологии и языческого

пантеизма. Отягощенная этим архаичным грузом, Идеалогия14

еще не обеспечивала понятиям самостоятельного движения и по-

тому не представляла собой действительную "диктатуру

понятий". Именно в этом Аристотель и особенно Гегель видели

слабость и логическое несовершенство платоновских Идей.

Последние, по мнению - Гегеля, были еще крайне наивны,

абстрактны и бессодержательны, что делало Идеалогию слишком

мало идеалистичной, но вместе с тем чрезвычайно мистичной и

мифологичной.

Что касается мистики и мифологии, то тут Гегель прав. С

мнением же о бессодержательности и абстрактности платонов-

ской Идеи вряд ли можно согласиться. На самом деле она не

менее содержательна, чем Абсолютная идея Гегеля, но

совершенно в ином, отличном от гегелевского понимания

содержательности, смысле. Идея в ее интерпретации абсолютным

идеализмом - чисто логическая конструкция. Что же касается

Платона, то свою Идею он рассматривал прежде всего через

призму ее прагматической, аксиологической и нравственной

функций. Отсюда - и два различных типа философской

рациональности, сложившихся в рамках системы объективного

идеализма. Идея - это объективный природный и социальный

(нравственный, эстетический, эротический, политический и

т.п.) закон, идеал для подражания. По законам пользы,

справедливости, красоты, содержащимся в Идеях-нормативах,

творит и природа, и человек. Критерий совершенства (идеала)

есть первый и подлинный критерий и принцип Идеи. Отстаивая

эту мысль, Платон готов даже признать возможность, так

сказать, без-Идейного, беспредпосылочного существования

природных и социальных реалий. Основной участник большинства

платоновских диалогов - молодой Сократ в "Пармениде"

теряется и не может дать вразумительного ответа на вопрос о

возможности (или невозможности) существования Идей-идеалов

грязи, мусора и прочей бесполезной и неэстетичной дряни.

Идея, таким образом, не гносеологический абстракт и не

чистое понятие (хотя бытийность ее и фиксируется понятием)

____________________

14 Термин "Идеалогия" является, на мой взгляд, более

точным, адекватным обозначением системы платоновских

воззрений на Идею. Употребляемый для этой цели термин

"эйдология" не вполне корректен, тем более, что в со-

временной психологии он приобрел конкретное и специфическое

значение.

37
но имманентная основа всего сущего, всей реальной жизни с ее

радостями, проблемами и противоречиями. Не случайно Платон

допускал возможность и даже неизбежность "вражды" между

Идеями. На эту очевидную "заземленность" Идеалогии и самого

платонизма обратил в свое время внимание Гельвеций. Если

Демокрит шел, по его выражению, от земли к небу, та Платон,

напротив, спускался с неба на землю. Это предопределило и

характер платоновского рационализма, его своеобразную

интерпретацию.

Идеалогия, положившая начало одному из главных направлений

развития мировой философии и по существу отождествленная

сознанием последующих поколений с платонизмом вообще, отнюдь

не занимала абсолютно главенствующего положения в

философских воззрениях самого Платона, за что его, кстати

сказать, упрекал Гегель. Упрек в недостаточной идеали-

стичности Идеалогии с позиций абсолютного идеализма был и

объективен, и справедлив, ибо Платон (и А.Ф. Лосев в этом,

пожалуй, прав) по существу не создал никакого особого учения

об Идеях, как последовательной системы взглядов. При всей

условности и подвижности платоновской иерархии мировых

ценностей, Идея никогда не возводилась им на вершину

соответствующей пирамиды, но представляла собой лишь

средство реализации божественных замыслов. Бог, Ум, Единое

неизменно ставились Платоном выше Идеи и предопределяли в

конечном счете ее назначение и судьбу15.

Развивая и отчасти пересматривая взгляды своего друга,

Платон оставляет неизменным и главенствующим сократовское

кредо духовно-нравственного начала и "добротворчества"

истинной философии. Первой и основной ее заповедью должно

быть не всезнание, но знание, различающее Добро и Зло;

знание, несущее людям не только и не столько необходимую им

информацию, но прежде всего - благость. Именно Благо

становится центральным понятием платоновской философии и ее

абсолютной ценностью. Избегая четкого определения этого

абсолюта16, Платон твердо убежден, что Благо есть первая


____________________

15 Завершая разговор о платоновской Идее, хотелось бы

обратить внимание на весьма распространенное заблуждение

относительно возможности (а тем более правомерности) ее

материалистической интерпретации. Последней она не подлежит

принципиально. Фактически имеет место лишь полная подмена

предмета обсуждения. Платоновская Идея, как трансцендентная

сущность, как вечный абсолют и "движитель мира", если и

имеет какое-то отношение к "человеческой голове", то только

отношение образца и копии. В качестве единственного носителя

истины Идея, в отличие от идеи, ни в каком отношении и ни

при каких обстоятельствах не может быть субъективной. Она

объективна в абсолютном смысле. Абсолютно объективен и ее

рациональный характер, свободный от каких бы то ни было

человеческих качеств и способностей.

16 Платон полагает, что Блага, как божественного

свойства, трудно достичь, но еще труднее объяснить. В чисто

человеческих измерениях оно может быть и "душевным", и


38
истинная причина и "владычица" всех форм бытия, как

видимого, так и умопостигаемого, главенствующая и над Умом,

и над душой17. Благо выше истины, а добродетель имеет

приоритет над рассудком.

Отчетливо нравственно-аксиологическая тенденция, положенная

Сократом в основание истинной философии, безоговорочно

сохраненная и конкретизированная Платоном, сформировала

особый тип философского мышления. Это бесспорно. Но прямая

связь его с философской рациональностью представляется

многим по меньшей мере сомнительной. С позиций рационализма

XVII века какая-либо позитивная связь здесь вообще

исключена. Благость в принципе нерациональна; благостная ра-

циональность - такая же нелепость, как круглое тепло. И тем

не менее, если не абсолютизировать "классическую" концепцию

рациональности и не считать ее безальтернативной, то

платоновскую социальную (моральную, правовую, политическую и

проч.) философию правомерно расценивать как в высшей степени

разумную (для своего времени во всяком случае) а, следова-

тельно, рациональную доктрину.

В чем же состоит рационализм платоновской социальной

философии?

Прежде всего в том, что все нравственные, правовые, эстети-

ческие, политические и прочие социальные ценности рассматри-

ваются Платоном через призму Разума и жажды знания. Есть

одно Благо - знание и одно Зло - невежество. Зло человек

совершает исключительно по незнанию, в силу иррационального

отношения к действительности. Последовательно раскрывая

перед своими слушателями самоценность справедливости

("первого Блага"), чести, достоинства, мужества, бескорыстия

и прочих истинно философских добродетелей, настаивая на

необходимости их культивирования ради сохранения и развития

самого человеческого рода, Сократ - основной проводник

платоновских идей в его произведениях - показывает, что

реальную ценность и объективную значимость они приобретают

лишь будучи оплодотворенными Разумом. Мужество без разумного

начала - потенциальное зло. Первая же и главная черта самого

мужества - стремление к знанию. Не обладая знаниями и не

доверяясь собственному разуму, человек не сможет достичь ни

счастья, ни свободы. Отвергая обывательские представления о

Благе как удовольствии, Сократ решительно встает на позиции

людей "более тонких", для которых Благо есть прежде всего

____________________________________________________________

"телесным", и "сторонним", каждое из которых имеет в свою

очередь собственную иерархию.

17 Что касается платоновской иерархии высших

ценностей, то в ней бесполезно искать строгость и

последовательность - отличительная особенность всей

платоновской философии. В этом отношении Платон гораздо

ближе к Сократу, чем к Аристотелю. Одни герои его

философско-литературных повествований находят согласие в

том, что Душа - причина Блага и Зла и что именно она правит

всем миром. Другие утверждают, что Душа может быть и

порочной, когда, например, "пьянеет" от чувств. Благо же

абсолютно беспорочно, ибо само есть Абсолют.

39
"понимание" и "разумение" высших ценностей. Нельзя жить

приятно, не живя разумно - согласится впоследствии с

Сократом Эпикур. Удовольствия и наслаждения вовсе не

противопоказаны человеку, но они должны быть не самоцелью, а

помощниками в благих деяниях. А это возможно лишь при их

разумной, рациональной интерпретации. Разумный человек

наслаждается именно в силу самого разумения.

Когда Сократ почитает за Благо дате смерть и предпочитает ее

жизни ради сохранения собственной чести и достоинства; когда

он советует оценивать свои заслуги ниже общего мнения о них,

а чужие - выше этого мнения; когда призывает завещать детям

не золото, но совестливость; когда предпочитает терпеть не-

справедливость от других, нежели творить ее самому, то

сторонником рационального подхода к жизни назвать его

трудно. Но Сократ менее всего связывает рациональность с

узко-житейской расчетливостью. Вместе с тем и Сократ, и

Платон предстают как истинные рационалисты и прагматики,

когда в основания и практической и интеллектуальной

деятельности закладывают принцип общественной пользы.

В работах многих исследователей творчества Платона давно и

настойчиво проводится мысль об абсолютной несостоятельности

обывательского мнения о платонизме как рафинированном

эстетстве и "чистой незаинтересованности". Впрочем, о

природе, статусе и предназначении прекрасного - одного из

важнейших понятий и даже принципов платоновской философии -

дискуссии продолжаются и среди специалистов. То, что

прекрасное у Платона существует "само по себе",

безотносительно к соответствующим конкретным вещам - не

предмет спора. Спор о другом: возможна ли ситуация, когда

между прекрасным (или благостным) и полезным можно поставить

знак равенства. Разумеется и Платону и любому

здравомыслящему человеку понятно, что не все практически

полезное можно назвать прекрасным в узкоэстетическом

понимании этого слова. Но в чисто человеческом измерении

разве не может считаться прекрасным абсолютно любая вещь или

любое деяние, имеющее утилитарное измерение и идеально

соответствующее своему назначению? В свою очередь все, что

прекрасно в каком-либо отношении не может быть абсолютно

бесполезным. Именно Платон, по свидетельству Диогена

Лаэртия, первым дал определение прекрасного как полезного,

похвального, разумного. "Уполовник" из смоковницы куда более

удобен, полезен, безопасен и тем самым прекрасен, чем

"уполовник" из золота. Таким образом прекрасное - это "иное

имя" Разума. Ореол "чистой незаинтересованности" Платон сни-

мает даже с высшей ипостаси своей глобальной космологии -

Блага. Последнее благостно именно в силу своей необходимости

и полезности. Абсолютно чужда, наконец, Платону и надуманная

потомками идея так называемой "платонической" "чистой" и

бесплотной любви. Не углубляясь в эту весьма интересную и

значимую для Платона тему, обратим внимание на его отчетливо

рациональный подход к ней. Любовь, как ни кощунственно это

звучит для сторонников ложно трактуемого платонизма и

поклонников чистого эстетства, и для Сократа, и для Платона

- предмет особой "небольшой науки" - науки, имеющей

40
отчетливо философские контуры, ибо сама любовь, в конечном

счете, философична.

Одной из характернейших черт платоновского рационализма

является его в высшей степени положительное отношение к во-

просу о профессионализме в человеческой деятельности, как

материальной, так и духовной. Прежде всего он полностью

разделяет сократовский скептицизм относительно всезнания и

всеумения, коими, по его мнению, отличались "мастера на все

руки" софисты. Подобная "всерукость" не только

иррациональна, но и не достойна истинного представителя

человеческого рода. Последнего отличает от животного

жизненно-целевая ориентация, сознательный выбор (с учетом

объективных условий и задатков) рода общественно-полезной

деятельности и ее неуклонное совершенствование. Своего рода

культ профессионализма - отнюдь не отказ от идеи

гармонического развития свободной личности18, но разумная

оптимизация ее возможностей во имя собственного совершенства

и, самое главное, общественного блага. В контексте этой

установки и рождается одна из самых рациональных и

прагматичных идей в истории обществознания - идея разделения

труда. Возможность добиться в своей профессии высшего

совершенства не только приносит огромное удовлетворение

субъекту деятельности, но, в конечном счете, закрепляет

экономические и политические основы государственного строя.

Особое внимание вопросу профессионализма Платон уделяет в

контексте анализа политики и политической деятельности. Его

широко известный скепсис относительно прямой демократии,

воспринимаемый современными ее сторонниками весьма

пренебрежительно, был обусловлен именно обеспокоенностью

последствиями непрофессиональных решений государственных

вопросов, принимаемых не людьми знающими и ответственными,

но на основании мнения толпы, руководствующейся нередко

групповыми эгоистическими интересами и эмоциями.

Предпринимать ответственные шаги, затрагивающие порой судьбу

самого государства, путем голосования тех, кто в силу своего

социального положения и общественного статуса не несет от-

ветственности за последствия - не только неразумно, но и

опасно. Прямая демократия - это прямой путь к тирании -

____________________

18 Платоновская идея о разумном и целенаправленном

формировании особых групп (пород) людей для выполнения

определенного рода деятельности, поддержанная и развитая

впоследствии Аристотелем, выглядит с позиций современного

гуманизма весьма реакционной. Однако для самого Платона и

его сторонников, знавших лишь один и единственный тип

сознательного общественного устройства (варварство - не в

счет) - рабовладение, эта идея, надо признать, была в высшей

степени рациональна и не дискредитировала принципы

общечеловеческой морали, тем более, что раб официальной тог-

дашней идеологией (а через нее - общественным сознанием)

квалифицировался как говорящее орудие. Впрочем, сам Платон,

коего по праву считают одним из идеологов античного

рабовладения, далеко не во всем разделял официальное мнение

на этот счет. Но это - особый вопрос.

41
наихудшей форме государственности. Поэтому самая

справедливая и разумная форма власти - власть царственного

мужа, правящего, однако, не по закону прямого наследования,

но "лишь в силу авторитета, доблести и разума". И уж если

это невозможно по каким-либо причинам, то предпочтение

следует отдать аристократии, как правлению наиболее

компетентных, справедливых и достойных. Истинный

аристократизм основывается не на происхождении, но на

природной мудрости и воспитании19.

Наиболее характерной чертой социально-политических воззрений

Платона является, конечно, их рационализм, причем ра-

ционализм абсолютный, обусловленный как безоговорочным

приоритетом научно ориентированного интеллекта, так и разум-

ной оптимизацией норм общественной жизни. И даже некоторые

очевидные издержи платоновской культурологии, выразившиеся в

стремлении досконально регламентировать буквально все сто-

роны общественной деятельности людей и их повседневного

быта20, не умаляют определенной ценности и исторической зна-

чимости его социологии и политологии21.

Основополагающей социально-политической идеей Платона

следует, пожалуй, считать идею примата общественного над

личным, проистекающую из его исходной философско-мировоз-

зренческой установки приоритета общего над единичным, рода

над видом, Идеи-идеала над ее реализованными копиями-отпе-

чатками. В социальной практике реализация этой идеи приведет

впоследствии к формированию того, что будет названо социали-

стическими общественными отношениями, а сам Платон удо-

стоился титула "типичного социалиста "

Идея приоритета общественного, как исходного условия че-

ловеческого общежития, естественным образом подводит Платона

и к мысли о рациональной организации совместной

____________________

19 Настоящими аристократами разума Платон, как

известно, считал прежде всего философов, рассматривая

последних не как представителей частной профессии, но как

синтезаторов всех видов мудрости - государственной,

житейской, культовой и т.д.

20 В этом отношении показательны платоновские

предписания порядка проведения народных и культовых

празднеств, сопровождаемых танцами, играми, употреблением

вина и т.п. Наиболее любопытен и симптоматичен, однако,

предлагаемый им "Закон о любовных утехах".

21 Социально-политические взгляды Платона, оказавшие

огромное влияние на формирование политологии и теории права

древнего Рима, Нового и Новейшего времени, претерпевают

определенное возрождение и в наши дни в обличии весьма

оригинальных с точки зрения массового сознания идей.

Воистину: все новое - хорошо забытое старое. Но дело в конце

концов не в приоритетных, а в объективной ценности и

рациональности этих идей. Примером подобного рода

некриминального "плагиата" может служить эссе Александра

Солженицина "Как нам обустроить Россию", в котором

многократно не только опосредованно, но и буквально

прочитывается Платон.

42
жизнедеятельности. Наиболее разумной, оптимальной и даже

единственно возможной цивилизационной формой ее осущест-

вления является государство, как инструмент, обеспечивающий

гарантированный выход человечества из варварского состояния.

В государство люди объединяются по велению разума и для вза-

имной пользы. И здесь Платон подводит окончательную фило-

софскую и нравственную базу под известную еще досократикам

идею общественного договора и, соответственно, договорного

государства. Примечательно и симптоматично в платоновской

концепции государственности то, что государство

воспринимается не как самоцель, но лишь как средство

разумного устройства и регулирования общественной жизни.

Отсюда и сущность самого человека видится им не через

политическую призму (что станет характерным для Аристотеля),

но через призму разумно-нравственную. Не случайно

общественным нравам и обычаям он отводит заметное место в

формировании устоев самой государственности, важнейшей

основой которой считал семью и закон о браке. Вместе с тем

Платон прекрасно понимал, что государство, будучи продуктом

общественного договора, становится аккумулятором, хранителем

и защитником общих, в известной мере отчужденных от личных,

интересов. Справедливое государство, основанное на

добровольном согласии, а не насильственном объединении

людей, становится носителем человеческой справедливости в

условиях первой цивилизационной формы общежития. Оно

оказывает огромное обратное воздействие не только на разум

своих членов, но и на их психологию. Отсюда - видов ду-

шевного склада людей столько, сколько видов самого

государства.

Принимая государство как неизбежный и необходимый элемент

цивилизации и считая справедливым то, что соответствует

интересам государственной власти, Платон в то же время

осознавал ее определенную нравственную и гуманистическую

ущербность, эгоистическую направленность. Политик (как,

впрочем, и философ, причастный к политике), борющийся за

справедливость, долго не проживет. За этим горьким

признанием Платона стоит и трагическая судьба Сократа, свой

печальный жизненный опыт и опыт многих государственных

мужей, входящих в круг друзей великого философа. Это,

впрочем, не делает Платона абсолютным скептиком и он

искренне верит в возможность честной и справедливой

политики, в возможность разумного формирования и

функционирования государственной системы. Во всяком случае

ряд его соображений на этот счет отличается несомненной

мудростью и рационализмом, нисколько не утратившим своей

ценности за прошедшие столетия. К таковым строго

обязательным и в высшей степени благим функциям государства

следует, кроме упоминавшегося уже внимания к семье, отнести

заботу о земле и собственной целостности22. Однако на первое

____________________

22 Всякое государство заинтересовано в расширении и

укреплении собственной территории, но не беспредельно.

Пределом, по убеждению Платона, является такое

географическое и политическое пространство, в котором оно

43
место Платон безоговорочно ставит заботу государства о

духовном развитии обществе, о воспитании в гражданах чувства

собственного достоинства, а, главное - его реального

обеспечения. Последнее возможно лишь в условиях, исключающих

чрезмерную социальную и имущественную поляризацию граждан

полиса. Бедность и богатство (так же как и рабство) не

следует доводить до крайности. Первая ведет к низости и

злодеяниям, второе - к иррациональной роскоши и нравственной

деградации. "Самые благородные нравы... возникают в таком

общежитии где рядом не обитают богатство и бедность"23.

Видимо, первым в истории Платон вводит понятие

нормированного предела бедности, устанавливать и следить за

которым должно все то же государство, если уж оно не

способно ликвидировать бедность как таковую.

Необходимость выработки надежного и рационального механизма

выполнения государством своих функций и обязанностей перед

обществом логически подводит Платона еще к одной важной

социально-политической идее - идее законотворчества и

законодательства. Эти виды политико-правовой деятельности он

считал самыми важными независимо от того, как им решался

вопрос об иерархии форм власти. Как убежденный законник,

Платон, однако, справедливо полагал, что при всей

необходимости и авторитете законы не могут предусмотреть

множества нюансов общественных отношений24 и потому

формальное их использование и тем более слепое подчинение им

могут принести лишь вред. Закон - не догма (недаром у

каждого политического строя свои законы и свой правовой

язык), но лишь инструмент разумного (рационального)

регулирования отношений субъектов права в руках верховной

власти. Эту позицию Платон отстаивает и творчески развивает

в "Политике", эксплицируя соответствующий феномен как высшее

искусство управления, неподлежащее, однако, абсолютной

регламентации и формализации. Разум выше рассудка и потому

"прекраснее всего, когда сила не у законов, а в руках

царственного мужа, обладающего разумом"25. Последнее - в

высшей степени желательно, но, увы, не всегда возможно.

Видимо, учитывая это, Платон в итоге приносит искусство

возможного в жертву строго нормативной регламентации

общественной и частной жизни.

Большой жизненный опыт и природная мудрость Платона,

глубокий анализ практической политики древнегреческих поли-

сов посеяли зерна сомнения в его представления об идеальной

модели власти, которую он заново переосмысливает в своем по-

____________________________________________________________

еще способно сохранить себя как единое целое. Всякого рода

государственный конгломерат - залог политической

нестабильности и неизбежного распада.

23 Платон. Соч. Т. 3(2). С. 148.

24 Не случайно кроме законов писаных существуют и так

называемые не-писанные законы (обычаи, традиции и т.п.), к

которым Платон относился с должным почтением и вниманием.

Так же как и Сократ он различает естественное право и

практическое законодательство.

25 Платон. Соч. Т. 3(2). С. 59.

44
следнем (или одном из последних) сочинении - "Законах". Само

название трактата симптоматично с точки зрения изменений в

шкале политико-правовых ценностей, намечаемых автором в его

приближении к будущей европейской основополагающей правовой

идее - идее верховенства Закона. Закон, приходит к выводу

Платон, - это Разум, "ставший общим установлением государ-

ства", и потому не следует быть мудрее Закона. Это не отказ

от мысли об объективной ограниченности всяких законов, но

понимание того, что будучи, как правило, плодом

коллективного разума или одобренный последним, Закон

способен оградить общество от политического субъективизма и

волюнтаризма властителей26. Там, "где закон - владыка над

правителями, а они - его рабы... спасение государства"27.

Закон, разумеется, может быть несовершенен и даже

несправедлив, но это обстоятельство не может стать причиной

его неисполнения. Вместе с тем граждане вправе требовать его

отмены или пересмотра. Разумеется, добровольное подчинение

законам лучше насильственной власти последних, ущемляющих

свободу. Поступать же свободно - значит поступать разумно, а

разумности всегда сопутствуют ограничения.

То, что социально-политические воззрения Платона по своему

логичны и рациональны - факт, не подлежащий сомнению.

Сомнение вызывает их нравственная состоятельность. В самом

деле, можно ли считать нравственными убеждения великого

мыслителя в пользу войн, оправдания рабства, остракизма, на-

сильственной смерти и многого другого, в корне противореча-

щего принципам истинного, как принято считать, гуманизма?

Эти сомнения перерастают в растерянность при попытках объяс-

нить: как все это могло сочетаться с панегириками Добру,

Разуму, Справедливости, да и самой жизненной линией и обще-

ственной практикой Платона? Действительно - это удивительный

парадокс (но не абсурд и не иррационализм!), но парадокс

вполне объяснимый, если подходить к его разрешению с

конкретно-исторической точки зрения. Платону вовсе не

требуется вся его философская и жизненная мудрость, чтобы

признать "войну вообще" великим злом. Но конкретные войны,

ведущиеся эллинами - это борьба за национальное

самовыживание. Остракизм жесток, но он - ответная реакция

властей (Закона) на то зло, которое несет в себе подрывающая

общественные устои и нравы деятельность объекта остракизма.

Умерщвление физически неполноценных и обреченных

новорожденных - дикость, но одновременно и забота о

физическом и духовном здоровье общества, охрана генофонда

нации. А это, по Платону, и есть гуманизм (социальный

реализм - во всяком случае), в котором любовь и сострадание

к индивиду приносятся в жертву общенациональным интересам,

____________________

26 В своей критике законопротивного политиканства

Платон, порой, проявляет удивительную прозорливость. "Кто

проводит своего ставленника на государственную должность, не

считаясь с законами, и заставляет государство подчиняться

партиям, того... надо считать самым отъявленным врагом всего

государства в целом" (Платон. Соч. Т3(2). С. 341.)

27 Там же.

45
коли соблюсти обоюдные интересы сторон принципиально

невозможно. Именно это суровое обстоятельство заставляло

философа делать столь нелегкий выбор. Что чувствовало при

этом его сердце мы не знаем. Что же касается доводов разума,

то в числе прочих бесспорным было одно: абстрактного

гуманизма, абстрактной нравственности, абстрактной истины,

абстрактного рационализма - нет. Это Платон понял

значительно раньше своих учеников и идейных последователей.
***
Спустя два тысячелетия после смерти Платона Лейбниц посетует

(не вполне, однако, справедливо) на то, что потомки оставили

без внимания все ценные в научном отношении идеи великого

мыслителя, но сохранили устойчивый интерес ко всему тому в

платонизме, что загадочно и неоднозначно. "Великой загадкой

человечества" будет назван впоследствии и Сократ.

Философские "загадки" великих мыслителей и реальны, и

серьезны. Они долго еще будут держать в полезном напряжении

человеческий разум. Вместе с тем нельзя не обратить внимание

на мнимость многих "загадок", ибо авторы их щедро поделились

с человечеством и отгадками, оставшимися им как бы незаме-

ченными. К подобным псевдозагадкам можно отнести ряд уже

упоминавшихся идей в области социологии и политологии.

Заняв, не без умысла, близорукую позицию, "хитрый" разум по-

томков не способен решать серьезные человеческие проблемы,

но вполне способен перехитрить самое себя.

Соблюдение важнейших социальных норм и законов, гаран-

тирующих обществу достойное существование, требует от него

определенных жертв - в частности сознательного самоограниче-

ния своих потребностей и желаний. Вот этого абсолютно разум-

ного (рационального) требования оно и не захотело принять,

расценив его как "социальную смирительную рубашку". Проще

было отнести его к заумным головоломкам, оставленным мудре-

цами в наследство потомкам. Предупреждение Платона о том,

что социальная анархия - худший вид деспотии и общественной

деструкции, что абсолютная свобода - такое же зло, как и

рабство, было воспринято как ограниченность старого

моралиста. А мораль тиранична. Кто же захочет добровольно

подчиниться тирану? Впоследствии, правда, великий

антиморалист, антихрист и циник Ницше вынужден будет

признать, что без этого тирана "зверь в нас" неминуемо

"растерзает нас". Аналогичные признания делались независимо

друг от друга многими, видными мыслителями, но так и

остались в основном невостребованными обществом.

Далеко не все социально-философские идеи Платона можно

расценить как рациональные и нравственные. Вместе с тем нам

необходимо постоянно помнить о том, что у платоновской

эпохи, как это ни печально, куда больше объективных

претензий интеллектуального и нравственного характера к

нашему просвещенному и, одновременно, "одинокому,

изуродованному и осужденному", по горькому признанию Сартра,

веку. И чтобы не отказать самим себе в способности к

самокритичному и рациональному мышлению, попытаемся все же

46
понять, почему Гегель именно Платона назвал "учителем

человечества". Не потому ли, что тот, кроме всего прочего,

ясно осознал то, что с таким трудом дается нам: спасение

Разума не в "хитрости", но в мужестве и мудрости.

Платон (как, впрочем, и вся древнегреческая философия) не

использовал и не мог, по известным причинам, использовать

термин "рациональность". Но он, между прочим, не пользовался

и термином "идеальность" ("идеализм") В этой ситуации, встав

на формальную точку зрения, не составило бы труда доказать,

что основоположником философского идеализма его считают по

недоразумению. Дело, конечно, вовсе не в термине, а в

существе самой концепции рациональности, в основе которой в

конечном счете лежит гениальная древнегреческая философская

конструкция, именуемая Логосом.

Ratio и rationalis не были и не могли быть особой проблемой

античной философской классики по меньшей мере по двум при-

чинам. Во первых, как уже отмечалось, они являлись исходным

условием самого философствования. Во-вторых, не-разум и ир-

рационализм были еще достаточно далеки от претензий на

статус особой философской доктрины. Именно философия

оказалась исторически первой формой общественного сознания,

положившей ratio в основание собственного "здания". В этом и

состояло ее принципиальное отличие от своих "старших сестер"

- искусства, мифологии, религии. Последним отнюдь не была

чужда разумность, но разум никогда не был главным и тем

более единственным средством их самореализации. Таким он

стал именно в философии, которая, однако, избежала соблазна

превратить средство своего существования в единственную

цель. Благодаря этому она и сохранила себя, не растворилась

в науке, не превратилась в чистую рациософию. Христианство

устами Апостола Павла призвало к безумию во имя мудрости,

Рационализм Нового времени, в свою очередь, предложил

принести на жертвенный алтарь чистого разума весь не-

рациональный человеческий "хлам". Культ Веры был заменен

культом Науки. Так с рождества Христова человечество

разделило свои симпатии и молится двум "богам", забыв

предостережение Платона: тем, кто не обладает собственным

разумом, опасно пользоваться молитвами.

Преимущество великих античных любителей мудрости перед

будущими их последователями и подражателями, почитающими

себя поклонниками Разума, состоит, кроме всего прочего, в их

умении и желании сохранить в себе то, что Ницше впоследствии

назовет "толикой чокнутости". "Чокнутый" Сократ, испы-

тывавший материальную нужду, отказывался от денег за свой

просветительский труд. "Чокнутый" Диоген ходил средь бела

дня с зажженным фонарем в поисках человека в толпах афинских

насмешников. "Чокнутый" Платон лелеял мечту пробудить

чувство справедливости и милосердия у тирана. Да мало ли

было таких "чокнутых" мудрецов среди древних греков! Но эта

"чокнутость" отнюдь не была насмешкой над разумом, напротив

- его спасением. Величайшую опасность для последнего

философы видели в соблазне самоизоляции, самодостаточности,

в иллюзорности его попыток освободиться от всяких

"помощников", по выражению Платона. Но если разум не желает

47
мириться с такими не-разумными спутниками как

справедливость, порядочность (даже космический порядок

Сократ воспринимал как производное от порядочности),

мужество, воздержанность и т.п., то он обречен. Разумно,

рационально то, что духовно, полезно, справедливо.

Рафинированная пифагорейская рассудочность в своей абсолют-

ности столь же ущербна, скаль и безграничная гомеровская

"сладость". Величие Платона в том, что он раньше других

отыскал разумную ("золотую") середину на этой жизненной

дистанции, превзойдя, по мнению своих античных поклонников,

поэтов - рассудительностью, а ионийцев - вдохновением.

Платон, конечно, не раскрыл всех тайн и возможностей разума,

но он попытался помочь человечеству понять его силу и его

слабость. А это уже немало.

48
Е.П.Никитин

СПЕЦРАЦИОНАЛЬНОСТЬ

Говоря о рациональности, основной акцент нередко делают на

ее конкретно-историческом характере. Причем иногда этот

акцент оказывается настолько сильным, что создается

впечатление, будто что-либо определенное можно сказать лишь

о ее частных разновидностях, но не о рациональности как

таковой, будто последняя вроде бы и вовсе не существует. Мы

не будем обсуждать здесь такую постановку вопроса, однако,

забегая вперед, заметим, что, если дело действительно

обстоит так, то удел феномена рациональности не вызывает и

не может вызывать никакого оптимизма.

Вводные замечания

Спецрациональностью1 будет называться особая разновидность

рациональности, присущая той или иной специализированной

форме духовной деятельности. В свою очередь последним

термином обозначается такой вид духовной деятельности, кото-

рый выполняется посредством некоторого социального института

и, как правило, не выходит за рамки одного из

фундаментальных начал духа - познавательного, нравственного,

эстетического. В отличие от начал, которые трансисторичны,

формы имеют конкретно-исторический характер (таковы,

например, наука, право, политика, искусство)2. В данной

статье предпринимается попытка поставить и рассмотреть

некоторые общие вопросы, касающиеся спецрациональности, хотя

сделано это будет в разговоре лишь об одной ее

разновидности, представленной к тому же только одним

историческим примером. Речь пойдет о трактате Н.Макиавелли

"Государь". Следует особо подчеркнуть: то обстоятельство,

что этот трактат и его автор будут постоянно находиться в

поле нашего внимания, ни в коей мере не означает, будто

данная статья относится к дисциплине, именуемой

"макиавелливедением". Избранный исторический пример нужен

лишь для того, чтобы предоставить, с одной стороны, то, что

Ефим Копелян называл информацией к размышлению, а с другой -

иллюстрации к результатам этого размышления.

Загадка "Государя"

Вот уже почти полтысячелетия люди ломают головы над загадкой

"Государя", вернее, над загадкой самого Никколо Макиавелли.

С одной стороны, перед нами - блестящий исследователь:

историк ("История Флоренции" и многое другое) и, как бы мы

теперь сказали, политолог и социолог, сочетающий остроту и

____________________

1 У человека, выросшего в социальной системе, где на

словах превозносилось "общее", а на деле властвовали всякого

рода "спец", "особ" и прочие "чрезвычайности" (от ВЧК и ОСО

до спецраспределителей), этот термин может вызвать

коннотации не лучшего свойства; и единственное утешение

связано с тем, что обозначаемый им феномен наделен не одними

только достоинствами и что как раз его не-достоинства здесь

будут рассматриваться в первую очередь.

2 Подробнее об этих сюжетах см.: Никитин Е.П.

Духовный мир: органичный космос или разбегающаяся

вселенная? // Вопр. философии. 1991. N 8.

49
широту опытных наблюдений с глубиной и мощью теоретического

анализа ("Государь", "Рассуждения на первую декаду Тита

Ливия" и другие сочинения, в том числе несколько тысяч отче-

тов, докладных записок и писем, написанных Макиавелли за че-

тырнадцать с лишним лет его работы в должности канцлера вто-

рой канцелярии Синьории Флорентийской республики и канцлера-

секретаря Совета десяти3).

С другой стороны, Макиавелли - безусловно прекрасный пи-

сатель: драматург (его "Мандрагора" считается лучшей

комедией итальянского Возрождения) и новеллист ("Сказка.

Черт, который женился" - произведение, обычно именуемое

"Бельфагором"). Писал Макиавелли и стихи, хотя они по своей

художественной ценности существенным образом уступают этим

произведениям.

Но, с третьей стороны, - этот ужасный макиавеллизм! Эти

советы: "...государь, если он хочет сохранить власть, должен

приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим

умением смотря по надобности"4; "...нет способа надежно

овладеть городом иначе, как подвергнув его разрушению"5;

"...все вооруженные пророки побеждали, а все безоружные

гибли"6; ...обиды нужно наносить разом: чем меньше их

распробуют, тем меньше от них вреда..."7; "...государь не

должен иметь ни других помыслов, ни других забот, ни другого

дела, кроме войны, военных установлений и военной

науки..."8; "...лишь те совершили великие дела, кто прослыл

скупым, остальные сошли неприметно"9; "если ты ведешь

войско, которое кормится добычей, грабежом, поборами и чужим

добром, тебе необходимо быть щедрым... И всегда имущество,

которое не принадлежит тебе или твоим подданным, можешь

раздаривать щедрой рукой..."10; "...государь... не должен

считаться с обвинениями в жестокости"11; "...разумный

правитель не может и не должен оставаться верным своему

обещанию... А благовидный предлог нарушить обещание всегда

найдется. Примеров тому множество: сколько мирных договоров,

сколько соглашений не вступило в силу или пошло прахом из-за

того, что государи нарушали свое слово, и всегда в выигрыше

оказывался тот, кто имел лисью натуру. Однако натуру эту

надо еще уметь прикрыть, надо быть изрядным обманщиком и

лицемером, люди же так простодушны и так поглощены

____________________

3 Из этого множества трудов следовало бы выделить

прежде всего такие как "О природе галлов", "Памятка тому,

кто едет послом во Францию", "Картина французских событий",

"Доклад о положении дел в Германии", "Рассуждение о

положении дел в Германии и о германском императоре" и

"Картина германских событий".

4 Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982. С. 345.

5 Там же. С. 314.

6 Там же. С. 317.

7 Там же. С. 328.

8 Там же. С. 342.

9 Там же. С. 346.

10 Там же. С. 347.

11 Там же. С. 348.

50
ближайшими нуждами, что обманывающий всегда найдет того, кто

даст себя одурачить"12;"...обладать... добродетелями и

неуклонно им следовать вредно..."13.

Как это возможно? Как мог написать такие чудовищные вещи

художник, тонко чувствующий красоту, глубокий мыслитель,

проницательный исследователь, да, наконец, просто умный

человек?! Возможно ли, чтобы человек, достигший самых высо-

ких вершин в науке и искусстве, оказался в нравственном

отношении на дне самой глубокой пропасти?

Версия первая. Государь против "Государя"

Сначала, естественно, в голову приходит самая простая вер-

сия: мы имеем дело с глубоко расщепленным духовным миром -

настолько глубоко, что его начала существуют абсолютно

независимо друг от друга. При такой независимости

замечательная одаренность человека в одном (скажем,

эстетическом) отношении ни в коей мере не гарантирует

соответствующей одаренности его в другом (например,

нравственном) отношении. Увы, знаменитые слова о

несовместности гения и злодейства слишком красивы, чтобы

быть правдой. Жизнь множество раз опровергала их.

Эта версия в толковании "Государя" была исторически первой и

наиболее распространенной. Ее выдвигали очень разные люди -

и простые смертные, и сами государи. В числе последних был,

например, прусский король Фридрих II, написавший резко

критический трактат "Анти-Макиавелли", в котором столько же

глав, что и в "Государе", и называются они в большинстве

своем так же. Главная установка трактата состоит в том, что

Макиавелли просто злодей ("злость Махиавелева возбуждает

омерзение"14), который вполне сознательно "о злодеяниях и

бесчеловечии проповедовать предприял"15. "Оная (книга

"Государь". - Е.Н.) почитается весьма усердным его трудом, в

котором Махиавель столь был бесстыден, что он даже и самому

гнуснейшему извергу, некогда на земле дышущему гегенною,

приписывает похвалы (речь идет о Чезаре Борджиа, в борьбе за

власть не знавшем практически никаких нравственных запретов.

- Е.Н.), и сие прямо значит подвергнуть себя... ненависти

рода человеческого"16. Общий приговор прост и суров:

"Махиавель, приведши в нестроение науку правления, такое

предприял учение, кое здравое нравоучение превратило в

____________________

12 Там же. С. 351-352.

13 Там же. С. 352.

14 Фридрих II. Анти-Махиавель, или Опыт возражения на

Махиавелеву науку о образе государственного правления.

СПб., 1779. С. 34. Интересно отметить, что русский читатель

познакомился с "Государем" лишь через два с половиной

столетия после выхода в свет его первого итальянского

издания и лишь через этот критический разбор. Сам же труд

Макиавелли вышел у нас еще спустя девяносто лет.

15 Там же. С. 2.

16 Там же. С. 57.

51
ничто"17. И посему следует "защитить человечество от

такового супостата, который оное упразднить стремится..."18

Однако эта версия вряд ли верна. Прежде всего духовный мир

"флорентийского секретаря" если и расщеплен, то не столь

глубоко и не по всем составляющим, как может показаться на

поверхностный взгляд. Этот мир отнюдь не лишен способности к

самоинтегрированию. Так, по крайней мере одно

обстоятельство, скорее напротив, указывает на ту

устремленность к внутренней гармонии, которая, как принято

считать, столь характерна для "титанов Возрождения". Имеется

в виду, что Макиавелли-художник и Макиавелли-ученый подчас

очень тесно сотрудничают и притом ко взаимной выгоде. Это

можно усмотреть, например, в "Истории Флоренции", во многих

местах которой видна рука не только скрупулезного историка,

но и блестящего новеллиста. Правда, не всегда этот паритет

сохраняется, и не всегда, стало быть, выгода оказывается

взаимной. К примеру, в "Жизни Каструччо Кастракани из Лукки"

Макиавелли дал такую волю своей художнической фантазии,

измыслил столько лиц и событий, что в результате получилась

не столько научная биография знаменитого кондотьера, сколько

новелла, сработанная "под биографию".

Но главное в другом. Сохранившиеся многочисленные сви-

детельства - письма Макиавелли и письма к нему, воспоминания

и т. д. - дают устойчивый, яркий и детализированный облик

этого человека. Это была незаурядная личность. Незаурядная и

неоднозначная, амбивалентная. На приятельских вечеринках

Никколо весел и остроумен, он - душа общества. Но у него нет

ни одного друга, настоящего друга. Окружающие в общем-то

недолюбливают его. Однако это, как говорится, - факт не

только и, может быть, даже не столько его биографии. "Такой,

каким он был, для своей среды он был непонятен и

неприятен... Он был не такой, как все, и не подходил ни под

какие шаблоны. Была в нем какая-то нарочитая, смущавшая

самых близких прямолинейность, было ничем не прикрытое,

рвавшееся наружу даже в самые тяжелые времена, нежелание

считаться с житейскими и гуманистическими мерками, были

всегда готовые сарказмы на кончике языка, была раздражавшая

всех угрюмость, манера хмуро называть вещи своими именами

как раз тогда, когда это считалось особенно недопустимым"19.

Философствуя, он не раз высказывал свое весьма невысокое

мнение о роде людском. И вместе с тем он "по своему

характеру отнюдь не был жестоким человеком, и те трагические

события, которыми изобиловала в то время действительность

как во Флорентийской республике, так и в других

государствах, где ему довелось побывать, вызывали в нем

мучительные переживания. Это ясно видно из его писем... в

которых часто за внешне шутливым тоном сквозит негодование и
____________________

17 Там же. С. XVIII.

18 Там же. С. XIX.

19 Дживелегов А.К. Никколо

Макиавелли // Макиавелли Н. Сочинения. М.; Л., 1934, т. I.

С. 30-32.


52
сочувствие к окружающим его страданиям..."20 Одним словом,

это отнюдь не тот нравственный урод, каким его часто

изображали, не дьявол во плоти, который только тем и

озабочен, чтобы строить козни людям и способность которого к

злодейству не знает границ. Во всяком случае, если какие-то

личные нравственные качества автора "Государя" и повинны в

появлении макиавеллизма, то все же они никоим образом не

являются ни единственным, ни главным его источником.

Версия вторая. "Государь" против государей

Макиавелли настаивает на том, что все изложенное им в

"Государе", есть результат обобщения реальных свидетельств о

реальной деятельности государей. Посылая свой трактат в дар

Лоренцо деи Медичи, он подчеркивает, что здесь содержатся

познания о деяниях великих людей, "приобретенные...

многолетним опытом в делах настоящих и непрестанным

изучением дел минувших"21. "Имея намерение написать нечто

полезное для людей понимающих, - говорит он далее, - я

предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной

- в отличие от тех многих, кто изобразил республики и

государства, каких в действительности никто не знавал и не

видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как

должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает

действительное ради должного, действует скорее во вред себе,

нежели на благо..."22

Все так. Иллюстрируя свои идеи, Макиавелли на самом деле

изображает действительно существовавшие государства, вернее,

государей и их деяния и изображает с возможно большей прав-

дивостью, подчас такой, что она может шокировать иного чита-

теля. Однако давно замечено: он выбирает своих героев не

наугад, а по какому-то странному принципу, ибо в поле его

зрения, как правило, попадают государи, мягко говоря, не

слишком привлекательные в нравственном отношении23. Все это,

вместе взятое, послужило основанием для иной - в

определенном смысле противоположной - версии. Первым ее

высказал, по-видимому, Дж. М. Тоскано в 1578 г. Вскоре ее

повторил А. Джентиле в "De legationibus libri tres" (1585

г.), и потом она пошла кочевать из работы в работу. Согласно

этой версии "Государь" "является убийственной сатирой на
____________________

20 Рутенбург В.И. Жизнь и творчество Никколо

Макьявелли // Макьявелли Н. История Флоренции. Л., 1973.

С. 353.


21 Макиавелли Н. Избр. соч. С. 302.

22 Там же. С. 344-345.

23 Правда, среди персонажей Макиавелли встречаются и

люди вполне приличные, например, Марк Аврелий, который "жил

и умер в величайшем почете", и одной из основных причин

этого было то, что "он внушил подданным почтение своими

многообразными добродетелями, поэтому сумел удержать в

должных пределах и народ, и войско и не был ими ни ненави-

дим, ни презираем" (там же. С. 357). Но подобные примеры в

"Государе" столь редки, что не могут ни делать погоды, ни

даже оказывать на нее сколько-нибудь заметное влияние.

53
деспотов, имеющею целью вызвать против них карающих

мстителей и побудить народы к восстанию"24.

Опровергать эту версию в высшей степени трудно, однако не по

причине ее неуязвимой очевидности, а напротив, вследствие ее

совершенной невероятности. Можно лишь развести руками и

сказать, что при самом внимательном чтении "Государя" ни

одна фраза не дает повода считать, будто в ней заключен

какой-то тайный сатирический или разоблачительный смысл.

Напротив, едва ли не самой ценной чертой трактата является

его предельная откровенность, прямота, недвусмысленность.

Версия третья. Все "за". Политическая спецрациональность

На самом же деле никто - ни государи, ни "Государь" - не был

против. На самом деле все были "за". Работа Макиавелли на-

писана о правителях и для правителей, и многие из них это

прекрасно поняли. Поняли и взяли трактат на вооружение.

Представители первой версии делали основную ставку на

осуждение макиавеллизма, представители второй, напротив, -

на его оправдание. Но при всех своих различиях и

принципиальной несовместимости обе (если взглянуть на них с

некоторой достаточно абстрактной точки зрения) имели одну

направленность, а именно - на осуществление в первую очередь

(или даже исключительно) нравственной оценки этого феномена.

И это составляет главный порок обеих версий.

Прежде чем давать нравственную оценку чего-либо, т.е. отда-

вать под суд, необходимо выяснить все "обстоятельства дела",

необходимо по возможности беспристрастно, объективно описать

и объяснить предмет нашего интереса. Иными словами, для

того, чтобы решиться принять (отвергнуть) что-то, необходимо

прежде это что-то понять.

Все это, как кажется, позволяет сделать третья версия, со-

гласно которой макиавеллизм обязан своим существованием тому

обстоятельству, что автор "Государя" стремится смотреть на

все, о чем он говорит, исключительно с точки зрения

политики, т. е. как "чистый политик". Оставшаяся часть

статьи будет посвящена попытке развить, детализировать и

уточнить эту версию и одновременно пролить свет на феномен

спецрациональности путем анализа той его разновидности,

которую можно назвать политической спецрациональностью.

Говоря о том, что он следует "правде не воображаемой, а дей-

ствительной", Макиавелли думает (хотя не исключено, что

делает вид), будто он просто описывает конкретные события из

политической жизни прошлого и настоящего, и его активная

роль состоит лишь в выборе поучительных событий, которые

сами собой способны подсказать сообразительному государю,

как ему следует поступать в аналогичных ситуациях. Именно

так столетие спустя его истолкует Ф. Бэкон: "Наиболее

подходящим методом изложения... является тот, который избрал

Макиавелли... И это вопрос не только порядка изложения, но и

самого существа дела... если всеобщая история дает нам

____________________

24 Виллари П. Никколо Макиавелли и его время.

Спб., 1914. С. XIX. Сам Виллари не придерживается такой

точки зрения, однако это его изречение очень точно и

компактно ее выражает.

54
великолепный материал для рассуждений на политические темы,

подобный трактату Макиавелли, то факты из жизнеописаний

прекрасно могут быть использованы как прецеденты деловой

практики, поскольку этот жанр охватывает все разнообразие

конкретных случаев и событий, от самых важных до самых

незначительных"25.

Но оба мыслителя ошибаются. В действительности Макиавелли

использует "факты из жизнеописаний" отнюдь не как

"прецеденты деловой практики", т.е. как образцы, путем непо-

средственного копирования которых политик-практик мог бы со-

здать новые "факты", но - как материал для построения своей

политической концепции (а в самом тексте "Государя" - и как

материал для ее иллюстрации). (Хотя совсем не исключено, что

эта концепция возникла у него раньше, на базе его богатого

практически-политического опыта).

В любом случае ясно одно - в "Государе" излагается не набор

исторических фактов, но - концепция (конкретно - политичес-

кая), т. е. достаточно когерентная в логическом отношении

система универсальных положений. В другой (значительно более

изученной философами и логиками) разновидности концепции, а

именно в научной теории ее универсальные положения, имеющие

вид констатаций, как известно, непосредственно соотносятся с

идеализированными объектами и лишь через них - также и с

объектами реальными, точнее сказать, внетеоретическими. Но и

с политической концепцией, похоже, дело обстоит так же.

Правда, здесь универсальные положения представляют собой не

констатации, а рекомендации. Однако и они напрямую сопряжены

лишь с идеализированными объектами, прежде всего - с чисто

политическим существом по имени "государь". Эта его чистота

заключается в том, что он должен быть движим исключительно

политической целью - обрести (сохранить, упрочить,

расширить) государственную власть - и пользоваться

исключительно политическими средствами достижения этой

цели26. Все, что мешает этой цели и этим средствам, должно

быть игнорируемо, пресекаемо как в себе, так и вовне. В


____________________

25 Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 467

(курсив мой - Е. Н.).

26 Этому не противоречит то, что Макиавелли часто

рекомендует государю прибегать к военной силе. Надо

учитывать, что политические понятия, в частности понятия о

политических средствах, конкретно-историчны. Во времена

Макиавелли к числу политических средств - и к тому же едва

ли не самых главных - относили и военные действия. Кроме

того надо иметь в виду и, так сказать, узкую политическую

специализацию самого Макиавелли. По роду службы он занимался

военными делами и занимался с большой охотой и интересом; им

написан ряд сочинений, в которых изложены оригинальные идеи

как в этой области вообще, так и в области организации

вооруженных сил Флорентийской республики, в частности ("О

военном искусстве", "Рассуждение о том, как организовать

государство Флоренцию в военном отношении", "Рассуждение о

флорентийских войсках и ополчении" и др.).


55
частности, а точнее, в первую очередь это касается

общепринятых моральных установлений (норм и принципов).

Именно из идеи "чистой политики" и вырос макиавеллизм. Но

при всей его одиозности сама по себе эта идея не является

чем-то из ряда вон выходящим. Напротив, она лежит в русле

основной тенденции, характерной для развития духа, а именно

тенденции к его дифференциации и к специализации духовной

деятельности (вообще рациональности). Тенденция эта

проявилась в том, что в рамках фундаментальных начал духа на

определенных этапах его эволюции возникали

специализированные формы рациональности. В рамках

эстетического начала это - искусство, познавательного -

наука, нравственного (а этот термин здесь имеет очень

широкое значение - фиксирует то начало, которое регулирует

отношения между людьми) - право и политика.

Плюсы и минусы спецрациональности

Процесс этот, конечно же, имеет позитивный смысл.

Специализированная форма рациональности (например, наука)

позволяет выполнять духовную деятельность некоторого

частного вида (познавательную) гораздо эффективнее, чем

неспециализированная (обыденное познание) и инициирует

резкое возрастание темпов прогресса этой частной

деятельности. Все это очевидные вещи. Особенно для нас,

живущих в двадцатом веке, в самом его конце. Ведь наше время

без каких-либо преувеличений можно назвать временем

специалистов. Если для выполнения такого-то специфического

дела есть возможность пригласить либо человека, знающего обо

всем понемногу (а пусть хоть и помногу), либо специалиста,

наш выбор, как правило, будет сделан в пользу последнего

даже в условиях, когда мы не знаем, каков уровень данного

специалиста, или заведомо знаем, что этот уровень невысок.

Здесь можно еще только добавить, что каждая форма спец-

рациональности создает некое идеологическое самообеспечение,

некую особую идеологию с целью подчеркнуть эту свою большую

эффективность и вообще всячески превозносить собственные до-

стоинства, преимущества перед всеми другими формами рацио-

нальности, отстаивая тем самым свое право на полную незави-

симость от них.

А теперь - о минусах спецрациональности.

Одно из основных мест в арсенале приемов, применявшихся

критиками макиавеллизма, принадлежало выявлению внутренних

логических противоречий трактата. Однако при некотором

размышлении значимость этого критического приема оказывается

существенно меньшей, чем предполагалось, ибо противоречия,

которых в трактате действительно немало, нередко представ-

ляют собой результат авторского недосмотра, и Макиавелли в

принципе легко мог бы устранить их без какого-либо ущерба

для своей концепции. Правда, есть у него и такие

противоречия, избавиться от которых можно только путем

ужесточения самой концепции и тем самым придания ей еще

более одиозного вида. Это - противоречия между реальным

состоянием концепции (и шире - спецрациональности) и ее

идеологическим обеспечением. Подобный конфликт может

возникнуть в любой форме спецрациональности, ибо в конечном

56
счете он обусловлен тем, что ее особенности отображаются в

ее идеологии гипертрофированно и даже абсолютизируются, а

это рано или поздно выходит на поверхность, становится

явным. Однако при всей их важности и эти противоречия в

рамках рассматриваемой темы не представляют большого

интереса.

Гораздо интереснее внешние конфликты спецрациональности,

т.е. те, которые возникают между нею и другими рациональ-

ностями, независимо от того, специализированы они или нет.

Вообще всякая специализированная форма духовной деятельности

может быть гарантированно рациональной лишь постольку,

поскольку оценивает себя изнутри, не выходя за свои границы.

Но, будучи оцениваема со стороны, с позиции другой

рациональности, она может оказаться и нередко действительно

оказывается в той или иной степени иррациональной (по

крайней мере не-рациональной). Так было с "чистым

искусством". Так было с "чистой наукой". Так еще раньше

всего этого было с "чистой политикой" Макиавелли. И верно,

если для обнаружения, скажем мягко, не стопроцентной

рациональности "чистой науки" понадобилось более трех

столетий, то с "чистой политикой" это случилось куда

быстрее. Многочисленные и весьма решительные попытки

показать ее принципиальную иррациональность были предприняты

практически сразу же после выхода "Государя" в свет.

Правда, это невозможно понять, если ограничиться тем, что

здесь было сказано о процессе специализации духовной

деятельности, а именно тем, что он привел к возникновению в

рамках каждого из фундаментальных начал духа своих особых

форм рациональности и тем самым к известной автономизации

начал. В этом отношении с "Государем" все в порядке. Больше

того, он даже мог бы служить образцом гармоничного

взаимодействия, плодотворной взаимопомощи

спецрациональностей, относящихся ко всем трем началам. В

самом деле, он - не только феномен политики, но, как уже

отмечалось в начале статьи, также и научный

(политологический и социологический) труд. Конкретнее, здесь

не только создана политическая концепция как важнейший

элемент политики, но и построена политологическая теория как

необходимый элемент науки о политике, в частности об этой

концепции. Наконец, литературоведы авторитетно заявляют, что

все это не должно заслонять "художественной природы

"Государя"". "Художественность "Государя" создается не

только его могучим, красочным, образным стилем, но и

пронизывающим его трагическим сюжетом, в котором есть и

экспозиция, и завязка, и кульминация, и катастрофа, и

просветленный хоровой финал. В XVI веке в Италии имелись

незаурядные трагедии, но "Государь" - единственная,

достигающая почти шекспировской силы"27.

Однако процесс специализации духовной деятельности не

ограничился тем, что привел к отчуждению начал друг от

друга. Внутри каждого из них возникло несколько различных

____________________

27 Хлодовский Р. Комментарии к

"Государю" // Макиавелли Н. Избр. соч. С. 478.

57
форм спецрациональности, которые нередко стали вступать в

противоречия друг с другом. Вот это-то и имеет отношение к

"Государю". "Чистая политика" оказалась иррациональной с

точки зрения другой формы нравственной спецрациональности -

христианской морали.

Здесь мы переходим, пожалуй, к самому главному - к тому, что

третья версия позволяет объяснить феномен макиавеллизма, но

это совсем не означает, что он тем самым оказывается и оп-

равданным. Объяснение отнюдь не есть также и оправдание.

Вообще они - существенно разные акции, относящиеся к

"ведомствам" разных духовных начал: первая - к познаватель-

ному, вторая - к нравственному. Неверно было бы говорить:

Макиавелли всего и делал-то что отстаивал право "чистой

политики" на существование, но она существовала и продолжала

бы существовать и без него, и потому она-то во всем и

виновата. Нет. Она не субъект, наделенный сознанием и волей,

а нечто, творимое такими субъектами. Они и только они

подсудны за это безнравственное дело, в особенности те, кто,

как Макиавелли, прекрасно осознавали его безнравственность,

больше того, усугубляли и защищали ее.

Чтобы сделать все это предельно четким и наглядным, вернемся

опять к Фридриху II. Желая сделать свои контраргументы по

возможности более острыми, он порой прибегает к гротеску.

Так, он говорит, что написанному в "Государе" не следовало

бы удивляться, "если бы Махиавель к тому был назначен, чтоб

ему в школе бездельников учить о пороках, или бы в

Университете изменников толковать о неверности..."28 А чуть

ниже приводится такой пример: "Во всей Англии известно уже

то, что за несколько лет произошло в Лондоне. В одно время

сыграна была одна вздорная комедия под заглавием: Воры и

мошенники, в которой показаны были некоторые воров

поступки... Сочинитель сея пиесы в короткое время нашел себе

учеников, кои науку сию даже и в партере производили в

действо"29. Однако если посмотреть на это с точки зрения

нашего разговора, то ничего гротескного здесь нет. Если

упомянутая пьеса (а на ее месте мог оказаться, скажем,

вполне научный трактат "Вор в законе", написанный неким

высокопрофессиональным жуликом для своих коллег) настолько

хорошо описывает воровскую деятельность, что может служить

надежным пособием в этом деле, то она рациональна - выражает

определенную спецрациональность, которая в своих атрибутив-

ных свойствах подобна всякой другой спецрациональности.

Особенность ее (впрочем, в данном контексте непринципиаль-

ная) состоит лишь в том, что она сразу же обнаруживает и

свою иррациональность, поскольку самым непосредственным

образом сталкивается с принципиально иной рациональностью

жертвы30. По сходной причине была так быстро поставлена под

____________________

28 Фридрих II. Анти-Махиавель... С. 58.

29 Фридрих II. Анти-Махиавель... С. 61.

30 Вообще же этот переход в разговоре о государях к

теме уголовников представляется неслучайным: у них есть (и

это, увы, верно не только для времени Макиавелли) одно общее

качество - и те, и другие обитают вне сферы закона. Правда,

58
сомнение и рациональность "чистой политики". Да и мы взяли

последнюю в качестве объекта анализа потому, что в ней все

характеристики спецрациональности (особенно ее минусы)

выступают более явно, чем в какой-либо другой ее

разновидности.

Заключительные замечания

Вроде бы невольно напрашивается мысль, что человек, стремясь

к рационализации своей деятельности и окружающего мира, к

увеличению, если можно так выразиться, общей массы

рационального путем создания новых форм спецрациональности,

получает в качестве побочного, разумеется, никак не планиро-

вавшегося, но совершенно неизбежного эффекта и прямо проти-

воположное - иррационализацию, увеличение общей массы ир-

рационального путем создания новых механизмов его порожде-

ния; и остается только надеяться, что этот побочный эффект

все-таки не больше основного.

Можно, конечно, утешать себя тем, что это - явление вре-

менное. Просто мы пока еще не умеем согласовывать между со-

бой все эти отдельные спецрациональности, сводить их в такую

единую систему духовной деятельности, в которой было бы на-

лажено их гармоничное взаимодействие, исключающее самую

возможность подобных нежелательных побочных эффектов. Но

пройдет какое-то время и мы всему этому научимся.

Однако есть обстоятельства, дающие, на наш взгляд, основания

для более сильных и - главное - более реалистических уте-

шений. Во-первых, вероятность появления нежелательных побо-

чных эффектов в некоторой форме спецрациональности, по-ви-

димому, прямо пропорциональна степени ее "чистоты"31, из

чего ясно, что агент специализированной духовной

деятельности в своем стремлении к большей ее "стерильности"

не должен, однако терять чувства меры.

Во-вторых, во всех известных автору данных строк случаях эти

побочные эффекты обнаруживались при соотнесении некоторой

спецрациональности (будь то "чистое искусство", "чистая на-

ука" или "чистая политика") с какой-либо специализированной

формой или неспециализированным фрагментом нравственного

начала духа, чаще всего - с моралью или с нравственностью

(но на этот раз понимаемой в узком смысле этого слова). А

отсюда вытекает вторая рекомендация, которая, правда,

представляет собой лишь конкретизацию первой: в ходе

специализированной духовной деятельности руководствоваться

не только ее собственными правилами, но и нравственными

ориентирами. "Вот тебе раз, - воскликнет читатель, - стоило

ради такого вывода огород городить! Да об этом уже миллионы

раз говорилось и ныне постоянно говорится!" Верно.

Говорилось и говорится. Но не менее верно и то, что - почти

не слышалось и не слышится. И вот именно поэтому время от

____________________________________________________________

уголовники, так сказать, ходят ниже закона, а государи стоят

выше него.

31 В связи с этим ходячее выражение "политика -

грязное дело", как ни парадоксально, оказывается тем

справедливее, чем ближе реальная политика подходит к

"идеалу" "чистой политики".

59
времени кому-то приходится, махнув рукой на насмешки и

упреки в занудстве, брать на себя труд вновь и вновь

повторять это.

Наконец, наше "в-третьих" связано с изменением статуса

морали за те полтысячелетия, что протекли со времен

Макиавелли. В те времена мораль, в столкновении с которой

обнаружилась иррациональность "чистой политики", была

всецело элементом христианского вероучения как разновидности

религиозной спецрациональности32. Поэтому не случайно именно

представители христианской церкви были поначалу самыми

резкими и многочисленными критиками макиавеллизма. Однако за

прошедшие столетия эта мораль перестала быть только таким

элементом. Она, конечно же, по-прежнему оставаясь

составляющей христианского вероучения, вместе с тем вышла за

его пределы и как бы растворилась в неспециализированной

человеческой рациональности - в том, из чего она, по-

видимому, когда-то с помощью достаточно мощных

интеллектуальных усилий, была извлечена. Не аналогичный ли

процесс описал А.Камю в своем "Бракосочетании в Типаса"?

"Сочетавшись с весной, руины опять стали камнями и, утратив

наведенную людьми полировку, вновь приобщились к природе.

Чтобы отпраздновать возвращение этих блудных сыновей,

природа щедро рассыпала цветы. Между плит форума гелиотроп

просовывает свою круглую белую головку, и красные герани

обагряют кровью то, что некогда было домами, храмами и

городскими площадями... столетия вновь привели руины в

обитель их матери"33.

Не суждено ли и другим формам спецрациональности повторить

судьбу морали? Как знать, может быть, каждая из них (из тех,

что есть, и тех, которым суждено возникнуть в будущем)

проклевывается малым ростком из почвы неспециализированной

рациональности, чтобы затем подняться над нею, расцвести и,

выбросив в воздух летучие семена, полностью освободиться от

нее, но в конце концов вернуться "в обитель ее матери" -

такой вроде бы неприглядной, однообразной, плоской и вместе

с тем такой прочной, надежной, тысячелетиями испытанной

почвы человеческого бытия.

____________________

32 Вопрос об особенностях религиозной формы

спецрациональности велик и сложен и, увы, здесь для него -

ни логически, ни пространственно - нет места.

33 Камю А. Избранное. М., 1969. С. 523.

60
Н.С.Мудрагей

РАЦИОНАЛЬНОЕ - ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ: ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И

ПРОТИВОСТОЯНИЕ

В последние десятилетия проблема рациональности в науке

стала одной из важнейших. Исследователи связывают этот фено-

мен, с одной стороны, с небывалой до XX века ролью науки в

обществе, с другой, как это ни покажется парадоксальным, с

фактом негативного отношения к науке, ее результатам, с

критическим взглядом на ее место в духовной и социальной

сферах общества. На эту тему написано так много статей и

монографий, что не имеет смысла задерживаться на этом. Я же

хочу отметить тот факт, что столь невероятное внимание к

проблеме рациональности в науке практически не только

вытеснило, но даже затмило в сущности философский смысл

рационального. Возвратить в поле деятельности философов

проблему рационального совершенно необходимо, ибо это на

самом деле одна из самых важных проблем философии. Но как

нет единого без многого, бытия без небытия, дня без ночи,

так нет в философии рационального без иррационального.

Конечно, если философию считать наукой о всеобщих законах

бытия и познания - и только, - тогда, возможно,

иррациональное не потребуется. Но ведь философия есть нечто

совсем иное. Философия - это результат деятельности

остраненного и отстраненного (ставшего в сторону) человека,

обладающего высокими духовными способностями. В своей

повседневной жизни мы погружены в бытие как быт и загружены

житейскими делами, заботами, страстями. Философия же - это

взгляд, дума человека, остановившегося в своем беспрестанном

беге и удивленно погрузившегося в созерцание окружающего

мира, - что это? То, что в повседневной толкотне, в суете

сует казалось само собой разумеющимся, вдруг обернулось

тайной, загадкой, прочно засевшей в голове и лишившей

всякого покоя. Перед человеком встают извечные вопросы: кто

мы? откуда? куда идем? Философия не просто любовь к мудрости

- с любви к мудрости она начинается, - но поиск истины,

истины в сократовском, а не научном смысле. Одно из лучших

определений философии, на мой, взгляд, дал Артур Шопенгауэр:

"Философия - высокая альпийская дорога; к ней ведет лишь

крутая тропа чрез острые камни и колючие терния: она

уединена и становится все пустыннее, чем выше восходишь, и

кто идет по ней, пусть не ведает страха, все оставит за

собою и смело прокладывает себе путь свой в холодном снегу.

Часто приходит он внезапно к краю пропасти и видит внизу

зеленую долину: властно влечет его туда головокружение; но

он должен удержаться, хотя бы пришлось собственною кровью

приклеить подошвы к скалам. Зато скоро видит он мир под

собою, и песчаные пустыни и болота этого мира исчезают, его

неровности сглаживаются, его раздоры не доносятся наверх, -

проступает его округлая форма. А сам путник всегда находится

в чистом, свежем альпийском воздухе и видит уже солнце,

когда внизу еще покоится темная ночь"1.

____________________

1 Шопенгауэр А. Новые Паралипомены // Шопенгауэр

А. Полн. собр. соч. Т. IV. М., 1910. С. 313.

61
Эти краткие замечания относительно природы философии

понадобились мне для того, чтобы ввести читателя в атмосферу

именно философского понимания проблемы рационального и

иррационального, оставив за бортом исследования иные толко-

вания данной проблемы. Это во-первых. Во-вторых, совсем не

случайно процитирован именно Артур Шопенгауэр: анализируя

проблему рационального и иррационального, их взаимодействие

и противостояние, я буду опираться на философскую систему

немецкого мыслителя, в которой эта проблема получила подоба-

ющее ей огромное значение. Именно у Шопенгауэра проблема

рационального и иррационального, звучащая до того глухо, как

бы в подполье, вышла наружу, стала предметом открытого, ши-

рокого, осознанного и тщательного рассмотрения (хотя термин

"иррациональное" и отсутствует в его философии,

рациональному он противопоставляет "иллюминизм"). В отличие

от иррационалистов последующей формации (К.Ясперс,

М.Хайдеггер), которые, дабы быть как можно дальше от

иррационалистов "второй свежести" ("почва и кровь"), весьма

строго и сдержанно говорят об иррациональном, Шопенгауэр

пишет откровенно, смело, страстно, его философия - это

обнаженный нерв иррационального, в ней бьется сильный,

мощный, жизненный пульс, наполненный живой энергией

иррационального.

Но вернемся к нашему вопросу: почему в философии нет

рационального без иррационального? Философия есть прежде

всего стремление понять сущность и смысл бытия. Познавая

мир, философ пользуется как рациональными, так и иррацио-

нальными средствами, а сам мир несет в себе столько иррацио-

нального, что впору задаться вопросом: да есть ли в нем хоть

гран рационального? Вот и попробуем разобраться во всем

этом, дав для начала самые общие определения рационального и

иррационального.

Рациональное - это логически обоснованное, теоретически

осознанное, систематизированное универсальное знание пред-

мета, нечто "в масштабе разграничивания" (Хайдеггер). Это в

гносеологическом плане. В онтологическом - предмет, явление,

действие, в основании которых лежит закон, формообразование,

правило, порядок, целесообразность. Рациональное явление

прозрачно, проницаемо, а потому его можно выразить

рациональными средствами, т.е. понятийно, вербально, оно

имеет коммуникабельный характер и потому способно быть

передаваемо другому в рациональной форме.

Иррациональное имеет два смысла. В первом смысле ирра-

циональное таково, что вполне может быть рационализировано.

Практически это есть объект познания, который поначалу пред-

стает как искомое, неизвестное, непознанное. В процессе

познания субъект превращает его в понятое, логически

выраженное, всеобщее знание. Зачастую это иррациональное в

нашей литературе называют нерациональным, но это в сущности

неполный перевод на русский язык иррационального, где "ир"

заменено "не". Более корректно подобное иррациональное

следует обозначить как "еще-не-рациональное".

Взаимозависимость и противоборство рационального и ир-

рационального как еще-не-рационального достаточно ясны.

62
Субъект познания стоит перед проблемой, которая поначалу

скрыта от него под флером иррационального. Используя имею-

щиеся в его арсенале средства познания, он овладевает

непознанным, превращает в познанное. Еще-не-рациональное

становится рациональным, т.е. абстрактным, логически и

понятийно выраженным, короче - познанным объектом.

Наличие рационального знания признается как рационалистами,

так и иррационалистами. Отрицание его привело бы к самым

абсурдным последствиям - абсолютной разобщенности людей, не

имеющих никаких точек соприкосновения в своей духовной и

практической деятельности, к полной анархии и хаосу. Но

отношение рационализма и иррационализма к рациональному

знанию прямо противоположно. Рационалист убежден, что, полу-

чив рациональное знание о предмете, он тем самым познал его

подлинную сущность. Иное в иррационализме. Иррационалист

заявляет, что рациональное знание не дает и в принципе не

может дать знание сущности предмета и мира в целом, оно

скользит по поверхности и служит исключительно для целей

ориентации человека в окружающей среде. Так, компас в руках

путника - совершенно необходимая вещь, если путник идет по

неизвестной местности в определенном направлении, а не

праздно шатается в воскресный день по аллеям парка. Но разве

компас может дать описание и характеристику местности? Так и

абстрактное рациональное знание - поводырь в мире, знакомом

ему исключительно в самых приблизительных чертах. Короче:

рациональное знание возможно лишь относительно мира явлений,

мир вещей самих по себе ему недоступен. А.Шопенгауэр,

продолжая кантовскую мысль, объявил: познанный мир есть мое

представление. Познаваемый мир расщеплен на субъективное и

объективное. Формой объекта являются время, пространство,

причинность, законом для него является закон достаточного

основания в различных ипостасях. Но - главное - все это суть

априорные формы субъекта, которые он в процессе познания

накидывает на познаваемые объекты, к подлинной

действительности они не имеют никакого отношения. Время,

пространство, закон достаточного основания - только формы

познания, а не свойства вещей самих по себе. Следовательно,

мы всегда познаем только содержание нашего сознания, а

потому рационально познанный мир есть исключительно

представление - и не больше. Это отнюдь не означает, что он

не реален. Мир в пространстве и времени реален, но это

эмпирическая реальность, ряд представлений, общей связью

которых для всех субъектов служит закон основания.

Мир как представление рационален, по Шопенгауэру, и в

гносеологическом, и в онтологическом планах, ибо и там, и

там работает закон достаточного основания. В реальном мире

он проявляется в виде причинности, в мире мыслей - как закон

об основании познания. Разумно и само сознание человека,

утверждает немецкий философ, ибо оно способно "к

неинтуитивному познанию, т.е. к понятиям и мыслям".

Итак, мир явлений рационален, ибо в нем с жесткой необхо-

димостью действуют закон основания, причинность и т.п.

Соответственно рационально познаваем: рассудок, разум, поня-

тия, суждения и все прочие средства рационального познания

63
задействованы Шопенгауэром для познания мира явлений.

Рационалист вполне согласен со всеми этими положениями не-

мецкого философа, но с оговоркой: благодаря всем этим сред-

ствам рационального познания мы также познаем и само бытие.

Иррационалист категорически возражает против этого, ибо мир

вещей самих по себе иррационален для него не в первом смысле

слова (как еще-не-рациональное), но во втором.

Второй смысл иррационального состоит в том, что это ирра-

циональное признается в его абсолютном значении - иррацио-

нальное-само-по-себе, то, что в принципе непознаваемо - не

познанное, но вообще никем и никогда не познаваемое, поэтому

мы со своим интеллектом, говорит немецкий философ, "повсюду

наталкиваемся на неразрешимые проблемы, как на стены своей

темницы". Мир - "вечно тревожная загадка", его загадочность

проявляется не только в целом, но в каждом кусочке: "...нет

такого ничтожного глиняного черепка, который бы весь не

состоял из необъяснимых свойств"2. Поэтому на вопросы о

сущности мира, утверждает Шопенгауэр, "невозможен ответ не

только для нас, но и ни для какого познания вообще, т.е.

никогда и нигде..."3.

Итак, иррациональное в первом смысле, как еще-не-рацио-

нальное равно признается и рационализмом, и иррационализмом.

Иррациональное во втором смысле - только иррационализмом,

ибо иррациональное-само-по-себе абсолютно и не может быть

рационализировано. Здесь пути рационалиста и иррационалиста

полностью расходятся. Взаимозависимость рационального и

иррационального прекращается, уступая место противоборству

двух систем - рационалистической и иррационалистической.

Начинается это противоборство уже с прямо противоположного

их отношения к месту и роли разума в познании. В иррациона-

лизме разум, который дает строго объективное, рациональное

знание о мире явлений, становится препятствием для познания

вещи самой по себе. Для рационалиста разум - высший орган

познания мира, "высшее апелляционное судилище" (Шопенгауэр).

Чтобы утвердить эту роль разума, пишет Шопенгауэр, послекан-

товские философы (Фихте, Шеллинг, "бездарный шарлатан

Гегель") даже прибегали к недобросовестной жалкой уловке:

слово "Vernunft" ("разум") происходит от "vernuhmen"

("слышать"), следовательно, говорят они, оно обозначает, что

разум есть способность слышать так называемое

"сверхчувственное" (Nephelococcygia, Тучекукуевск, - не

жалеет иронии Шопенгауэр). Выдумка эта, пишет он далее, была

встречена с беспредельным сочувствием, неустанно, с

несказанным удовольствием повторялась в Германии целых

тридцать лет, даже легла в основу самых разных философских

систем. Конечно, соглашается Шопенгауэр, "Vernunft"

происходит от "Vernehmen", но лишь потому, что человек в

отличие от животного может не только слышать, но и разуметь,

однако разуметь "не то, что происходит в Тучекукуевске, а

что один разумный человек говорит другому: вот что он

____________________

2 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление //

Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. I. М., 1910. С. 131.

3 Шопенгауэр А. Соч. Вып. IX. С. 668.

64
разумеет, и способность к этому называется разумом4. Как

видим, для Шопенгауэра разум жестко ограничен одной функцией

- функцией абстрагирования и соответственно коммуникации, а

потому он стоит ниже рассудка: разум способен образовывать

лишь абстрактные понятия, тогда как рассудок непосредственно

связан с наглядным миром. Рассудок собирает в живом опыте

материал для разума, на долю которого выпадает простая

работа абстрагирования, обобщения, классификации. Рассудок

интуитивно и бессознательно без всякой рефлексии (для

Шопенгауэра как иррационалиста явление вторичное)

перерабатывает ощущения и преобразовывает их, опираясь на

закон основания в формах времени, пространства, причинности.

Только от рассудка, утверждает немецкий философ, зависит

интуиция внешнего мира: разум к этому не приспособлен, а

ощущения, чувства далеко еще не интуиция, а всего лишь

материал для нее. Потому "рассудок видит, рассудок слышит,

прочее глухо и слепо"5.

На первый взгляд, может показаться, что Шопенгауэр просто

поменял местами рассудок и разум в пику столь нелюбимой им

немецкой классической философии. Нет, ведь как бы ни был

хорош рассудок, он познает исключительно феноменальный мир,

не имея ни малейшей возможности проникнуть в мир ноуме-

нальный. Традиция же немецкой классической философии со-

стояла в признании разума как высочайшей способности позна-

ния подлинного бытия. Лжефилософы, заявляет Шопенгауэр,

приходят к нелепому выводу, что разум есть способность, по

самой своей сущности предназначенная непосредственно и

интуитивно познавать последние основания всех вещей и

всякого бытия, т.е. для метафизики. Если бы господа эти,

говорит Шопенгауэр, вместо того, чтобы обоготворять свой

разум, "пожелали им воспользоваться, давным-давно должно

было бы выступить то простое соображение, что если бы

человек, благодаря особому органу для разрешения загадки

мира, представляемому его разумом, носил в себе врожденную и

только в развитии нуждающуюся метафизику, то по вопросам

метафизики среди людей царило бы такое же полное согласие,

как и относительно истин арифметики и геометрии"6. Тогда на

земле не существовало бы такого разнообразия религий и

философий, "напротив, тогда на всякого, кто расходился бы с

остальными в религиозных или философских воззрениях, тотчас

должны были бы смотреть как на человека, который не совсем в

своем уме"7.

Для Шопенгауэра разум не только не высшая способность, но

даже вторичное явление по отношению к организму, ибо по-

длинное ядро, "единственно метафизическое и потому неразру-

шимое в человеке" есть бессознательная воля. Больше того,

воля - слепое влечение, темный, глухой порыв - и есть та

____________________

4 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность.

М., 1992. С. 158-159.

5 Там же.

6 Там же.

7 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность.

С. 158-159.

65
самая искомая вещь сама по себе, составляющая суть и смысл

мироздания. Иррациональный характер воли как "всеединого

зерна каждого явления" исключает для разума возможность

познания мира вещей самих по себе. (Читатель вправе задаться

вопросом: если воля абсолютно непостижима, как мы узнаем о

ней? И.Кант вроде бы был более последователен, когда вещь

саму по себе и считал только вещью самой по себе. Но

Шопенгауэр в отличие от Канта превыше всех познавательных

способностей чтит интуицию. Кант, писал он, исходил из

посредственного, рефлексивного познания, я - из

непосредственного, интуитивного, а абстрактное познание

относится к интуитивному, как тень к действительным

предметам. Так вот, по Шопенгауэру, вещь сама по себе

раскрывается как воля во внутреннем чувстве человека.

Погружаясь в созерцание своего я, мы обнаруживаем причину

своего существования - волю. Затем обратив взор во-вне,

обнаруживаем, что воля проявляется буквально во всем,

начиная с неорганической природы и кончая высшим ее

творением - человеком. Подробнее об этом - далее в статье.)

Итак, основой мира, силой, управляющей миром вещей самих по

себе и миром явлений, является иррациональная воля - темная,

мрачная, бессознательная. Воля для собственной объективации

создает в неудержимом порыве, столь же иррациональном,

необъяснимом, как она сама, мир представлений, в котором

буквально все, включая человека, служит интересам воли. Воля

как бессознательная сила не знает, почему она хочет быть,

но, глядя в феноменальный мир, как в зеркало, понимает, чего

она хочет: оказывается, предмет ее хотения - "не что иное,

как этот мир, жизнь, именно такая, как она есть"8.

Поскольку эту жизнь создает слепая воля в бессознательном

порыве, то и ждать от этой жизни чего-либо хорошего - дело

безнадежное. Зрячая воля, с горечью констатирует немецкий

философ, никогда не сотворила бы тот мир, который мы видим

вокруг себя, - со всеми его трагедиями, ужасами,

страданиями. Только слепая воля могла построить жизнь,

обремененную вечной заботой, страхом, нуждой, тоской и

скукой.


Итак, воля хочет объективироваться, и поэтому создает жизнь,

а мы оказываемся несчастными заложниками темной воли. Она в

слепом порыве самореализации создает индивидуума, который

получает свою жизнь как подарок, приходит из ничего, в

смерти своей несет утрату этого подарка и возвращается в

ничто. Поначалу, читая эти рассуждения Шопенгауэра, я не-

вольно сравнивала его с Сереном Кьеркегором, который

отчаянно и страстно боролся за каждого отдельного,

единичного, в то время как немецкий философ писал: не

индивид, "только - род - вот чем дорожит природа и о

сохранении чего она печется со всей серьезностью...

Индивидуум же не имеет для нее никакой ценности"9. Только

____________________

8 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.

С. 283.

9 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.



С. 284.

66
потом поняла, что и Кьеркегор, и Шопенгауэр озабочены одним

и тем же каждым отдельным человеком. То, что я сначала

восприняла у Шопенгауэра как холодное, равнодушное

утверждение всенепременной истины, с которой нельзя

бороться, на самом деле имело лишь внешнюю форму, за которой

скрывалась мучительная мысль - как обороть эту истину?

Мыслитель не мог примириться с ролью человека как жалкого

раба слепой воли, с его неизбежным исчезновением в ничто. Не

может быть, чтобы человек явился на свет в качестве убойного

скота. Конечность бытия человеческого - вот руководящая

пружина философии Кьеркегора и Шопенгауэра. Оба были

уязвлены фактом смерти и оба искали - каждый по-своему -

выхода из тупика. Слепая, иррациональная сила распоряжается

нашей жизнью и нашей смертью, а мы бессильны что-либо

сделать. Бессильны ли? Здесь на помощь Шопенгауэру приходит

именно его иррационализм. Рационалистически понятый человек

- это сознание, разум, интеллект. Смерть гасит сознание,

следовательно, прекращается существование. Шопенгауэр пишет,

что корень нашего существования лежит вне сознания, но само

наше существование целиком лежит в сознании, существование

без сознания не есть вообще для нас существование. Смерть

гасит сознание. Но в человеке есть подлинное, неразрушимое,

вечное - воля. Именно благодаря иррациональному началу в

человеке он неуничтожим! Вот смысл, цель, высочайшая задача

философии Шопенгауэра: раскрыть перед человеком истинную его

сущность и истинную сущность мира. Человек, владеющий

познанием сущности мира, "спокойно смотрел бы в лицо смерти,

прилетающей на крылах времени, и видел бы в ней обманчивый

мираж, бессильный призрак, пугающий слабых, но не имеющий

власти над тем, кто знает, что он сам - та воля, чьей

объективацией, или отпечатком служит весь мир; за кем

поэтому во всякое время обеспечена жизнь, равно как и

настоящее - эта подлинная, единая форма проявления воли;

кого поэтому не может страшить бесконечное прошлое или

будущее, в которых ему не суждено быть, ибо он считает это

прошлое и будущее пустым наваждением и пеленою Майи; кто

поэтому столько же мало должен бояться смерти, как солнце -

ночи"10.

Таким образом, человек, будучи в природной цепи одним из

звеньев слепой воли, тем не менее выбивается из этой цепи

благодаря тому, что он озарен пониманием сущности и смысла

бытия. Больше того, Шопенгауэр прямо говорит об "адекватном

воспроизведении сущности мира". Как это возможно, если до

сих пор немецкий философ обосновывал мысль о полной

непроницаемости мира вещей самих по себе? Мир иррационален,

утверждает Шопенгауэр, но существует три подхода к нему -

искусство, мистика и философия. Разговор об искусстве увел

бы нас слишком в сторону, поговорим о мистике и философии.

Мистику и философию Шопенгауэра объединяет общее понимание

характера универсума. Как справедливо пишет А.Стирнотт, для

мистика, а я добавлю - и для Шопенгауэра, характерно

____________________

10 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.

С. 293.

67
убеждение, что "универсум не есть статичный, бездушный

механизм, но динамичный, творческий процесс, из которого

возникают отношения, значения, ценности, идеалы и духовные

личности"11. И.Хуттон Хинд определяет мистику как попытку

выйти за пределы физических и видимых явлений нашего земного

и каждодневного существования и таким образом раскрыть тайну

жизни. Мистицизм, пишет он, делает акцент на откровении,

озарении, прямой вспышке (flash) озарения, которая рас-

крывает "внутреннее видение" (кстати, слово "мистицизм"

связано с корнем слова, означающим "закрывание глаз").

Великая тайна, запрятанная в реальности, не подвластная

науке, логике, раскрывается, когда надменный и жалкий

человек прекращает свои умственные усилия и учится ждать

откровения уникальной реальности или уникальной истины. "Be

still and know"12 - говорит мистик нетерпеливым искателям

знания и истины.

Уже из этих кратких замечаний следует, что Шопенгауэр,

конечно, не мог пройти мимо подобного способа проникновении

в бытие. Мистика, пишет немецкий философ, это - всякое

указание "к непосредственному проникновению в то, куда не

достигает ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое бы то

ни было знание"13. Мистика и мистерия намечают пустое для

познания место, "т.е. тот пункт, где необходимо прекращается

всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для

мысли только отрицательным путем, а для чувственного

созерцания он замещается символическими знаками, во храмах -

темнотою и безмолвием, а в браманизме даже требованием

приостановки всякого мышления и созерцания, в целях

глубочайшего проникновения в недра собственного я, с помощью

мысленного произнесения таинственного слова Oum"14. Мистик

исходит из своего внутреннего, положительного,

индивидуального опыта, в котором находит себя как вечное,

всеединое существо. Но именно в силу собственной специфики

мистика обладает одним очень крупным недостатком: у нее нет

средств передать свой интимный, уникальный опыт другому.

Познание мистика несообщаемо, некоммуникабельно.

В отличие от мистиков философ обязан исходить из общего для

всех, из объективного, перед всеми лежащего явления, пишет

Шопенгауэр, а также из фактов самосознания, как они заложены

в каждом человеке без исключения. Философ не может ссылаться

на интеллектуальные воззрения, на мнимые непосредственные

видения разума, не может предлагать положительное знание о

____________________

11 Stiernotte A. Mysticism and the Modern

Mind // Mysticism and the Modern Mind. N.Y., 1959. P. 7.

12 Hund J. Mysticism and Ethic // Mysticism and the

Modern Mind. N.Y., 1959. ("Будьте тихими и познаете".)

P. 83.

13 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.



С. 635.

14 Там же. "...под тихое внутреннее произнесение

мистического Oum погружаться в собственный внутренний мир,

где нет ни субъекта, ни объекта, ни какого бы то ни было

познания".

68
том, что навеки недоступно ни для какого знания. Философия

"должна ограничиваться миром: всесторонне указать на то, что

этот мир такое, что он такое в своих глубочайших недрах, -

вот все, что она может сделать, оставаясь добросовестной"15.

Безусловно, здесь Шопенгауэр оказался в сложном положении -

выразить иррациональное бытие в рациональных формах. И он

прекрасно это понимает. Философия, пишет он, подобно маят-

нику, колеблется между рационализмом и иллюминизмом (читай -

иррационализмом - Н.М.) Рационализм, по Шопенгауэру, имеет

своим органом интеллект, иллюминизм - "внутреннее про-

светление, интеллектуальное созерцание, высшее сознание,

непосредственно познающий разум, богосознание, унификацию и

т.п. и презрительно относится к рационализму как к "светочу

природы"16. Однако иллюминизм, подобно мистике, не владеет

языком, способным передать внутреннее состояние индивидуума,

поэтому, чтобы быть сообщаемой, философия вынуждена ис-

пользовать рациональные формы - понятия, универсальные кате-

гории и т.п.

Однако, чтобы что-то передать, это что-то нужно получить. В

нашем случае это "что-то" - подлинное знание о ноуменальном

мире. Философия и получает это знание, утверждает немецкий

философ, но философия не книжная, вторичная, а глубинная,

первичная, рожденная гением. Гений в отличие от

обыкновенного человека обладает таким избытком

познавательной силы, способен на такое великое и

непроизвольное напряжение духовных сил, что освобождается на

какое-то время от служения воли и проникает в глубины

подлинного мира. Если для обыкновенного человека, говорит

Шопенгауэр, познание служит фонарем, который освещает ему

путь, то для гения оно солнце, которое озаряет мир.

Благодаря мощи своего ума, интуиции гений схватывает

универсум в его целостности, и он видит, что этот универсум

- сцена, арена, поле деятельности одной силы - безудержной,

неразрушимой воли к жизни. В своем самопознании гений через

Я как микрокосм постигает весь макрокосм. Философ-гений

творит философию не из понятий, почерпнутых из других

философских систем, а из живого, полноценного,

всеобъемлющего опыта на основе своей невероятной силы и

глубины интуиции. Потому философию следует сравнить с

"непосредственным солнечным светом", а познание

феноменального мира - с "заимствованным отражением луны". В

таинственные глубины мира, непостижимые и необъяснимые

____________________

15 Там же. С. 636.

16 Шопенгауэр А. Собр. соч. Вып. XIV. С. 456.

Шопенгауэр здесь явно себе противоречит, ибо в принципе не

признает ни интеллектуального созерцания, ни непосредственно

познающего разума. Но, как справедливо писал И.Фолькельт,

если И.Кант боязливо старается обставить всякое положение

свое всеми возможными оговорками и ограничениями, то

"философское мышление Шопенгауэра отличается какой-то

царской беззаботностью и беспечной прямолинейностью"

(Фолькельт И. Артур Шопенгауэр, его личность и учение.

Спб., 1902. С. 69.)

69
("необъяснимое начало - удел метафизики"), по Шопенгауэру,

нельзя проникнуть иначе, чем через чистое созерцание и

интуицию, и выразить добытое - иносказательно, в образах и

сравнениях. Ведь и вообще-то, пишет философ, "для уразумения

глубочайших и сокровеннейших истин нам не дано иных средств,

кроме образов и сравнений"17. Но то, что является целью

искусства, для философии лишь промежуточный момент, который

она должна пройти, чтобы достичь понятийного выражения

полученных результатов и в рациональной форме передать

людям: "Отвлеченно, обще и отчетливо воспроизвести в

понятиях всю сущность мира и как отраженный снимок показать

ее разуму в устойчивых и всегда наличных понятиях - вот это

и не что иное есть философия"18.

Итак, философ, по мысли Шопенгауэра, должен свободно от

всякой рефлексии с помощью чистого созерцания и интуиции

постичь тайны бытия, а затем выразить свое постижение мира в

рациональных понятиях. На первый взгляд, это тот же путь,

которым идет рационалист - через иррациональное к рациональ-

ному. Но это внешнее сходство, за которым скрывается

глубокое различие. Для рационалиста иррациональное есть

момент преходящий, его рационализация дело времени и усилий

познающего субъекта. Здесь вернее было бы сказать - не через

иррациональное, а исходя из иррационального: взяв

иррациональное как непознанный объект, как еще не решенную

проблему и использовав высшие познавательные способности

превратить его в познанное, решенное, рациональное. Для

Шопенгауэра как иррационалиста иррациональное - сердцевина

подлинного мира как воли, а воля - вне разума, вне сознания.

Такое иррациональное непреодолимо и не может быть

рационализировано никогда.

Но здесь возникает новый вопрос: как и почему бессозна-

тельная, алогичная, иррациональная воля в своем темном, глу-

хом порыве создает рациональный мир явлений, которым жестко

управляет закон достаточного основания? Мы не знаем, говорит

Шопенгауэр, почему воля обуреваема жаждой жизни, но можем

понять, почему она реализовалась в таких формах, которые мы

наблюдаем в феноменальном мире. Воля создает видимый нам мир

в виде объективации самое себя, беря за образец идеи - веч-

ные формы вещей, еще не растворившиеся в множественности

индивидуации (именно в этом, полагает Шопенгауэр, истинный и

первоначальный смысл платоновских идей). Идеи - неизменные,

независимые от временного бытия вещей формы. Всеобщая воля в

процессе объективации вначале проходит через сферу про-

образов - идей, затем вступает в мир единичных вещей.

Рационального доказательства, что дело обстоит именно таким

образом, разумеется, быть не может. Здесь (как и у Платона)

- интуиция философа от Бога. Трудно сказать, насколько эта

интуиция верна, но бесспорно, что, во-первых, вряд ли можно

найти другой путь объективации воли в закономерный,

____________________

17 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.

С. 187.

18 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.



С. 398.

70
упорядоченный мир как представление, во-вторых, философия,

говорит Шопенгауэр, не может базироваться на

доказательствах, переходя от неизвестного к известному,

потому что для нее все неизвестно. Ее задача - построение

единой картины мира, в котором одно положение органически

следует из другого, где наличествует стройная,

непротиворечивая, убедительная для всякого мыслящего че-

ловека цепь рассуждений. Если тем не менее в ней встречаются

противоречия, если не совсем убедительно звучит утверждение,

что темная, глухая, бессознательная воля, лишенная намека на

разум, выбирает в качестве образца своей объективации вечные

идеи, то повинен в этом сам человек, закованный, как в

броню, в рациональные формы познания, менее всего подходящие

для адекватного воспроизведения иррационального мира

(исключения - гении в философии и искусстве).

Итак, обыкновенный человек, владеющий лишь рациональными

средствами познания, не "видит" идеи, а гений - "видит".

Созерцание идей позволяет ему освободиться от власти воли,

освобожденный от власти воли - он постигает ее тайну.

Сущность гения в том и состоит, что он обладает способностью

чистого созерцания идей и потому становится "вечным мировым

оком". В основе творчества гения, позволяющего ему постигать

сущность ноуменального мира, лежит бессознательное,

интуитивное, разрешающееся в конечном счете озарением,

мгновенной вспышкой, что сродни мистическому знанию.

Вдохновение - не разум и рефлексия - есть источник, импульс

его творений. Благодаря чистому созерцанию и интуиции гений

познает вечное, безусловное, сущностное. Гений - это не

упорный труд и кропотливая деятельность, логические

размышления ("белка в колесе" Шопенгауэр), хотя и это тоже,

но потом, потом; в иррациональной интуиции, вдохновении,

фантазии раскрывается гению как чистому субъекту,

раскрепощенному, освобожденному от рассудочных

познавательных форм, истинная сущность истинного бытия. И

если мистик ограничен мистически-интимным опытом, то гений

"смутное ощущение абсолютной истины" облекает во внешние,

яркие и выразительные формы, делая свое знание сообщаемым.

Итак, в своем движении к самопознанию воля создает гения,

"ясное зеркало мировой сущности". Раскрыв, обнажив "хитрость

мировой воли", ее всепожирающую голодную страсть быть, ее

неуемную жажду жизни, неблагодарный гений (ведь он как-никак

любимое творение воли, призванное в качестве орудия самопо-

знания воли, ее "светлое око") приходит к мысли о

необходимости - отрицания воли. Отрицать всякое хотение,

погрузиться в Нирвану - значит вырваться из плена безумной

воли, перестать быть ее рабом. Человек, пишет Шопенгауэр,

одержавший, наконец, решительную победу над волей после

долгой и горькой борьбы с собственной природой, остается на

земле лишь как существо чистого познания, как неомраченное

зеркало мира. Раз мы познали внутреннюю сущность мира как

волю и во всех его проявлениях увидели ее объектность,

которую проследили от бессознательного порыва темных сил

природы до сознательной деятельности человека, то мы

неизбежно приходим к выводу, что вместе со свободным

71
отрицанием воли упраздняется беспрестанное стремление и

искание без цели и без отдыха, упраздняются общие формы мира

(время и пространство), как и последняя его форма - субъект

и объект: "Нет воли - нет представления, нет мира"19. Здесь,

говорит Шопенгауэр, мы, оставаясь всецело на точке зрения

философии, достигли крайней границы положительного знания.

Если бы мы захотели получить положительное знание о том, что

философия может выразить только негативно, как отрицание

воли, то нам не оставалось бы ничего другого, как указать на

то состояние, которое испытали все те, кто возвысился до

совершенного отрицания воли и которое обозначается словами

"экстаз", "восхищение", "озарение", "единение с Богом" и

т.п. Но это состояние не есть собственно познание и доступно

только личному опыту каждого, далее несообщаемому. Вот

почему Шопенгауэр, будучи корректным и последовательным

мыслителем, говорит об отрицательном характере самой

философии. Скорее всего, философия как учение об

иррациональной основе ноуменального мира не может быть иной.

Моя философия, пишет Шопенгауэр, "достигнув своей вершины,

принимает отрицательный характер, т.е. заканчивается

отрицательным моментом"20.

Точку ставить, однако, рано. Если глубокие мыслители, от-

давая должное иррационализму, звали тем не менее к

сверхрационализму21, то Шопенгауэр - к сверхиррационализму:

как философ он приходит к отрицанию мира и как воли, и тем

более как представления, но где-то в глубине души почти

бессознательно надеется на существование мира, лежащего за

миром как воля. Трудно сказать, говорит ли в нем философская

интуиция или религиозная вера, которую он, кстати, как и

мистику, считает интимным делом верующего, но в своих

произведениях он глухо, намеками пишет о сокровенном мире

непостижимого блага, о "царстве благодати". Но толковать об

этом сокровенном мире, лежащем за миром темной и грубой

воли, утверждает Шопенгауэр, философия не имеет права.

Дальше - молчание.


* * *
Какие же выводы следует сделать из всего вышесказанного? В

философии до последнего времени более чем широко распро-

странено мнение, что иррационализм есть явление вторичное по

сравнению с рационализмом: дескать, иррационализм возник

____________________

19 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.

С. 426.

20 Там же. С. 636.



21 "Субъект и объект, - писал Н.Бердяев - остаются

разорванными и для волюнтаризма, и для иррационализма, так

как они не видят третьего начала, общего для субъекта и

объекта, - большого разума, Логоса. Гносеология, в основе

которой лежит идея Логоса, разума большого, объединяющего

субъект и объект, будет не рационализмом и не

иррационализмом, а сверхрационализмом" (Бердяев Н. Философия

свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 86-87.)


72
только как реакция на слишком самоуверенный рационализм,

утративший в своих притязаниях чувство меры. Это отнюдь не

так. Иррационализм не только и не столько выступает против

рационализма, сколько озабочен проблемой истины подлинного

бытия. Решая бытийственные вопросы, иррационализм приходит к

выводу об иррациональном начале бытия (что я и пыталась по-

казать в своем исследовании философии Шопенгауэра). И, разу-

меется, иррациональное-само-по-себе не является изобретением

наших пессимистически настроенных современников (в резуль-

тате катаклизмов XX века). Иррациональное существует изна-

чально, оно самостоятельно, самодостаточно, наличествует как

в бытии, так и в познании. Преобладание в философии вплоть

до XIX века рационального есть лишь факт истории,

особенность развития несовершенного человеческого мышления.

Ведь и квантовая механика появилась лишь в XX веке, хотя

явления, изучаемые ею, существовали и во времена Ньютона, да

вообще всегда. Непонимание и недооценка роли иррационального

в бытии, в самом человеке и в обществе сыграли роковую роль,

ибо многое, случившееся в истории человечества, можно было

бы если не предотвратить, то по крайней мере смягчить. Ведь

представление о действительности, исключающее

иррациональное-само-по-себе, есть представление усеченное,

фрагментарное, следовательно, не истинное.

Признание иррационального в свою очередь не должно вести к

новой крайности - культу иррационального. Это тем более

страшно, когда в качестве иррационального выставляется живо-

тный инстинкт и тому подобное. Еще Боэций справедливо сказал

о человеке, что он есть "индивидуализированная субстанция

разумной природы". Человек не может (и это очень хорошо

показал иррационалист Шопенгауэр) пассивно останавливаться

перед непознанным, даже если оно непознаваемо. Пафос

человеческого существования состоит в стремлении понять

максимум возможного и даже невозможного. Как писал К.Ясперс:

"И высказывание посредством гипотетических невозможностей

непонятного в игре мыслей на границе познания может быть

преисполнено смысла"22. В своем познавательном движении

человек подходит к самым границам познаваемого, открывает

иррациональное, вставляет в свои уравнения - пусть как х, -

но это ближе к истине, нежели то уравнение, где отсутствует

необходимое составляющее.

Справедливости ради следует сказать, что существуют ирра-

ционалистические системы (как я назвала их - "второй свеже-

сти"), враждебные рациональному, разуму, презирающие разум-

ное, противопоставляющие разуму антиразум, противоразум.

Позитивный же иррационализм не борется с разумом, напротив,

ищет в нем союзника, но отнюдь не за счет преуменьшения роли

иррационального. Эту позицию прекрасно выразил современный

французский философ Анри де Любак: мы ощущаем, писал он,

желание погрузиться в глубокие источники, обзавестись оруди-

ями, отличными от чистых идей, обрести живую и плодотворную

связь с питательной средой; постигаем, что "рациональность

____________________

22 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

С. 447.

73
любой ценой" есть "опасная сила, подрывающая жизнь".

Отвлеченные начала не в силах постичь тайны, проницательная

критика не способна породить хотя бы атом бытия. Но нужно ли

разводить знание и жизнь, бездумно подчиняться всякой

витальной силе? Мы опомнились и отошли от представления о

мире, который может быть полностью постигнут и беспредельно

улучшен чистым разумом. Мы познали, наконец, насколько он

хрупок, но не хотим добровольно принимаемой ночи, в которой

ничего нет, кроме мифов. Мы не хотим все время страдать от

головокружения и исступления23.

Действительно, я думаю, не следует заменять хрустальный

дворец разума мрачными подземельями бессознательного, но не

нужно забывать и об иррациональных пластах бытия и челове-

ческого бытия, чтобы не исказить знание о мире и вместо ис-

тины получить заблуждение, вместо правды - иллюзии. Тем бо-

лее, что перекос в сторону рационалистического понимания

мира не дал человечеству ни счастья, ни покоя.

Еще одна причина неприятия, отвержения иррационального

носит, так сказать, нравственный характер. В нас крепко

засело убеждение, что иррациональное должно быть чем-то

негативным, несущим человеку если и не зло, то неудобства

точно, а разум - лучший друг человечества, нечто светлое и

доброе. Это не верно. А.Шопенгауэр, много размышлявший о

свободе воли (одна из важнейших проблем его философии) и

нравственности, убедительно показал, что разум находится вне

границ морали: можно назвать вполне разумным поведение

человека, отнявшего у нищего последний кусок хлеба, чтобы

насытиться самому и не умереть от голода. Поступок разумный,

рационально объяснимый, но глубоко безнравственный24.

Итак, я пыталась показать, что рациональное и иррациональное

в их взаимозависимости и противоборстве не только не

исключают, но и самым необходимым образом дополняют друг

друга. Это - категории, одинаково важные и значимые для

философского рассмотрения проблем бытия и познания. Но их

взаимозависимость не исключает их непримиримого

противоборства. Здесь работает не гегелевская диалектика

("снятие"), но качественная диалектика С.Кьеркегора или даже

скорее трагическая диалектика А.Либерта.

____________________

23 Анри де Любак. Драма атеистического гуманизма

(рукопись).

24 Поступать разумно и поступать добродетельно, пишет

Шопенгауэр, - две вполне различные вещи. Разум так же

соединим с великой злобой, как и с великой добротой, готов к

услугам для выполнения как благородного, так и низкого

замыслов. (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.

С. 90.)

74
А.В.Кураев, В.И.Кураев

РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

Гносеологический аспект

1. Тема взаимоотношения религиозной веры и рациональности

остается одной из центральных в столь активно обсуждаемой

ныне проблеме места и возможностей рациональности в совре-

менной культуре. В этом смысле можно сказать, что эта тема

является современной и остроактуальной. Вместе с тем

несомненно и то, что она относится к числу вечных,

традиционных тем философии. Правда, выступала она, да чаще

всего и сегодня еще выступает, в других терминологических

облачениях: взаимоотношения знания подлинного и мнимого,

мифа и логоса, мистики и знания, религии и науки,

рационального и иррационального и т.п. К тому же и сами

понятия рациональности и веры далеко не однозначны. Один из

наиболее известных исследователей проблемы рациональности

германский философ Ганс Ленг выделяет ни много ни мало 21

значение понятия рациональности (есть веские основания

полагать, что не менее разнообразно и употребление термина

вера). Поэтому представляется разумным прежде, чем

приступить к изложению существа дела, разумеется, в самом

общем и предварительном порядке, определиться терминологи-

чески. Начнем с понятия "рациональность". Под рационально-

стью мы будет понимать так или иначе стандартизируемую и

нормализуемую посредством формулирования и использования

относительно устойчивых и разделяемых тем или иным сообще-

ством людей, например, ученых, совокупность правил, норм и

стандартов деятельности разума как теоретического, например,

в сфере познания, так и практического. В зависимости от

того, трактуется ли эта совокупность норм и правил как некая

всеобщая абстрактная внекультурная и внеисторическая

характеристика, либо, напротив, подчеркивается социально-

историческая культурная детерминированность, а

следовательно, и относительность норм, стандартов и правил,

мы имеем дело либо с так называемым классическим европейским

рационализмом, сформировавшимся в Новое время, либо с

различными моделями неклассического рационализма или

неорационализма. В этой статье мы будем иметь дело в

основном с классически понимаемой рациональностью, в

особенности с научной рациональностью как ее высшим

достижением, хотя, разумеется, будут учтены и некоторые

подходы и идеи, сформулированные в ходе попыток пере-

осмысления и переобоснования классического рационализма1.

Теперь несколько предваряющих замечаний о понятии рели-

гиозной веры. Первое. Мы сосредоточим свое внимание на выяс-

____________________

1 Более подробно об исторических судьбах рационализма, о

специфике и взаимных отличиях классического и

неклассического рационализма см.: Аверинцев С.С. Две

исторические формы европейского рационализма // Вопр.

философии. 1990. N 2; Автономова Н.С. В поисках новой

рациональности // Вопр. философии. 1981. N 3;

Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX

в. // Вопр. философии. 1991. N 6.


75
нении сути религиозной веры как гносеологического феномена.

Все остальные аспекты этой проблемы, а именно догматически-

богословские, психологические, хотя и будут частично

затрагиваться, но неизбежно бегло и неполно. Второе.

Развиваемое в статье понимание религиозной веры как

гносеологического феномена в ряде отношений отлично от

традиционного ее истолкования, одновременно оно пытается

удержать все то позитивное, что в нем содержалось.

Исторически сложилось и закрепилось (оно и сейчас является

наиболее распространенным) понимание религиозной веры как

особого типа гипотетического знания. Суть веры вообще и

религиозной веры в особенности состоит, утверждает, например

В.С.Соловьев, "в признании чего-либо истинным с такой

решительностью, которая превосходит силу внешних фактических

и формально-логических доказательств"2. Иными словами,

предполагается, что религиозная вера есть такое своеобразное

духовное состояние, в котором мы согласны признавать,

считать достоверным, утверждать как истину нечто такое, что

само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, для

чего нельзя привести убедительных оснований, помимо ссылки

на какие-либо тексты или свидетельства, авторитет которых

столь высок, что они должны просто безусловно быть приняты

(Священное писание, высказывания основателей религии и

т.п.). Опираясь на традиции патристической мысли, писания и

высказывания ряда православных просветителей, труды некото-

рых выдающихся русских религиозных философов, православных

мыслителей XX столетия, мы стремимся показать, что рели-

гиозная вера не есть вера-предположение или вера-авторитет,

а особый тип достоверного знания, опирающийся на живой рели-

гиозный опыт человека3.

Нередко считается, что религиозная вера - неотъемлемый

компонент религии, и что везде, где мы имеем дело с

религией, она обязательно присутствует. На самом деле это

далеко не так.

Несмотря на то, что "вера" считается синонимом религии,

только христианство начинает характеризовать себя словом

"вера".


Язычество не верит в богов и духов, а стремится разобраться

в их мире, чтобы подчинить духовный мир себе и своим интере-

сам, полагаясь при этом на магическую технику своих ритуалов

и заклинаний. Даже в позднеантичное время религиозное

чувство римлян, как писал А.Ф.Лосев, "очень осторожное,

малодоверчивое. Римлянин не столько верит, сколько не

доверяет. Он держится подальше от богов. Настроение и

душевное состояние вообще играли малозначительную роль в

____________________

2 Соловьев В.С. Вера // Энциклопедический словарь

Брокгауза и Ефрона. Спб., 1896. Т. 6. С. 98.

3 В первую очередь здесь следует назвать труды

замечательного русского религиозного мыслителя С.Л.Франка -

"Предмет знания", "Непостижимое", "Свет во тьме",

"Реальность и человек". В последующем мы будем неоднократно

ссылаться на выводы и наблюдения С.Л.Франка. Там же будут

даны и библиографические данные об этих трудах.

76
этой религии. Надо было уметь выполнить форму культа, надо

было знать, какому богу, когда и как молиться - и бог не мог

не оказать помощи, он юридически был обязан помогать. Бог

обязан действовать, если соблюдены все правила молитвы4.

На Востоке вера также не отождествлялась с сущностью ре-

лигиозного пути. Последний здесь предпочитают осмыслять как

"гнозис", знание. Знание высших законов мироздания, знание

тайны спасения - вот что предлагают своим последователям ре-

лигиозные системы Востока - от даосизма до гностицизма.

Ветхий Завет сближает суть религиозной жизни с "законом".

"Закон" и "Заповедь" - категории, которые вспоминает иудей,

размышляя о своем религиозном своеобразии5.

Ислам в основе своей чужд мистических взлетов и падений

окружающих его религий, и весь упор делает на "верность", на

преданность Пророку и его учению.

И лишь христианин (или человек, выросший в сфере хри-

стианского влияния на культуру) скажет: не "я умею", "я

знаю", "я выполняю" или "я слушаюсь", но "я верю, верую".

2. Именно таким образом христианин устанавливает свои

отношения с истиной. Что это значит, мы постараемся показать

дальше, пока же отметим, что за этим стоит совершенно иное

отношение между субъектом и объектом познания, чем то,

которое фиксируется классическим рационализмом.

Наиболее характерные черты гносеологии классического ра-

ционализма обусловлены особенностями научной практики того

времени, а именно - формирующегося экспериментального есте-

ствознания. Осмысление этих особенностей опиралось на неко-

торые общефилософские идеи о природе, человеке и сущности

познания. В частности, предполагалось, что в самом

фундаменте познавательного отношения лежит некая

соразмерность, однотипность природы и познающего мышления,

их глубинное родство, что делает возможным не только само

познание, но и обеспечивает достоверность его результатов.

Субъектом же познания представал не живой конкретный человек

со всеми его особенностями и склонностями, а скорее некий

абсолютный разум. Приписываемые ему механизмы восприятия и

мышления, естественно, толковались как абсолютные, всеобщие

и универсальные, а само познавательное отношение субъекта к

объекту трактовалось созерцательно. Декарт, например,

уподобляет познание лучам света: как солнцу все равно, что

освещают его лучи, так и разуму равно доступны все области

____________________

4 Лосев А.Ф. Эллинско-римская эстетика I - II веков.

М., 1979. С. 35-37.

5 В Пятикнижии слова "вера" вообще нет, а впервые в

Ветхом Завете оно появляется только в седьмой книге - кн.

Судей (9, 15-16). Впрочем, в русском переводе этого слова

нет и здесь. Дело в том, что в еврейском языке вера - "аман"

(отсюда аминь) - означает скорее твердость, уверенность. На

греческий язык это слово перевели двумя как "пистис" и

"алетейя". Отсюда в русский перевод вошли два ряда

библейских текстов, одни из которых говорят о вере, другие -

об истине. В каждом случае половина смысла, следовательно,

выпадает.

77
бытия6. В общем, это чисто механический образ. И неудачный:

ибо солнце освещает только поверхность, не в силах

проникнуть в затененные области. И хотя Декарт еще до

сомнения выдал аванс доверия разуму, он не ответил на

основной вопрос: вся ли вселенная может быть выражена mode

mathematico? И если человеческий разум - достаточный ин-

струмент для познания внешнего мира, достаточно ли он хорош

для познания самого себя и мира человека? Есть ли в мире и

человеке затенения или все ясно и прозрачно? Как мы знаем,

последующий опыт показал, что посредством ясного и

определенного мышления достигается лишь мысленная,

отвлеченная достоверность, но не экзистенциальная

надежность.

В Декартовом сравнении нет ничего нового, специфически

"рационалистического" - познание давно уподоблялось "свету

естественного разума". Новизна проистекала из того, что оно

было встроено в контекст принципиально нового - по сравнению

с античностью и средневековьем - понимания взаимоотношения

человека и природы и вытекающего отсюда нового понимания

роли знания в человеческой жизнедеятельности. Сформировалось

механистическое миропонимание, изображавшее мир как огромный

конгломерат механически взаимодействующих тел и превращавшее

в ненужный хлам все то, что связано со смыслом и пониманием.

Вместо этого человеку вменялось в обязанность уловить,

зафиксировать каузальные, причинно-следственные

взаимоотношения между вещами, постараться поставить их себе

на службу; рациональность, и в первую очередь научная рацио-

нальность, превращалась в технологию овладения природой,

подчинения ее нуждам и запросам человека7. Эта

преобразующая, конструктивно-манипулирующая деятельность

объявлялась и критерием истины: истинно не то, что так или

иначе дано нам, а то, что сделано нами. Лишь то, что я

создал своими руками, и процесс конструирования чего я могу

контролировать, может обладать качествами истины и подлинной

достоверности. Фаустовский дух прогоняет Логос: "Что надо

знать, то можно взять руками"8. Удивительно ли, что в мире

конструируемости одной из центральных тем философских

рефлексий стало осмысление нарастающего чувства

бессмысленности человеческого бытия. Технологическая мысль

разрушает самое главное в человеке - твердую уверенность в

своей нужности и необходимости, в своей уникальности и

незаменимости. Ведь душа человека не технологична, не

"конструктивна", отсюда и "практические рекомендации": либо

окончательно и навсегда отказаться от этого понятия, либо

попытаться технологизировать ее; особенно активные усилия к

этому прилагаются в наши дни.

____________________

6 См.: Декарт Р. Правила для руководства ума.

Правило 1.

7 Более подробно см.: Мамардашвили М.К. Классический

и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1986.

8 Гете И.-В. Фауст. Соч.: в 8 т. М., 1976. Т. 2.

С. 418. Однако сам Гете не сочувствует этому духу тотальной

конструируемости.

78
Учитывая это, необходимо решительно встать на защиту че-

ловека, ибо не все позволительно делать с его душой и самим

человеком. Для этого, конечно, надо смириться с тем, что не

все в мире технологично-конструктивно, что есть такие

области и сферы, где кончаются "проблемы" и начинаются

тайны. Для такого смирения нужно мужество, мужество признать

и принять, что не все в мире до конца познаваемо, что не все

разрешимо и устранимо, что не все зависит от нас. Например,

наша смертность, наша подверженность болезням и страданиям.

Поэтому и культурный прогресс, по замечанию В.Соловьева,

нельзя ставить слишком высоко.

Ж.Маритен как-то правильно подметил: "Ложна всякая ме-

тафизика, если она измеряется не тайной того, что есть, а

состоянием позитивной науки в тот или иной момент"9. Человек

нуждается не в еще более полном овладении природой, а в

гармонии с ней, для чего он должен духовно и аксиологически

"повзрослеть". В его духовном мире должно найтись место

таким ценностям, которые не просто удовлетворяли бы какие-то

его потребности, но которым он был бы готов служить сам,

готов был бы любить и оберегать их. И это касается вещей не

только "возвышенных", но в большинстве случаев и самых

обыденных. Возьмем, например, хлеб. Кажется очевидным и

естественным, что он нужен только для того, чтобы

удовлетворять какие-то потребности людей. Но Сент-Экзюпери

как подлинный художник, метафизик и теолог сумел понять, что

не только в Писании хлеб может быть больше чем смертная пища

смертных людей: "люди, - пишет Экзюпери, - приходят домой

совершенно разбитые и кормятся хлебом. Но не в этом ведь для

человека главная суть вещей: в их сердце их кормит не то,

что они получают от хлеба, а то, что они сами хлебу дают

"10. Понятно, что такие отношения человека с вещью или

ценностью никак не подобны обладанию, господству, никак не

вписываются они в рамки бегло очерченной выше схемы

взаимоотношений между субъектом и объектом познания,

предложенной классическим рационализмом. Ее ограниченность

особенно четко обнаруживается, когда мы обращаемся к опыту

религиозного познания.

Как отмечалось в гносеологии классического рационализма,

реальность предстает как нечто пассивное. Она имеет свои

секреты (но не тайны!), и к этим хитроумным секретам человек

должен подобрать не менее хитроумные отмычки. Исследователь,

начиная с Галилея, уже не ученик в храме природы, а судья и

палач. Судья он потому, что именно он теперь решает, что

есть и чего нет, а чего не может быть никогда. Границы

реальности устанавливаются человеком, сама реальность

тождественна с тем, что считает таковым положительная наука,

и она есть только это. Палачом же по отношению к природе

человек оказывается (именно в методологической, а не

экологической перспективе), потому, что, стремясь обнаружить

интересующее его свойство объекта, он не останавливается

____________________

9 Маритен Ж. Метафизика и мистика // Путь. 1926.

N 2. С. 56.

10 Сент-Экзюпери А. Сочинения. М., 1986. С. 193.

79
перед его разрушением. Галилей сравнивал эксперимент с

"испанским сапогом", в который человек зажимает природу,

чтобы заставить ее дать нужный ему ответ.

В сфере духовного познания манипулирующая активность

субъекта сменяется на самораскрывающуюся активность объекта.

И чем выше онтологический уровень предмета познания, тем бо-

лее скован волюнтаризм исследователя, тем больше успех

познавания зависит от согласия "объекта" раскрыть себя.

Почти безгранична активность познающего в мире физическом.

Но уже познание мира живого накладывает определенные

ограничения. И совсем уж не "все позволено" в изучении

человеческого мира. Здесь мы можем лишь терпеливо ждать,

пока другой человек сам раскроется нам, что возможно в любом

случае лишь в ответ на подтверждение нашей неагрессивности.

Мы не можем спровоцировать реальность на открытие для нас ее

высших духовных свойств. Чувство гармонии и красоты даже

неживая природа может лишь сама подарить нам, если мы готовы

этот дар принять.

Тем более акт религиозного познания выступает, по сути, как

акт откровения. "Откровение,- поясняет Семен Франк,- есть

всюду, где что-либо сущее (очевидно, живое и обладающее со-

знанием) само, своей собственной активностью, как бы по

своей инициативе, открывает себя другому через воздействие

на него... В составе нашей жизни встречаются содержания или

моменты, которые сознаются не как наши собственные

порождения, а как нечто, выступающее, иногда бурно

вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы

сами сферы бытия"11.

С откровением как способом познания духовной реальности мы

имеем дело не только тогда, когда размышляем о религиозном

познании, но и когда говорим об общении с другими людьми, с

восприятием произведений искусства. Эстетическое восприятие

вообще во многом сходно с религиозным. Как и в акте

религиозного восприятия, эстетически переживаемая дей-

ствительность не пассивна, и в "момент эстетического опыта

мы перестаем чувствовать себя одинокими - мы вступаем во

внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее

перестает быть частью холодного, равнодушного объективного

мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним

существом. Мы испытываем воздействие объекта на нас. Но

одновременно мы сознаем эту, воспринимаемую в эстетическом

опыте реальность как безличную, лишенную личностного центра

самосознания"12. В этом отличие религиозного восприятия от

эстетического.
____________________

11 Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956.

С. 135, 137.

12 Франк С.Л. Реальность и человек. С. 117. Однако

заметим, что одно из самых ярких определений Откровения (по

крайней мере эстетического) дал... Винни-Пух. В ответ на

предложение Пятачка сочинить песенку, Винни-Пух сказал про

себя: "но это не так просто. Ведь поэзия - это не такая

вещь, которую вы находите, это вещь, которая находит вас. И

80
"Действительность Божества"13 не есть вывод из религиозного

ощущения, а содержание этого ощущения, то самое, что

ощущается"14.

Наконец, самое главное - религиозная реальность открывается

как реальность персоналистическая. Не безликое и безраз-

личное Нечто, не онтологически-самопереполненное Бытие, но

живая Личность обращена к человеку в опыте Богообщения.

Это означает, что сама "методика" религиозного познания

должна строиться по принципам диалогичности. Как в любом

подлинном диалоге с личностью мы должны, во-первых, признать

автономность "объекта" нашего обращения, его неуничтожимую и

неотменимую, несводимую инаковость. Иными словами, мы должны

отказаться от волюнтаристического проектирования, должны

признать, что смысл бытия "другого" и смысл нашей с ним

встречи мы изначально не можем установить своими проектами.

Во-вторых, мы должны быть готовы услышать от другого в ходе

его вы-говаривания нечто, не входящее в наши слишком

эгоцентрические планы. В-третьих, мы должны научиться вос-

принимать участника диалога в качестве личности, т.е. в

качестве существа, наделенного не менее глубоким

онтологическим статусом, чем я сам (это означает, что как

самих себя мы не воспринимаем в качестве просто вещи среди

других вещей, в качестве лишь одного из множественных фактов

бытия, так и другого в событии диалога мы должны суметь

отличить в потоке "вещных восприятий" и выделить его из

нумерической анонимности). Далее, сам диалог может начаться

лишь с "окликания", с именования собеседника тем именем,

которое приложимо лишь к нему (что особенно важно в

религиозной жизни, если мы хотим избежать ошибки Фауста.

Фауст: "Как ты зовешься?" - Мефистофель: "Мелочный

вопрос...").

Если эти принципы готовности к диалогу будут соблюдены и при

нашем обращении к Божественной Личности, то у нас есть шанс

не только быть услышанными, но и получить ответное

"сердечное извещение".

Это означает, далее, что Бог - это реальность принципиально

называемая и выразимая лишь в "звательном" падеже. Первично

"Ты", вторично "Он". "Встречаясь с любимым человеком, мы не

формулируем суждения: "Он существует", в крайнем случае мы

восклицаем: "Ты жив!"15.

Подлинная формула веры - "Верую в Тебя, мое единственное

прибежище!".

____________________________________________________________

все, что вы можете сделать, это пойти туда, где вас могут

найти".


13 Под этим имеется в виду не только само

существование Бога, но и Его качественно-сущностные

характеристики - Любовь, Разум, Терпение и Сила... Ибо Бог

не просто любит, он есть Любовь.

14 Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С.

Собр. соч. М., 1988. Т. 1. С. 251.

15 Франк С.Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 97. Ср.

восклицание Марины Цветаевой: "Бог! Ты не умер - значит я

жива!"

81
И еще один вывод из персоналистично-диалогического характера

акта религиозного познания. В силу самой специфики отношений

Бога и человека в этой сфере вообще не соблюдается

классическая трихотомия новоевропейского рационализма

"объект - субъект - средство познания". В классической

научной парадигме субъект познания, с помощью инструментов

познания (к числу этих инструментов относятся не только

"ускорители", но и сам язык описания и даже телесность

познающего) поворачивает объект к себе интересующей его

стороной. В акте познания, таким образом, меняется внешний

по отношению к субъекту предмет, сам же субъект не

претерпевает решительных изменений.

В области религиозной это в принципе не так. "Объект" по-

знания здесь Бог. Но в своей трансцендентности Он не может

быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому

лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности Он

входит внутрь человеческого мира, в субъект, Бог становится

доступен познающему усилию. "Царство Божие внутри вас" (Лк.

17, 21),- на языке гносеологии это означает, что объект

исследования внутриположен субъекту и, соответственно,

средства исследования также не могут быть внешними по

отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля

действий объекта, субъекта и средств познания. Это значит,

что в конце концов сам человек в своей целостности здесь

является "онтологическим инструментом", средством

онтологического познания. Лишь себя субъект здесь может

использовать в качестве средства познания, чтобы дать в себе

же место для откровения Другого. Лишь изменяя себя самого,

человек обретает новый опыт.

Но это, в свою очередь, означает, что - опять же в отличие

от классической парадигмы - человек в его субъективности в

принципе не исключим здесь из акта познания, неотмыслим.

Парадигма рационализма требует сведения к минимуму

"субъективности" в познании, за счет разрастания

"объективности". Человек и человечность - досадные помехи на

пути к чистой "объективности", помехи в работе чистого

мыслительного аппарата. Все "личностное", "субъективное",

собственно человеческое должно быть элиминировано. Любой

результат исследования - если он "объективен" - должен быть

повторяем, воспроизводим любым другим профессионально

обученным исследователем. Национальность и вера, семейные

отношения и личные черты, все особенности человека не

подлежат здесь учету. Сам субъект исследования должен быть

заменяем любым другим (исследователем того же класса).

Возможно ли это в религиозном познании? Духовный взор

человека по устройству схож со взглядом лягушки: как та

видит лишь движущиеся предметы (или же неподвижные - в

случае, если движется она сама), так и духовный взор

человека научается различать добро и зло, невидимые, но

важные структуры мироздания, лишь приходя в движение, лишь

решаясь на поступок.

Поэтому понятно, что слова блаж. Диадоха о том, что позна-

ние, которое по сути своей есть любовь, "не попускает мысли

нашей расшириться в порождении божественных созерцаний, если

82
сначала не воспримем в любовь неправедно гневающихся на

нас"16,- эти слова совершенно уместны и органичны в богосло-

вии, но их в принципе невозможно отнести к процессам

научного познания физического мира. "Кто истинно молится -

тот истинный богослов", - говорит традиция Православного

Богопознания. В науке молитвенной практике, очевидно,

структурно будет соответствовать эксперимент. Но если в

Евангелии Христос предупреждает идущего на молитву, что

прежде молитвы ему стоит вернуться и примириться с тем, с

кем он в ссоре (МФ. 5, 23-24), то, очевидно, аналогичный

совет, обращенный к физикам, идущим в лабораторию на свой

эксперимент, не будет воспринят как нечто естественное.

3. В науке и в духовном познании задействованы в принципе

разные структуры человеческого существа. В науке человек

действует как чистая интеллигенция, чистый ум. Совесть,

вера, любовь, порядочность - все это подмога в работе ума

ученого. Но в духовной жизни, напротив, "ум - это только

рабочая сила у сердца"17, как говорил замечательный

московский духовник и старец начала века о. Алексей Мечев.

В духовно-нравственной сфере человек действует как личность,

т.е. воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность

своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны,

несводимы к внешнему контексту "мира", с другой - абсолютно

незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня

никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой

поступок. Поэтому "познавательный акт как мой поступок, -

поясняет М.Бахтин, - включается в единство моей

ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из

акта-поступка есть выход в его смысловое содержание"18.

Соответственно, "понять предмет - значит понять мое

долженствование по отношению к нему, что предполагает не

отвлеченное от себя, а мою ответственную участность"19.

В противоположность научному познанию, где я должен быть

лишь отпечатком реальности, и этот отпечаток должен быть

тождествен аналогичному воздействию того же "объекта" на лю-

бого другого человека, в противоположность научному

познанию, где я - лишь пластически-податливый материал и

потому "импрессионистически-безответствен" - нравственный

поступок исходит из "моего не-алиби в бытии"20. Та

активность научного субъекта, о которой мы говорили во

второй части, - это ведь не моя активность, не моя как

человека. Это - агрессия класса, фаустовского человечества,

где я - "солдат великой всемирной армии труда". Но потому-то

этот внешний, имперсональный активизм имеет своей оборотной

стороной состояние расслабленности и безответственной

неучастности моего "внутреннего человека".

____________________

16 Цит. по: Фудель С.И. Об о. Павле Флоренском.

Париж, 1988. С. 48.

17 О. Алексей Мечев. Воспоминания. Париж, 1989. С.18.

18 Бахтин М. К философии поступка // Философия и

социология науки и техники. М., 1986. С. 91.

19 Там же. С. 95.

20 Там же. С. 112.

83
В сфере "практического разума", как гласит категорический

императив Канта, чтобы понять свой долг, в пределе я должен

исходить из того, что вся история вселенной и моя

собственная жизнь начинаются лишь с этого самого момента

моего выбора: за моей спиной нет ничего, что силой факта и

по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Ни

прежде бывшее, ни сосуществующее со мною не может

спровоцировать меня на недолжное действие. "Не-алиби в

бытии".


Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, и ни с

чем не тождествен (как субъект нравственного выбора). Мне

открывается "моя единственность как нудительное несовпадение

ни с чем, что не есть я. Признание долженствующей единствен-

ности. Это означает - войти в бытие там, где оно не равно

самому себе". Именно поэтому Бахтин определяет веру как

"ответственно осознанное движение сознания"21.

Итак, вера противоположна знанию не потому, что она неар-

гументирована или неуверена в своем предмете. Это не некая

ущербность знания. Эго просто совершенно иная форма установ-

ления отношений с Истиной. Существует круг вопросов, которые

не допускают иного ответа, чем ответ веры22. Это поистине

так, ибо самое главное в мире - моя человеческая личность,

личность других людей и личностная реальность Бога

ускользает от всякой технологичности и объективируемости,

т.е. от всякого без-человечного опознавания. "Безличное,

объективное, систематическое знание упускает самое

существенное - оно не может найти меня, не может обрести

Бога. Потому лишь вера может убежать от "удушающе печальной

вселенной рационализма" (Г.Марсель)"23.

Вера предполагает личное отношение к предмету исследования,

т.е. во-первых, свободно-волящее и потому неспровоцированное

никакой нудительностью, во-вторых, личностное, т.е. именно

мое, а не чье-то отношение к истине; в-третьих, установление

отношений веры предполагает сущностную перемену меня как

субъекта веры.

Исходя из этого можно предложить такое определение веры.

Вера - личностное самоопределение человека по отношению к

имеющемуся у него знанию. Когда человек открывает, что некое

знание (духовное и нравственное) не может быть им просто

"принято к сведению", а требует от него жизненного ответа,

этим ответом оказывается вера.

"Вера, - отмечал В.Несмелов, - деятельное выражение мыслящей

воли человека к достижению опознанной им цели жизни"24. В

тех случаях, когда эта цель жизни прямо и непосредственно

связывается с конечными, предельными основаниями всего

существующего, а последние усматриваются в некоей, над-

мировой, надличностной божественной реальности, мы имеем

____________________

21 Бахтин М. К философии поступка С. 112, 109.

22 См.: Ратцингер И. Введение в христианство. С. 38.

23 Дондейн А. Христианская вера и современная мысль.

Брюссель, 1974. С. 82.

24 Несмелов В.И. Учение о человеке. Казань, 1908.

С. 256

84
дело с религиозной верой (разумеется, в каждой религии эта

божественная реальность понимается по своему). Верой человек

проявившееся у него знание о Боге переносит волевым актом из

периферии своего сознания и жизни в их центр. Так

разрешается кажущаяся противоречивость слов ап. Павла: "Я

знаю, в Кого уверовал" (Тим. 1. 12).

Вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в соб-

ственно религиозном, а не обыденном смысле) не во "что-то

вообще". А в этом случае, как правильно заметил А.Лосев,

"или вера отличает свой предмет от всякого другого - тогда

этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не

отличает своего предмета от всякого другого - и тогда у нее

нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, т.е. не

вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно

отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный

предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от

всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки

предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем

вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по

которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее

среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в

сущности своей есть знание"25.

Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым

актом могут быть разными. В одних случаях (и чаще всего)

воля к вере имеет дело с уже хранящимся в душе знанием

(человек "в принципе" признавал, что "что-то есть" и

Евангелие по большому счету право, но не считал, что правота

Евангелия имеет какое-то отношение лично к нему). В других

же случаях воля к вере, пробудившись в человеке, понуждает

его решительно менять само поле своего опыта, и, значит, не

успокаиваясь на "ощущении отсутствия Бога" (которое, кстати,

не тождественно "отсутствию ощущения Бога"), искать новых

смыслов, нового опыта. Сама же "воля к вере есть не что

иное, как воля к вниманию, воля увидать, заметить,

воспринять то, что само по себе есть достоверная истина.

Воля к вере есть воля направить взор на предмет духовного

опыта и при этом напрячь духовный взор"26.

Воля к вере действует в человеке, поскольку речь идет не об

активизации одной из потенций человека, а о его целостном

исполнении. Поэтому и у самой веры оказываются, в частности,

свои, ненаучные критерии самоподтверждения.

4. Религиозная гносеология в существе своем динамична:

волевым образом меняя себя и поле своего опыта, личность от-

крывает предмет своей веры. Но тот, "кто ждет в бездействии

наитий, прождет их до скончанья дней"27

Своим движением и устремлением вера в конце концов обретает

волимый ею предмет. Означает ли это, что весь процесс

религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний,

как это мыслят теории сублимаций? Нет, это не так.

____________________

25 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия.

Мифология. Культура. М., 1991. С. 104.

26 Франк С.Л. С нами Бог. С. 80.

27 Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 14.

85
Если, встретив Бога, мы обрели Его таким, каким ожидали,

значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по

образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с Живым

Богом вызывает в душе страх - "начало премудрости страх

Божий" (Пс. 110, 10). "Немногие задумывались над неминуемой

правдой этих слов... Чтобы иметь познание - надо коснуться

предмета познания; признаком, что это прикосновение

достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх

возбуждается прикосновением к новому, всецело новому -

против нашей повседневной души. В чреду впечатлений мира

вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не

похожее, иное. Проникши же - ожогом ожигает наше "я": из

Времени мы узрели Вечность... "Еси" - не легкое слово, в

сотрясении лишь скажется оно"28.

Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели

духовного познания и уверенности в том, что открывшееся - не

"наших рук дело". "А ты растеряйся пред тем, что того и до-

стойно" (Римма Казакова).

Но изумление, потрясенность и растерянность являются и

необходимой предпосылкой начала духовного восхождения. И ав-

торы православного "Патерика" вполне могли в своей тончайшей

аналитике духовной жизни согласиться с внешне шокирующим

суждением антихристианина Ницше: "Нужно иметь в душе хаос,

чтобы родить танцующую звезду". Хаос в душе может быть

(опять же, здесь все динамично и все зависит от вектора

движения: сверху вниз или наоборот) признаком наступившего

раскаяния и обновления, и поистине бывают такие состояния

человека, когда "нужно иметь в душе хаос".

Затем начинается созидающая работа: "Истину выкапывают как

колодец. Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способ-

ность видеть Бога"29.

Продолжим эту аналогию. Колодец роют, бывает, для того,

чтобы из его глубины, спрятавшись от всезатмевающего солнца,

видеть звезды. Прячутся от навязчиво-видимого, чтобы

получить возможность рассматривать невидимое. Грех и страсть

слишком слепят человека своими балаганными красками и от них

надо спрятаться.

Вообще же, невидимость Бога есть особый предмет богословской

мысли. По большому счету, "Бог невидим" - это тезис не

богословия, а антропологии, это тезис не о Боге, а о

человеке"30. Человек устроен так, что не видит Бога.

Ощущение Бога у него есть:

О, вещая душа моя,

O, сердце, полное тревоги,

О, как ты бьешься на пороге

Как бы двойного бытия!

(Ф. Тютчев)

____________________

28 О. Павел Флоренский. Философия

культа // Богословские труды. Сб. 17. М., 1968. С. 88.

29 Сент-Экзюпери А. Военные Записки. Там же. С. 192.

30 В.Джеймс усматривал в присутствии в религиозном

опыте чувства невидимого сущность религии. (См.: Джеймс В.

Психология религиозного опыта).

86
Но все же видения Бога нет.

Для этого существуют, безусловно, и "объективные причины":

"каждая целостность, как показал Кант на примере целостности

вселенной, трансцендентна и метафизична, ибо в опыте и в

эмпирических науках мы не встречаем никакой целостности"31.

Божественный Абсолют, конечно, есть целое мира, Единое.

Целое, если и не первичнее частей (тему о творении мы здесь

не рассматриваем), то, по крайней мере, онтологичнее их. Но

тем самым ситуация, в которой познающий встречает в мире

факты разной напряженности бытия, ставит его перед выбором:

или видеть Целое и не видеть частей, или видеть части, но не

видеть Целого. Или Бог видим как таковой, но тогда для того,

кто не есть Бог, невидим мир; или видим мир, но невидим Бог.

Ситуация человека в этом выборе ясна: "Бога не видел никто

никогда" (I Ин. 7, 12). Напомним, что в любом, самом полном

акте Богопознания человеку открывается лишь "теофания", лишь

"слава Божия", то, что преп. Симеон Новый Богослов выражал

словами "окрест Бога", но не самое бытие Божества, не Его

Сущность. Ибо "сущность ни в каком случае не может являться

человеку целиком, без остатка. Поскольку бытие переходя без

остатка в свое действие, перестает быть самим собой"32.

Поэтому сотеорилогически очевидно: "В том, что известно,

пользы нет, одно неведомое нужно"33. Осознав наличие разных

уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он

будет считать своим со всеми вытекающими последствиями:

безлично-преходящий и, соответственно, увлекающий за собою в

бездну вечной смерти и прикипевшего к нему человека, или мир

персонально-вечный.

Собственно, это понимание стоит за рассуждениями М.Бахтина:

"Бахтин хочет сказать, что учение Платона, противо-

поставляющее незыблемость "истинно-сущего" и зыбкость

"мнимо-сущего", "меона" имеет целью вовсе не простую конста-

тацию различия онтологических уровней, но ориентацию чело-

века по отношению к этим уровням: от человека ожидается ак-

тивный выбор, поступок - он должен бежать от мнимости и

устремляться к истине "34.

Еще раз повторим: "Бог невидим" - этот тезис о человеке. Как

сказал Маленький Принц: "... по-настоящему видеть можно

только сердцем, главное невидимо для глаз". Поэтому так

навязчиво и страшно главное Искушение: "признай лишь явное"

(так А.Фет итожит смысл искушений Христа в пустыне). Человек

же может противопоставить ему лишь свой опыт, ибо "человек

испытывает себя как "образ"35. Изначала Бог вручил Своему

образу дар Богоискательства. И поэтому в борьбе с искушением

видимостью человек может опереться на имманентно присущий

____________________

31 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. Нью-

Йорк, 1955. С. 196.

32 Лосев А. Вл. Соловьев и его время. М., 1990.

С. 212.

33 Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 42.



34 Аверинцев С.С. Комментарий к публикации

М.Бахтина // Философия и социология науки и техники. С. 159.

35 Франк С.Л. Реальность и человек. С. 202.

87
ему дар трансцендирования, который есть способность и тяга к

участию в бытии за пределами себя самого. Человек испытывает

тягу к тому, что находится вне мирового контекста, и -

совсем по Гумилеву - томится "шестым чувством" любви к еще

неоткрывшемуся. Здесь поистине исполняется формула Паскаля:-

"Относительно человеческих вещей говорят, что их надо знать,

прежде чем любить их, святые, напротив говорят о вещах боже-

ственных, что их нужно любить, чтобы познать"36.

Отсюда ясно, отношения между человеческим разумом и верой не

всегда могут быть безоблачными. Но все же "доводы сердца"

могут договориться с "доводами разума", если последний

согласится считать свою собственную, внутреннюю природу не

менее важным источником опыта, чем мир внешний.

Впрочем, уже можно и нужно объяснить тертуллиановскую

формулу, которую почему-то считают самой сутью христианского

отношения к разуму и знанию. Верую, ибо абсурдно. Этот

псевдо-тертуллиановский тезис имеет совершенно определенный

и верный духовный смысл. Новизна Богочеловека была невме-

стима и невыразима античной мыслью и ее инструментарием. Это

столкновение могло разрешиться двумя способами: либо отказом

от нового опыта в познании и человека, и Бога, ради комфорта

старых философем (это путь христианских гностиков), либо

принятием нового опыта в его полноте, его внутренней ан-

тиномичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный

ранней Церковью, означал жертву репутацией в глазах светских

мыслителей. Затем этот опыт начал осмысляться и выявлять

свою рационализируемость (процесс, впрочем, идет и по сей

день и еще далек от завершения, от возможной полноты). С

точки зрения психологии духовной жизни, эта позиция сравнима

с военной переправой: сначала нужно усилием воли вцепиться в

плацдарм "на том берегу", и лишь затем туда можно

подтягивать "тяжелую технику" аргументов и силлогизмов. Эго

не отвержение разума, а призыв к нему: "подрасти" до

понимания христианского опыта.

И сам же Тертуллиан не устает возносить разум. "Если бы в

этих людях был Бог, а следовательно, и разум",- пишет он о

людях, избегающих подлинного покаяния, - Бог, который "все

разумно предусмотрел, желает, чтобы люди всегда действовали

разумно, с пониманием"37. Так что, по суждению Церкви, "во

всяком деле человек имеет нужду в рассуждении".

Значит, дело все-таки в единстве ума, познания, воли, веры и

любви. "Вера воссияет в душе от света благодати,

свидетельством ума подкрепляет сердце, чтобы не колебалось

оно в несомненности надежды, далекой от всякого сомнения. И

вера сия обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в

духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны"38. Итак,

подлинная вера дает познание своего предмета, созерцает


____________________

36 Цит. по: Дондейн А. Христианская вера и

современная мысль. С. 71.

37 Тертуллиан. О покаянии // Богословские труды. Сб.

26. М., 1976. С. 224.

38 Преп. Петр Дамаскин. Творения. Киев, 1905. С. 130.


88
Бога. Ее никак не назовешь слепой, и потому преп. Исаак

называет ее "доводящей до несомненности в уповании".

Зрячая вера не перестает оставаться именно верой, потому что

продолжает требовать личного отношения человека и не до-

пускает выродиться в некое "объективное" бессубъектное

созерцание.

Итак, "есть знание, предшествующее вере, и есть знание, по-

рождаемое верой".

Конечно, и это последнее знание неполно и апофатично, ибо

Божественная истина не выразима человеческими словами и

мерками. Но принципиальная непознаваемость Божества не дол-

жна служить основанием для запрета на духовно-познавательную

деятельность вообще. "Уже ли потому, что не могу выпить

целой реки, не брать мне из нее и в меру полезного для

меня?" - вопрошает свят. Кирилл Иерусалимский.

Вера же волит воплотиться в любовь, жизнь, влиться в свой

предмет. Ибо здесь еще одна разница между верой и знанием:

теория знания сама является знанием, но теория любви сама

любовью не является.

Итог же веры, по слову ап. Павла, - вселение Христа верою в

сердца наши (Еф. 3, 17).

5. Здесь уже, конечно, методология и гносеология бессильны

они должны умолкнуть и уступить место богословию. Мы, ко-

нечно, не будем уделять специального внимания богословскому

пониманию веры, а выделим только философско-значимые для

нашей темы следствия, вытекающие из этого понимания. Сначала

приведем это определение во всей его апостольской, но-

возаветной, догматической полноте. "Есть же вера уповаемых

извещение и вещей обличение невидимых" (Евр. 11, 1), - так

гласит славянский перевод. Русский звучит так: "Вера же есть

осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом".

"Осуществление ожидаемого". Чего ожидают христиане? "Символ

веры" дает ясный ответ: "Чаю воскресения мертвых и жизни

будущаго века", т.е. вечной жизни в Боге со Христом. И вот

эта жизнь "будущаго века" осуществляется верою.

"Осуществление" - слово онтологически весомое, имеющее отно-

шение не к психологии, а к бытию. И удивительно, что совре-

менные западные или протестантски-модернизированные русские

переводы Нового Завета не замечают, что речь идет не о на-

дежде, а о самом "сбывании" этой надежды. В греческом языке

стоит upostasiz в латинском переводе substantia. На

философский язык это Павлово определение можно перевести как

"субстанциирование ожидаемого". Славянский перевод, памятуя

о том, что слово "ипостась" в патристической традиции

понимается как "личность", предлагает слово - "об-личение",

т.е. наделение ликом, проступание лика невидимого и

ожидаемого.

От "извещения уповаемых" рождается то бесстрашие, о котором

говорит преп. Исаак Сирин.

Мы же повнимательнее приглядимся к "обличению вещей

невидимых".

Конечно, в полноте своего смысла это речение апостола го-

ворит о Богопознании, о вхождении в сокровенную Божественную

Тайну Троицы. Но, кроме этого (или - в этом), вера открывает

89
и нечто иное. Прежде всего, на философском языке можно было

бы сказать, что вера как "обличение вещей невидимых" есть

открытие эйдетической, ноуменальной структуры мира. В этом

ее сходство с наукой. И религия, и наука стремятся

проникнуть за мир видимых феноменов с целью обретения над-

временных идеальных смыслов (эйдосов), законов.

"Родина духа - одно только место. И оно смысл вещей. Так же

как храм - смысл камней. Дух радуется не предметам, но тому

единственному Лицу, которое он умеет читать сквозь предметы

и которое их сводит в единое целое. Сделай же, Господи,

чтобы я научился читать"39. Сущность постоянна, она, как мы

помним, не может являться целиком. Поэтому у религии и науки

есть одна общая задача - обличение того, что в тропаре свят.

Николаю называется "яже вещей Истина", обретение и

усмотрение действия Логоса в мире. Человеку вменяется

необходимость познания, ибо добро и зло не вылились в нашем

мире в абсолютную форму, а пространственно-временная

дискретность существования скрывает собою метафизическую

сущность мира. Поэтому не случайно, как показывают

современные исследования, эпоха возникновения научной

картины мира совершенно не соответствует школьно-привычным

представлениям о постепенном "ослаблении религиозного

восприятия мира и укреплении казуальных, рациональных

представлений о мироздании. Напротив, лютеранство,

кальвинизм, многочисленные протестантские секты довели до

накала религиозно-аскетическое мироощущение. Обращение к

внимательному изучению природы являлось средством очищения

души, аскезы, борьбы с низменными помыслами и желаниями"?40

Потому "парадокс научной революции состоял в том, что те кто

внес в нее наибольший вклад (в основном это научные новаторы

от Коперника до Ньютона) были наиболее консервативны в своих

религиозных и философских взглядах"41. Это ясно, - ведь по

позднейшему наблюдению В.Гейзенберга, "новое естествознание

уводило прочь от непосредственного опыта. Математические

законы выступали зримым выражением божественной воли, читаем

у Кеплера. С отходом от религии новое мышление явно не имело

поэтому ничего общего". Так считает создатель квантовой

механики, подтверждая, что и сегодня "интимнейшая суть вещей

- не материальной природы; нам приходится иметь дело скорее

с идеями, чем с их материальным отражением"42.

Скрытая гармония мира, которую пытается познать наука,

открывается в конце концов в чем-то схожим с путями

духовного познания: она открывается в ответ на изначальное

доверие человека. Гейзенберг прямо признает, что лишь

теологической может быть основа для нашей уверенности в том,

что математические структуры, принимаемые нами за законы

природы, онтологичны. "Религия, поэтому пишет он, - не

____________________

39 Сент Экзюпери А. Военные Записки. С. 226.

40 Косарева Л.М. Генезис научной картины мира

(социокультурные предпосылки). М., 1985. С. 30, 44.

41 Там же. С. 9.

42 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.

С. 329, 149.

90
просто фундамент этики, она есть прежде всего основа для

доверия. Возникает доверие к миру, вера в осмысленность

нашего пребывания в нем"43. Вспомним, аналогичным путем еще

Декарт показал, что лишь апелляцией к человеколюбию Творца

можно разорвать путы солипсизма и вновь обрести доверие как

к миру, так и к человеческим чувствам и разуму.

Итак, наука, как и религия, может строиться лишь на основе

доверия к "извещению" о том, что за миром видимых нами фе-

номенов скрывается некая реальность идеально-разумного по-

рядка.

Разницы между наукой и религией такое сходство, конечно, не



уничтожает. Прежде всего потому, что Истина в религии есть

"Кто", а не "Что". "Я есть Путь, Истина и Жизнь". (Ин. 14,

16). Вообще то, что может найти философ или ученый в

качестве "последней причины", однозначно назвать Богом

нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто

неким Замыслом. Но все же это лишь некое предельное

осмысление мироздания, предельное понятие и основание

космоса, и в этом качестве оно не может быть понято как

тождественность трансцендентному и личному Абсолюту. Эта

интуиция только отчасти перекрывается христианским

персоналистическим представлением о Логосе как о Личности

прежде всего.

Но, даже если ученый согласен именовать эту последнюю

реальность Богом, и даже если он сам исповедует библейскую

веру, граница между религией и наукой остается, поскольку,

несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни,

ученый в любом случае в собственно научной деятельности

будет иметь в виду наличие этого идеального первоединства.

Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не

может. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не

просто перед Первоединством, и пытается понять не столько

его метафизические предикаты, сколько волю Бога об этом

человеке, обо мне. Поэтому в конце концов то "невидимое",

что "обличается" верою, отлично от философского идеализма.

Для веры прежде всего важно научить различать волю Бога о

нас, т.е. видеть добро и зло. Вечные заповеди добра

требуется каждый раз распознавать усилием каждого нового

поступка. Здесь не может быть автоматизма. В быстротечности

и непредсказуемости нашей жизни вечные заповеди гораздо

менее заметны, чем это кажется. Вспомним, как в богословской

сказке К.Льюиса "Серебряное кресло" "дети Адама", получив

заповеди - знаки от Пославшего их, каждый раз опознавали эти

знаки слишком поздно, и лишь в последнем случае им удалось

справиться с неожиданностью и, вопреки всем требованиям

"контекста сиюминутности", исполнить требуемое44.

Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу,

научается в суматохе различать нравственные ориентиры: "у

совершенных чувства навыком приучены к различению добра и

зла" (Евр. 5, 14). Так вера обнаруживает, что в мире нет

нейтральных вещей, что в Божием Замысле и Промысле все может

____________________

43 Там же. С. 334.

44 См.: Льюис К. Хроники Нарнии. М., 1992.

91
вести нас к духовному возрастанию, но, если наш духовный

взор ослабел, то все может послужить нашему обличению на

Страшном Суде. Вера совершает откровение Смысла. Ею сверша-

ется феноменологическая революция: во внешнем мире вроде

ничего не произошло, никаких новых событий, но все

сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл.

Так в итоге феномен веры собирает все смыслы и ступени в

приятии Божественного Промысла.

Вера как волевое усилие к познанию Истины ведет к лицезрению

Истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание

не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей

земной жизни. И поэтому от верующего требуется искусство не

только взобраться на вершину, но и умение проложить путь от

этой вершины к следующей - через долину, неизбежно их

разделяющую: "деятельность всегда предшествует

созерцанию"45. Поэтому поистине "человеку следует строить

свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной

травы"46.

6. Если какое-то знание получено нерациональным, нетехно-

логичным путем, это не значит, что оно не может быть

рационализировано позднее. История догматического богословия

Церкви как раз и есть история сдвижения границ

рационализируемости содержания веры в поле одного и того же

изначально данного в откровении опыта. Так в Ветхом Завете

следы рационализации веры практически минимальны, можно

прочитать весь ветхий Завет, и не встретить каких-либо

следов сознательного и явного употребления логического

инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения

выясняется путем использования различного рода метафор,

уподоблений, притчей.

Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение

можно сделать, пожалуй, только для послания Павла к Евреям,

которое, как отмечали многие знатоки античной культуры и

истории христианства, отличается от всего новозаветного

корпуса своей четко выраженной приверженностью греческим

канонам и нормам построения текста. Противоположную картину

мы наблюдаем в творениях большинства ранних Отцов Церкви и в

средневековой богословской мысли. Их можно упрекнуть не в

недостаточном внимании к нормам рациональности своего

времени, а скорее в противоположном - чрезмерно педантичном

и скрупулезном следовании этим нормам. В эту историческую

эпоху мы имеем дело с прочным союзом, единством между верой

и первой исторической формой европейского рационализма. (Эту

первую историческую форму европейского рационализма можно

было бы назвать, следуя за С.С.Аверинцевым, логико-

риторической или дедуктивной, высшими образцами ее являются,

с одой стороны, геометрия Евклида, а с другой стороны,

римское право)47.

____________________

45 Преп. Исаак Сирин. Творения. М., 1991. С. 365.

46 Ильин И. Пути духовного обновления. Нью-

Йорк, 1962. С. 23

47 Аверинцев С.С. Две исторические формы европейского

рационализма // Вопр. философии. 1990. N 2.

92
Почти на каждой странице сочинения Иоанна Дамаскина или Фомы

Аквинского мы встречаемся со строгими формальными

дефинициями, а мысль строится как логически строгое,

последовательное движение от одной дефиниции к другой. Почти

всем богословским сочинениям этого времени присуща силь-

нейшая тяга к максимально возможному рационализированию

веры, формулированию ее в строгих логических формах, нередко

в ущерб реальному живому содержанию веры (так, например,

трудно себе представить, кто из солунян мог слушать и

понимать утонченнейшие проповеди своего архиепископа -

величайшего византийского богослова Григория Паламы).

Но, начиная с Нового времени, исторические судьбы веры и

рациональности, - по крайней мере если иметь в виду вторую

историческую форму европейского рационализма, так называемый

классический рационализм, - расходятся. Здесь не время и не

место вдаваться в рассказ о культурных, исторических,

социальных причинах этого размежевания. Заметим только, что

оно произошло не в последнюю очередь под воздействием все

более властно заявлявших о себе претензий нового

рационализма на абсолютность, всемогущество и

универсальность. И именно набирающие силу, особенно в

последнее столетие, сомнения в безграничных возможностях

рациональности, в ее абсолютности, всесилии и всевластии,

питают в наши дни надежды на возможность новой гармонии

между верой и рациональностью. Этот новый союз, эта новая

гармония между верой и новой рациональностью пока еще только

дальняя и очень абстрактная возможность48. Но даже если эта

перспектива через какой-то исторический промежуток времени

наполнится реальным содержанием, тем не менее, так же как и

в отношениях между религией и наукой, это не снимет

принципиальных различий между ними. Вера как была, так и

останется в принципе полностью не рационализируемой, и это

связано с самой сущностью веры. Рациональность, как бы мы ее

ни понимали, была и останется некоей формальной

характеристикой содержания человеческого познания и

поведения, тогда как вера - итог, кристаллизация живого

религиозного опыта. Любой религиозный догмат, в какой бы

гибкой утонченно-рафинированной рационалистической форме (по

сравнению с современным рационализмом) он ни был выражен,

нужно брать не как точное исчерпывающее и адекватное

выражение самого существа Бога, напротив, это существо

остается до конца непостижимым для концептуально-понятийного

мышления. Эта истина носит символический характер, то есть

является знанием, выражающим прозреваемое нами существо

Божества в такой форме, что оно одновременно остается для

нас близким и понятным, и в то же время чем-то таинственным

и непостижимым. Именно поэтому Православие, в частности, не

слишком надеется на поиск и применение доказательств бытия

____________________

48 По-видимому, именно о таком новом союзе мечтал

А.С.Хомяков, говоря о "верующем мышлении" и "мыслящей вере".

Попытку, на наш взгляд, не совсем удачную, реализовать этот

замысел предпринял В.В.3еньковский в книге "Основы

христианской философии" (Париж, 1948).

93
Бога. "Православное богословие не исходит из доказательств

бытия Божия и из обращения людей к философскому деизму; оно

ставит их лицом к лицу с Евангелием и ожидает их свободный

ответ. Их жизнь в Церкви и есть этот ответ" (прот. Иоанн

Мейендорф)49. Мы сознаем существо Бога не с помощью четких

понятий, а с помощью образов, сравнений, уподоблений, наме-

ков, дающих возможность как-то почувствовать, внутренне

испытать содержание этой сокровенной тайны. Главное здесь не

упускать из виду особенности религиозного познания как

совершенно особого вида познания. В частности, мы видели,

что религиозное знание не есть результат чисто

теоретического, беспристрастного созерцания внешних

объектов, выраженное в бессубъектно-объектной форме.

Напротив, это есть знание-понимание, знание-переживание,

знание-общение. Вера есть познание несомненного, но эта

несомненность уловляется не рационально, а экзистенциально,

опытом проживания обретенной истины. Потому и итог

религиозного познания - религиозный догмат - не исчерпыва-

ется чисто теоретическим суждением об объективной природе

той реальности, с которой мы имеем дело в религиозном опыте.

Реальность, которую мы познаем в религиозном опыте и пыта-

емся выразить интеллектуально и фиксировать в догмате,

строго говоря, является реальностью совершенно иного

порядка. Истинный смысл догмата не теоретический, а

практический. Догматы служат как бы вехами, позволяющими

верующему человеку правильно выстроить свой жизненный путь,

правильно выбрать жизненные ценности и ориентиры. Отсюда

понятно и позитивное значение религиозных догматов, а вместе

с тем и роль рационализации в процессе формирования и

развития религиозного познания и религиозной мысли. Догматы,

формулируемые в процессах рационализации духовного опыта,

обобщают, уточняют, проясняют и систематизируют все

богатство и многообразие этого опыта. Взятые в своей

совокупности истины догматического богословия, хотя они и

содержат в себе потенциальную угрозу принудительно-

рационального нормирования веры, все же при правильном

понимании их природы помогают осмысленному пониманию

существа веры, укреплению и поддержанию ее единства,

позволяют отсечь неправильные толкования и интерпретации.

Последнее, учитывая особую сложность, тонкость и

деликатность объекта, с которым имеет дело религиозное

познание, особенно важно. С одной стороны, именно богатство

конкретного религиозного переживания неудержимо влечет к

возможно более полному и точному осмыслению его в истинах

точного догматического богословия. К тому же

парадоксальность христианской веры по сравнению с

установками обыденного опыта несет в себе опасность

упрощенного, ложного понимания содержания веры, и тем самым

порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании

нюансов евангельской проповеди. И здесь возможности того

метафорического мышления, о котором мы говорили, уже

недостаточны. Оно должно быть дополнено средствами

____________________

49 Вестник РХД. N 94. С. 28.

94
интеллектуально-рациональной фиксации содержания

проговариваемого опыта. Таким образом, нельзя ни

приуменьшать, ни преувеличивать роли и значения процессов

рационализации даже в становлении и развитии богословской

мысли. Тем более это верно, когда речь заходит о месте и

роли рациональности в структуре человеческой

жизнедеятельности в целом, оцениваемых с точки зрения

христианской перспективы.

Уже не раз на протяжении всей статьи мы касались вопросов о

взаимоотношении веры и знания, религии и науки. В заключение

подведем некоторые итоги нашего рассмотрения. Отношения

между верой и разумом, верой и рациональностью, этим, если

можно так сказать, нормализованным и стандартизированным

выражением разумности, не есть отношения противоположности и

взаимного исключения. Религиозная вера, по крайней мере, в

христианском ее понимании, отнюдь не представляет собой одну

из разновидностей рациональности. Религиозное знание скорее

можно назвать сверхрациональным или трансрациональным. Тем

более оно выходит за рамки классических норм, эталонов т.н.

"классической рациональности", и в особенности научной ра-

циональности как высшего продукта этой рациональности.

Однако этот итог нашего рассмотрения отнюдь не совпадает с

утверждением какого-либо скептицизма или иррационализма, не

ведет к утверждению какого-либо банкротства,

несостоятельности положительного рационального познания ни в

познавательной, ни в жизненно-практической деятельности.

Рациональность остается существенным и необходимым элементом

и бытия, и познания, и практической жизнедеятельности. И

потому опирающаяся на него мировоззренческая установка на

трезвое рациональное миропонимание вполне оправдана и

уместна и с точки зрения человека, мыслящего в традиции

христианской мысли. Если бы человек ограничивался только

логикой христианского вероучения, то он и пришел бы только к

сознанию его непостижимости или просто немыслимости. А если

бы он остановился только на мысли об этой непостижимости, то

нашел бы в этой мысли основание не для своей веры, а для

своего неверия50. Неадекватной и даже ошибочной

представляется не сама по себе установка на возможно более

полное построение на основах рационалистического

миропонимания жизнедеятельности и познания, построения,

разумеется, учитывающего всю исторически обусловленную

относительность самих стандартов и норм рациональности, а ее

притязания быть абсолютной и исчерпывающей и тем самым

исключающей саму возможность познания, устроенного на иных

принципах и основаниях.

Напротив, мы нашли, что рациональность, будучи важнейшим

конституирующим принципом предметного познания, то есть

познания, ставящего своей задачей исследование свойств и

закономерностей внешнего предметного материального мира,

необходимо и естественно дополняется познанием духовного

мира человека и духовной реальности. На этом уровне выясня-

ется, что как познание, так и само бытие в своих глубинных

____________________

50 Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1906. Т. 2. С. 5.

95
основаниях есть единство рационального и иррационального.

Потому и отношения между верой и рациональностью при пра-

вильном понимании их природы включают не только отношения

взаимного отталкивания и борьбы, но и довольно широкое про-

странство для взаимообогащения и взаимодополнения.

96
Г.Д.Левин

CAUSA FINALIS КАК КРИТЕРИЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Методологический анализ

"Давно сказано, что сон разума порождает чудовищ: а что,

если чудовищ порождает сам бодрствующий разум?"1 - вот во-

прос, перед которым в конце XX века застыло человечество, и

который, по мнению многих, стал основным вопросом современ-

ной философии. Сейчас этот вопрос является в значительной

степени риторическим: в том, что разум способен не только

порождать в воображении, но и материализовывать чудовищ,

никто не сомневается. Проблема ставится конкретнее: что

именно, пользуясь выражением Н.А.Бердяева, порождает эту

тягу человечества к самосожжению: сам разум, природа

разумности, рациональности, или дело не в рациональности как

таковой, а в определенном историческом типе рациональности,

и нужно более строго формулировать критерии, позволяющие в

современных исторических условиях отличать подлинную

рациональность от псевдорациональности, "порождающей

чудовищ"?

И в истории философии, и в современной литературе в качестве

одного из критериев рациональности рассматривается конечная

целевая причина (от которой нужно отличать промежуточные

целевые причины) существования человека и человечества или,

в несколько ином аспекте, их назначение, смысл их суще-

ствования2. Данное понимание рациональности развивается пре-

имущественно в рамках религиозного мировоззрения. Вот как

формулирует его, например, Л.Толстой: "Жизнь мира соверша-

ется по чьей-то воле, - кто-то этою жизнью и нашими жизнями

делает какое-то свое дело. Чтобы иметь надежду понять смысл

этой воли, надо прежде всего исполнять ее"3. Конечная

целевая причина трактуется здесь как цель, поставленная

Творцом еще до создания человека и живой природы (неживая не

упоминается). Поскольку эта цель благая, люди способны не

только понять ее, но и сделать своей собственной целью. Так

целевая причина деятельности Творца становится целевой

причиной деятельности творения: "Задача человека в жизни -

спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-

божьи"4.


Мы имеем здесь перед собой реальный, исторически суще-

ствующий тип рациональности, не только определяющий пове-

дение десятков поколений людей, но и тщательно осмысленный

теоретически: "Вся теология представляет собой


____________________

1 Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность.

М., 1988. С. 4.

2 В нашей литературе этот (не единственно возможный)

аспект проблемы рациональности наиболее глубоко и

всесторонне раскрыт в статье П.П.Гайденко "Проблема

рациональности на исходе XX века" (Вопр. философии. 1991.

N 6.).


3 Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Соч. Т. 23.

С. 42.


4 Толстой Л.Н. Исповедь С. 47.

97
интеллектуальную рационализацию религиозного спасения"5. Для

наших дальнейших рассуждений принципиально важно оценить эту

центральную идею всех мировых религий; рассмотрим ее для

определенности на примере христианства.

Простейшее, исторически первое и до сих пор самое распро-

страненное понимание спасения, которое, по утверждению пра-

вославного богослова и философа В.И.Несмелова, разделяет и

"сибирский инородец, мечтающий о блаженной жизни в раю, и

великий философ Кант"6, - спастись - значит достичь вечного

блаженства в раю. От так понимаемого спасения отличают пове-

дение, ведущее к нему, то есть, в принятой нами

терминологии, рациональное поведение: "Чтобы спасти свою

душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно

отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть

и быть милостивым"7. Легко видеть, что религиозные принципы

праведной жизни образуют в своей совокупности упрощенный,

адаптированный кодекс социального поведения, направленный на

поддержание жизни общества за счет ограничения

индивидуальных эгоистических устремлений.

Внутренняя логика саморазвития религиозной идеи спасения как

критерия рациональности "земного" поведения верующего

привела к осознанию неприменимости принципа "услуга за

услугу" к отношениям между человеком и богом.

С.Страгородский использует очень мягкий термин, называя та-

кую трактовку пути к спасению "юридической"8. Именно в этом

пункте между католичеством и протестантизмом возникает су-

щественное расхождение. Протестантизм утверждает, что

спасают не добрые дела сами по себе, а только вера, которая

в этих делах лишь проявляется9.

В православии осмысление религиозной идеи спасения началось

поздно, по существу лишь в XIX веке, и к началу XX века было

поднято на чрезвычайно высокий концептуальный и нравственный

уровень. Искренняя вера, воплощенная в праведной земной

жизни, трактуется здесь не как средство спасения, а как само

спасение. Спастись - значит уподобиться в своих помыслах и

поступках богу, обожиться: "единственную цель своей жизни"

человек "может полагать лишь в живом отображении бога путем

свободного уподобления ему"10. Райское блаженство не отрица-

ется, но трактуется как некое объективное следствие

спасения; пока же человек "мечтает о достижении рая как о

действительной цели жизни, он никакого рая никогда не

увидит"11. Мы видим, что внутренняя логика саморазвития

____________________

5 Вебер М. Наука как призвание и

профессия // Избранные произведения. М., 1990. С. 732.

6 Несмелов В.И. Загадка о человеке // Человек. 1992.

N. 2. С. 99.

7 Толстой Л.Н. Исповедь. С. 47.

8 Архиепископ С.Страгородский. Православное учение о

спасении. М., 1991. С. 16.

9 Архиепископ С.Страгородский. Православное учение о

спасении. С. 20.

10 Несмелов В.И. Загадка о человеке. С. 100.

11 Там же.

98
теологического учения о спасении ведет к тому, что критерий

рационального поведения (спасение) и само это рациональное

поведение сливаются. При этом не только рай и ад, но, строго

говоря, и бог становятся сущностями сверх необходимости.

Чувствуя это, наиболее проницательные теологи подчеркивают

неприменимость бритвы Оккама к религиозной трактовке смысла

жизни: "Само понятие необходимости, о которой говорится в

принципе Оккама (сущности не следует умножать без

необходимости), носит иной характер в духовной сфере и не

экстраполируется полностью из материального уровня"12. На

мой взгляд, православная трактовка спасения как конечной

целевой причины человеческого существования и как критерия

рациональности его поведения - это пример выхода идеи

рациональности в процессе саморазвития из ее религиозной

формы. Именно поэтому трактовка спасения как обожения ока-

зывается перед теми же двумя "роковыми проблемами", что и

материалистическая: 1. Что может заставить не отдельных пра-

ведников, а всех верующих строить свою жизнь в соответствии

с таким пониманием ее целевой причины? 2. В чем именно (в

каких конкретно действиях и поступках) именно сейчас, в

конце XX века, должно состоять поведение человека,

смотрящего "на Христа как на идеальный образ истинного

человека"13? Первый вопрос вскрывает опасность оставить

безукоризненную, с точки зрения внутренних принципов, теорию

без последователей, второй выражает суть современного

кризиса рациональности: ведь благие намерения разума,

порождающего современных чудовищ, под сомнение не ставятся.

Я не буду обсуждать здесь средства, которыми обе эти

трудности преодолевают православные теологи. Моя задача -

показать, что эти средства содержатся в материалистической

трактовке целевой причины как критерия рациональности14.

***

В материализме нет концепции, сравнимой по разработанности с



теологическим учением о спасении. В этом пункте он больше

атеизм, чем материализм. Именно поэтому широко рас-

пространено убеждение, что в материализме вообще нет идеи,

симметричной религиозной идее спасения. На этом основании не

только верующие, но и многие материалисты объявляют его

мировоззрением, лишающим надежды, и вслух сожалеют о том,

что образование и воспитание не позволяют им принять религи-

озное толкование смысла жизни. Задача статьи - показать, что

в качестве не теоретически описанного, а реально работающего

критерия рациональности материалистически понимаемая коне-

____________________

12 Иеромонах Вениамин Новик. Смысл жизни в

христианском мировоззрении // Смысл человеческой жизни.

Диалог мировоззрений. Нижний Новгород, 1992. С. 12.

13 Несмелов В.И. Загадка о человеке. С. 112.

14 Я сознательно противопоставляю здесь религии не

атеизм, ассоциирующийся у современного поколения с грубой,

поверхностной и чисто отрицательной критикой религии, а

материализм, имеющий свое собственное положительное

содержание и традиции, сравнимые по фундаментальности с

традициями религиозного осмысления мира.

99
чная целевая причина жизни и отдельного человека, и всего

человечества играет в реальной жизни не меньшую роль, чем

религиозная.

С точки зрения материализма, целевые причины действуют лишь

там, где есть человеческое сознание; за его границами фун-

кционируют только действующие причины. Однако принципы

материализма не исключают той или иной степени предопреде-

ленности цепью действующих причин финала любого процесса, в

том числе и человеческой истории. Человечество вполне спо-

собно предвидеть, "просчитать" этот финал и, в том случае,

если обнаружится возможность сделать его благим, превратить

в целевую причину жизни и отдельного человека, и всего

человечества.

Для верующего убеждение в благости целевой причины че-

ловеческой истории однозначно вытекает из убеждения во всеб-

лагости и всемогуществе Творца. Для материалиста, даже при-

знающего вслед за Лапласом однозначную предопределенность

финала человеческой истории цепью действующих причин, бла-

гость этого финала не гарантирована. Она лишь не исключается

принципами материализма и данными современного естествоз-

нания. Перед человечеством лежит веер возможностей.

"Спасение", понимаемое не просто как вечное существование, а

вечный прогресс человечества, - лишь одна из них, причем

весьма абстрактная. Абстрактность этой возможности особенно

остро осознается сейчас, в конце XX века. Тем больше

оснований обсудить ее со всей тщательностью, в том числе и

философскими методами.

***

Н.В.Тимофеев-Ресовский любил повторять: "К науке нельзя



относиться со звериной серьезностью". Нельзя со звериной

серьезностью относиться и к отличию материалистического

понимания целевой причины человеческой истории от

религиозной. С методологической точки зрения принципиально

важен тот эмпирический факт, что в решении глобальных

современных проблем практические действия верующего,

выполняющего "волю божью", и материалиста,

руководствующегося объективными законами природы, совпадают.

Объяснить это совпадение можно только, если допустить, что

религия и материализм - это два языка, на которых

описывается один и тот же предмет, осмысливаются одни и те

же проблемы. Язык религии более адекватен исторически

детерминированным познавательным возможностям человечества,

язык материализма - предмету. Постепенный переход с первого

на второй - исторически неизбежный процесс.

Такая методологическая установка открывает возможность

использовать для разработки материалистического решения об-

суждаемой проблемы результаты той громадной работы, которую

в рамках мировых религий на протяжении нескольких тысячеле-

тий проделали лучшие умы человечества. Сводить всю оценку

этой работы к фельетонному высмеиванию - значит демонстри-

ровать роковую черту дилетантизма - стремление до всего

доходить своим умом.

Одна из поразительнейших черт религиозного ответа на два

главных мировоззренческих вопроса - о целевой причине

100
человеческой жизни и о рациональности этой жизни - его

предельная простота и привлекательность, в силу чего этот

ответ оказывается определяющим и жизнь Л.Толстого -

мыслителя мирового класса, и обычного крестьянина.

Материалистический ответ на эти вопросы значительно труднее

для понимания и значительно менее привлекателен, чем даже

православный, в котором рай хотя и не отождествляется со

спасением, но является непременным приложением к нему. Кроме

того, как уже отмечалось, он несравненно хуже разработан, в

силу чего вульгаризируется не только противниками, но и

сторонниками, не видящими в рамках материалистического

мировоззрения никакой другой потенциальной конечной цели

жизни, кроме могилы.

Сказанное позволяет использовать для разработки материа-

листической трактовки целевой причины как критерия рацио-

нальности генетический подход: начать с более легкого для

понимания и более разработанного религиозного решения про-

блемы, а затем методом диалектического отрицания трансфор-

мировать его в материалистическое. При этом аргументы против

религиозного решения проблемы, собранные и отшлифованные

мною за двадцать с лишним лет бесед с верующими

(преимущественно с сектантами), будут использованы лишь в

той степени, в какой это необходимо для раскрытия материали-

стической точки зрения.

***


Начнем, в соответствии с принятым нами генетическим

подходом, с цитирования очень странной книги Ветхого завета

- книги Екклесиаста: "...участь сынов человеческих и участь

животных - одна; как те умирают, так и эти, и одно дыхание у

всех, и нет у человека преимущества перед скотом... Все идет

в одно место; все произошло из праха и возвратится в

прах"15.

Мы и через тысячелетия чувствуем здесь глубокую, смертную

тоску, которую совершенно благополучный человек испытывал

среди роскоши, успехов и удовольствий. В современной лите-

ратуре эта тоска обозначается термином "болезнь смерти"16.

Эту болезнь не смогли излечить ни века, ни тысячелетия. Вот

как уже в одиннадцатом веке и в рамках другой культурной

традиции она выражается в бессмертных рубаи Омара Хайяма:

Жизнь уходит из рук, надвигается мгла,

Смерть терзает сердца и кромсает тела.

Возвратившихся нет из загробного мира.

У кого бы мне справиться: как там дела17.

И современные люди "болеют смертью". Л.Н.Толстой так

описывает ее в "Исповеди": "Не нынче-завтра придут болезни,

смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего

не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они

ни были, забудутся - раньше, позднее, да и меня не будет.

Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого

____________________

15 Книга Екклесиаста или проповедника. 3, 19-21.

16 Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия.

М., 1982. С. 37.

17 Омар Хайям. Рубаи. Ташкент, 1981. С. 67.

101
и жить - вот что удивительно! Можно жить покуда пьян жизнью,

а как только протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это

- только обман и глупый обман"18.

Какую роль эта болезнь играет в человеческой жизни, какое

место занимает в ней среди других болезней и болей?

Физическая боль вынуждает человека (и животное) спасаться от

немедленного уничтожения; муки пищевого голода и жажды за-

ставляют продлевать свою собственную жизнь; избавление от

мук сексуального голода имеет своим объективным следствием

продление жизни рода. Эти три муки - что-то вроде тех

кнутов, которыми природа заставляет выполнять ее законы. А

куда гонит человека "болезнь смерти"? Какую жизненную

функцию выполняет она? Можно ли поставить ее по значимости

наряду с первыми тремя жизненными стимулами?

Прежде всего, нужно осознать, что это специфически челове-

ческая болезнь. Животное испытывает муки умирания. Муки от

одного лишь сознания неизбежности смерти, поражающие в рас-

цвете сил, среди благ и удовольствий, задолго до реальной

кончины, способен испытывать только человек. Конечно,

болезнь смерти, как и интеллект, распределена среди людей

неравномерно. Но в человеке ровно столько человека, сколько

в нем болезни смерти. Чтобы понять роль, какую она играет,

будем рассуждать "от конца к началу"19. Представим себе, не

стесняясь реальными возможностями, условия, в которых

болезнь смерти исчезла бы. Очевидно, что этих условий два:

1. Полное, абсолютное устранение источников отрицательных

эмоций (голода, болезней, непосильного труда, жизненных

неудач), в результате чего источники положительных эмоций и

сами эти эмоции выделяются в чистом виде. 2. Превращение

жизни, порождающей различные по глубине и силе, но абсолютно

чистые положительные эмоции, в абсолютную по длительности,

вечную.

Мы видим, что, идя от болезни смерти к средствам ее лечения,



мы получим картину рая - целевую причину человеческого

существования с точки зрения если не большинства религиозных

конфессий, то абсолютного большинства верующих. И здесь -

значительная доля ответа на вопрос о назначении болезни

смерти. Она порождается тем, чего нет у животного и что

является отличительной чертой человека - рефлексией,

образцом которой является приведенное выше рассуждение

Л.Н.Толстого. Именно рефлексия открывает реальное

соотношение противоположностей, образующих "земную жизнь":

рождения и умирания, расцвета и деградации, блаженства и

страдания. Именно рефлексия порождает тоску по чистой и

вечной радости, надежду на вечное блаженство. Именно

заболевание смертью делает вопрос о конечной целевой причине

существования человека и человечества не предметом досужего

размышления, а смысложизненной проблемой, неспособность

решить которую, по свидетельству Л.Н.Толстого, едва не

довела его до самоубийства. Вопрос о рациональности

____________________

18 Толстой Л.Н. Исповедь. С. 42.

19 Об этом методологическом приеме см.: Пойя Д. Как

решать задачу? М., 1961. С. 152-157.

102
человеческого поведения, то есть поведения, ведущего к

целевой причине человеческой жизни, а не от нее, выступает в

этом контексте как основной вопрос всякого мировоззрения - и

религиозного, и материалистического.

Характерно, что сам Толстой нашел решение этого вопроса в

религии: "Теперь же я был и рад откинуть то, что не лезет в

здоровую голову, но деваться некуда. На этом вероучении

зиждется, или, по крайней мере, неразрывно связано с ним то

единое знание смысла жизни, которое открылось мне. Как ни

кажется мне дико на мой старый твердый ум, это - одна

надежда спасения"20. Это поразительное признание выдающегося

мыслителя чрезвычайно важно для методологического

исследования. Он сознает, что религиозный ответ на вопрос о

смысле жизни "не лезет в здоровую голову", и, тем не менее,

принимает его, поскольку считает, что в материализме его

вообще нет, сам вопрос о смысле жизни там не имеет смысла.

Логически - это рассуждение от противного: "А" истинно

потому, что "не-А" ложно. Оно основано на законе

исключенного третьего. Использование этого закона для

доказательства истинности "А" на основе ложности "не-А" не

раз в истории человеческого познания приводило к ошибочным

выводам. Перед нами - один из таких случаев. В этом пункте

нет асимметрии между религиозным и материалистическим миро-

воззрением. Противоположный религиозному и в этом смысле

симметричный ему материалистический ответ на вопрос о само-

цели человеческого существования работает в повседневной

жизни примерно так же, как в повседневной речи работают пра-

вила логики или грамматики. И нужно не изобретать этот

ответ, как Эдисон электрическую лампочку, а открыть его в

реальном жизненном процессе.

***


Оба приведенных выше средства лечения болезни смерти -

полное устранение источников отрицательных эмоций и превра-

щения жизни, состоящей только из источников блаженства, в

абсолютную по длительности, вечную - получены с помощью од-

ного и того же приема, имеющего четыре названия и функцио-

нирующего в четырех областях человеческой деятельности. Эти

четыре названия следующие: "идеализация", "абсолютизация",

"выделение предмета в чистом виде", "предельный переход".

Совпадая экстенсионально, эти четыре термина фиксируют раз-

личные стороны обозначаемой ими процедуры, суть которой со-

стоит в том, что из реального, существующего в пространстве-

времени объекта, представляющего собой единство контрадик-

торных противоположностей, А и не-А, мысленно или в реальной

практической деятельности удаляют одну из этих противополож-

ностей. Можно сразу назвать и четыре области, в которых эта

процедура играет фундаментальную роль: 1. Формирование цен-

тральной идеи мировых религий - идеи вечного загробного бла-

женства. 2. Реальный исторический прогресс человечества,

асимптотически приближающий его к условиям, полностью исклю-

чающий "болезнь смерти". 3. Чистое теоретическое мышление,

оперирующее с идеальными сущностями (движение без трения,

____________________

20 Толстой Л.Н. Исповедь. С. 56-57.

103
абсолютно черное тело и т.д.). 4. Современные высокие

технологии, максимально приближающие реальные эмпирические

объекты к тем, о которых говорит чистая теория. В двух из

этих областей идеализация совершается в воображении, в двух

других - в реальных материальных процессах. С

гносеологической точки зрения мысленное преобразование

относительного и краткого земного благополучия в вечное

райское блаженство не отличается от принятого в современной,

постгалилеевской науке мысленного преобразования

"относительных", "смешанных" земных предметов и процессов в

"абсолютные", "чистые", "идеальные" теоретические сущности,

"идеальные типы", по терминологии М.Вебера21: реального

механического движения - в абсолютно равномерное и

прямолинейное, относительно черного тела - в абсолютно

черное и т.д. Разница только в одном: современный физик,

химик, социолог и т.д. не приписывает этим идеальным пла-

тоновским сущностям реального существования, они служат для

него теоретическими моделями, на которых в чистом виде

исследуются отношения, смешанные друг с другом в реальных

земных явлениях. Религия же не только наделяет рай и ад -

эти классические примеры абсолютизации одной из двух

противоположностей, образующих реальную жизнь, -

существованием, но, за немногими исключениями, объявляет рай

целевой причиной земного существования человека, критерием

рациональности его поведения.

***

Ни в своих исходных принципах, ни в данных современной науки



материализм не видит оснований для того, чтобы объявлять

самоцелью человеческого существования вечное блаженство за

гробом. Сам гроб, естественно, также не может стать такой

самоцелью. Таковы условия материалистического решения обсуж-

даемой проблемы. Чтобы найти это решение, вспомним о нашем

намерении не подходить к противоположности материализма и

религии со звериной серьезностью. Такая методологическая

установка позволяет увидеть глубокое сходство между ними, на

котором, как на фундаменте, выступают принципиальные, но

все-таки вторичные различия. Первое их этих сходств состоит

в том, что идеал вечной жизни, состоящей только из

источников положительных эмоций, не отвергается

материалистами. Ни один из них не отказался бы от такой

жизни, если бы поверил в ее возможность. Это не специфически

религиозная, а общечеловеческая сверхцель, представляющая

собой нечто вроде "позитивного" отпечатка с "негатива"

болезни смерти, порожденной в свою очередь общечеловеческой

способностью к рефлексии. Именно в универсальном,

общечеловеческом смысле формулирует эту сверхцель

В.С.Соловьев: "И вот настоящий критерий для оценки всех дел

и явлений в мире: насколько каждое из них соответствует

условиям, необходимым для перерождения смертного и

страдающего человека в блаженного сверхчеловека"22. Второе

____________________

21 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 402.

22 Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Соловьев В.С.

Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 618.

104
сходство состоит в том, что эта сверхцель является критерием

рациональности "всех дел" не только верующего, но и

материалиста. Только затем выступают различия. Религиозный

человек верит в достижение этой сверхцели сразу же по

окончании земной жизни, причем вполне домашними средствами:

"молиться, помогать друг другу и полагать предел чувственным

влечениям"23. У материалиста эти надежды попасть из

относительного, земного сразу в абсолютное, идеальное

состояние райского блаженства вызывают примерно те же

чувства, что и обещание Н.С.Хрущева построить коммунизм в

1980 г.: слишком хорошо, чтобы быть истиной. Для

материалиста идеал "бессмертного и блаженного сверхчеловека"

имеет примерно тот же смысл, что, скажем, и движение без

трения для физика. Каждый шаг, приближающий реальные

движения к этому идеалу, требует выдающихся достижений науки

и технологии. В асимптотическом приближении к нему

достигнуты фантастические результаты. Гироскопы на магнитной

подвеске, например, способны вращаться в космосе годами. Но

полное достижение этой цели исключается фундаментальным

физическим законом - вторым началом термодинамики.

Точно так же движется к сверхцели вечного блаженства и ре-

альная земная жизнь. Результаты этого земного способа

лечения болезни смерти впечатляют, если сравнить среднюю

продолжительность и качество жизни в развитых странах начала

и конца нашего века. Каждый месяц прироста средней

продолжительности жизни, каждое сколько-нибудь заметное

повышение ее уровня были результатом титанических усилий

всего человечества, революционных открытий в науке и

технологии. Достаточно упомянуть, например, компьютерные

томографы, совершившие переворот в диагностике.

Но вот вопрос, ключевой для материалиста: достижим ли этот

идеал, пусть на весьма отдаленном этапе человеческой исто-

рии, или он так же запрещается законами природы, как

движение без трения?

Современная научная фантастика активно разрабатывает модель

общества, состоящего из бессмертных индивидов. Интересно,

что она сталкивается с теми же проблемами, что и религия при

разработке модели рая: ненужность труда, необходимость

отказаться от деторождения и т.д. Но ведь тем самым

исключаются источники положительных эмоций, ибо положи-

тельные эмоции - не игрушка, а награда, которую природа

выдает человеку и животному за выполнение ее законов,

подобно тому, как отрицательные эмоции - "наказание" за их

нарушение. За что же будет получать чистые положительные

эмоции "бессмертный сверхчеловек"? Ведь в отличие от денег

их нельзя украсть. За испытанную радость приходится платить

либо рациональной деятельностью (положительные эмоции -

субъективный критерий рациональности), либо страданиями. Как

он будет испытывать блаженство? Как подопытное животное,

которому вживляют в отдел мозга, отвечающий за положительные

эмоции, электроды? Положительные эмоции чем-то напоминают

____________________

23 Соловьев В.С. Духовные основы жизни // Соловьев

В.С. Собр. соч. М., 1884. Т. 3. С. 271.

105
тяготение в космическом корабле: они существуют, пока

существует "ускорение", вызванное движением к цели. В

неподвижном, статичном состоянии ни положительные, ни

отрицательные эмоции невозможны. Это состояние эмоциональной

смерти. Если абсолютным, "адским" мукам поставить в

соответствие минус единицу, абсолютному, райскому блаженству

- плюс единицу, то эмоциональная смерть будет

соответствовать нулю. Эти соображения принципиально важны

для разработки материалистического ответа на вопрос о

целевой причине человеческой истории как критерии

рациональности человеческого поведения.

***

Будем различать два вопроса: 1) достижимо ли индивидуальное



бессмертие? и 2) достижимо ли бессмертие человечества?

Отрицательный ответ на первый вопрос не ведет с логической

необходимостью к отрицательному ответу на второй: бессмерт-

ный человеческий род вполне может состоять из смертных инди-

видов и в ходе своей истории асимптотически приближаться к

целевой причине своего существования - вечному блаженству

каждого человека. Так понимаемая сверхцель человеческой

истории является не только критерием рациональности. Она

выступает и как критерий прогресса человечества.

Для материалиста, в отличие от верующего, достижимость

индивидуального бессмертия - лишь возможность, превращение

которой в действительность очень многими материалистами ста-

вится под сомнение. Известны три наиболее серьезных аргу-

мента, обосновывающие это сомнение.

Первый основан на постулате "Все, имеющее начало, имеет и

конец". Именно из него исходил Ф.Энгельс, когда писал, что

материя с точно такой же необходимостью уничтожит свой

высший цвет - человеческое общество, с какой и породило его.

Возражение носит такой же умозрительный характер, как и сам

аргумент. Исключение из правила "Все, имеющее начало, имеет

и конец" для человеческого рода может возникнуть благодаря

тому, что в его развитии решающую роль играет разум. Именно

он способен сыграть роль "демона Максвелла", обойти законы,

имеющие для природы фатальный характер.

Другой аргумент уже упоминался - второе начало термоди-

намики. Человеческая история - негэнтропийный процесс, кото-

рый может протекать только за счет усиления энтропийных про-

цессов вокруг себя. Существует реальная возможность того,

что человечество "погаснет", как гаснет пожар, уничтоживший

вокруг себя все, способное гореть. В веере возможностей,

лежащих перед современным человечеством, эта - самая

реальная. Именно ее осознание породило современный

экологический кризис. Стало совершенно ясно, что способ

прогресса, который человечество практикует в настоящее

время, - уничтожается окружающая человека живая природа,

проедаются невосполнимые природные ресурсы, принадлежащие

будущим поколениям, и т.д. - не только безнадежен, но и

безнравственен.

Однако негэнтропийная природа жизни не является, по-ви-

димому, принципиальным аргументом против возможности бес-

конечного прогресса человечества, асимптотического приближе-

106
ния его к идеалу вечного индивидуального блаженства. Эта

цель достижима, если принять идею К.Э.Циолковского о

неизбежности выхода человечества в космос. Бесконечный

прогресс человечества не за счет окружающей его живой

природы, а за счет бесконечной же неживой природы - не

только принципиально возможное, но и нравственное средство

достижения конечной цели человеческой истории. Интересно

здесь отметить соответствие между материализмом и религией:

в целевую причину деятельности Творца ни одна религия заботу

о неживой природе не включает.

Есть, наконец, и третий аргумент, обосновывающий неиз-

бежность трагического конца человеческой истории. Его можно

назвать теоретико-вероятностным. Причин не предопределенной,

а случайной гибели человечества, каждую из которых в

отдельности можно избежать, так много, что обойти их все не

больше шансов, чем пройти между каплями во время дождя.

Причем по мере развития человечества число таких "капель"

увеличивается. К естественным (космические и геологические

катастрофы, эпидемии и т.д.) добавляется еще и "горе от

ума", так обострившее ныне проблему рациональности. Имеется

в виду возможность самоуничтожения от чудовищ, порожденных

бодрствующим разумом: в ядерной войне, в экологической

катастрофе, от вырвавшихся из под контроля продуктов генной

инженерии и т.д.

По этому поводу можно заметить, что угроза уничтожения

продуктами собственной жизнедеятельности возникает перед че-

ловечеством не первый раз. Достаточно вспомнить угрозу вы-

рождения от инцеста, возникшую на заре человеческой истории.

Спасение было найдено в обратной связи: с помощью религии

была разработана жесткая система сексуальных табу, запрещаю-

щих инцест, и тоненькая ниточка потенциально бесконечной че-

ловеческой истории потянулась дальше.

Опасность утонуть в собственных экскрементах, возникшая

перед современной цивилизацией, конечно, серьезнее, чем

опасность вырождения от промискуитета, составной частью

которого был инцест. Но ведь и возможности обратной связи

несравнимы. Мы наблюдаем сейчас всеобщую мобилизацию

интеллектуальных и производственных возможностей

человечества. Все понимают: под угрозу поставлен не только

вечный прогресс человечества, но и жизнь ближайших

поколений.

Итак, методом рассуждения "от конца к началу" мы выстроили

следующую цепочку. Вечное блаженство каждого человека,

навсегда излечивающее его от болезни смерти, - это конечная

целевая причина человеческой жизнедеятельности, практически

одинаково понимаемая как религиозным человеком, так и мате-

риалистом. Бесконечный земной прогресс человечества - это, с

точки зрения материализма, единственное средство достижения

конечной целевой причины и, следовательно, промежуточная це-

левая причина деятельности и всего человечества, и каждого

человека. Рациональность интеллектуальной и практической

деятельности современного человека - это, с точки зрения

материализма, соответствие ее двум целевым причинам -

конечной и промежуточной. Такова, схематически,

107
альтернативная религиозной материалистическая концепция

целевой причины как критерия рациональности.

***


Здесь вспоминается оценка, данная американскими экономистами

докладу Г.Явлинского "500 дней": "Программа прекрасна, но

если вы не знаете, какими средствами воплотить ее в жизнь в

условиях именно современной России, она не стоит ни цента".

Будет ли этот критерий рациональности работать? Может ли

вечное блаженство людей, отделенных от современного человека

десятками поколений, стать целевой причиной его деятель-

ности, стимулом, определяющим все его поведение? Для ответа

на этот вопрос нужно произвести "обращение метода" и рассуж-

дать "от начала к концу".

Возьмем современного гедониста, живущего по принципу "после

меня - хоть потоп", признающего одну цель в жизни - соб-

ственные удовольствия, достигаемые кратчайшим путем, а в том

числе, если удастся сделать безнаказанно, - за счет других

людей, общества в целом. Знание законов интересует его

постольку, поскольку позволяет обходить их. Призыв жить даже

не ради счастья будущих поколений, а ради блага ближнего

своего вызывает у гедониста даже больший прилив раздражения,

чем религиозный призыв отказаться от земных благ ради

вечного блаженства за гробом. "Сейчас и все" - вот его

принцип. Именно такого человека верующие считают единственно

возможным и конечным продуктом материализма. "Если бога нет,

то все дозволено", - говорит Достоевский. Но присмотримся к

делу ближе.

Нормально функционирующее общество имеет достаточно надежную

систему защиты от нравственной готовности гедониста получить

удовольствия любой ценой. Обычно его стремление к этим

удовольствиям, не сдерживаемое ни кнутом ада, ни пряником

рая, достаточно жестко канализируется вполне "земными"

средствами и имеет два объективных следствия: 1) труд на

благо других людей; 2) продление его собственной жизни и его

собственные положительные эмоции, которые входят в общий

фонд положительных эмоций человечества и являются

сознательно поставленной целью функционирования общества.

Средства, с помощью которых современный человек приближает

свою реальную, земную жизнь к идеалу вечного блаженства,

детально проанализированы в современной литературе24.

Гедонист остро осознает несопоставимость полученных на их

основе результатов с идеалом, и болезнь смерти наваливается

на него вновь. "Жизнь, даже самая сладостная и безмятежная,

- говорит С.Л.Франк, - сама по себе не может удовлетворить

нас; неотвязный вопрос "зачем? для чего?" даже в счастье

рождает в нас неутолимую тоску"25. Гедонистский образ жизни

не удовлетворяет даже гедониста. И в этом автор прав. Но он

делает принципиальную методологическую ошибку, когда

продолжает: "Жизнь ради самого процесса жизни не

____________________

24 См., напр.: Аргайл М. Психология счастья.

М., 1990.

25 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

С. 173.

108
удовлетворяет, а разве только на время усыпляет нас.

Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую, и

самую неудачную жизнь, делает их одинаково

бессмысленными"26. Автор рассуждает здесь в жестких рамках

дискретного или, как еще говорят, дуального27 мышления: "все

или ничего", "А или не-А", "единица или нуль". В рамках та-

кого мышления гедонизм отбрасывается, если не удовлетворяет

абсолютно, и принимается, только если абсолютно

удовлетворяет. Ни гедонизм, ни эвдемонизм28, ни альтруизм,

разрабатываемые методами дискретного мышления, не могут

обнаружить смысла в реальной, "земной" жизни. Срыв, в том

числе и нервный, для человека, рассуждающего в такой

парадигме, весьма вероятен. "В качестве житейской методики,

сулящей по меньшей мере суррогат удовлетворения, перед ним

открывается возможность бегства в невротическое заболевание,

что часто и происходит в юном возрасте. Тот, однако, кто

обнаруживает крушение своих попыток достичь счастья в более

позднем возрасте, находит утешение в получении наслаждения

от хронической интоксикации или прибегает к отчаянной

попытке восстания, к психозу"29. З.Фрейд усматривает

принципиальное сходство между попыткой восстания и религией:

"Религии человечества мы также должны отнести к категории

такого рода массового безумия"30. Но есть между ними и

принципиальная разница. Кредит доверия, полученный у нео-

фита, религия возвращает за гробом, то есть вне сферы,

доступной эмпирической проверке. Большевики же сами

торжественно провозгласили последний срок возвращения

полученного кредита - 1980 год. Попытки нынешних "павлов из

савлов" вновь переключить надежды народа с "царства божьего

на земле" на "царство божье за гробом" вполне достойны

внимания З.Фрейда. Реальный выход может быть только один:

разработать альтернативный религиозному материалистический

тип рациональности, показать, что он действительно является

моделью поведения современного человека, знающего среднюю

продолжительность жизни и имеющего мужество сказать себе:

"Это все!"

Реальное, а не суррогатное лечение болезни смерти может дать

не дискретное, а континуальное мышление, образец которого

дает современная медицина, борющаяся за каждый день жизни

____________________

26 Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 173.

27 См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология.

М., 1983. С. 118-147; Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

С. 199-251.

28 "Различие между гедонизмом и эвдемонизмом состоит

в следующем: согласно гедонизму целью поведения служат

единичные удовольствия... согласно же эвдемонизму конечная

цель поведения есть счастье как система жизни, в которой

совокупность удовольствий перевешивает страдания"

(Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 26-

27.)


29 Фрейд З. Неудовлетворенность культурой // Мир

философии. М., 1991. Т. 2. С. 135.

30 Там же. С. 132.

109
больного. Такое мышление засчитывает любое продвижение к

сверхцели вечного индивидуального блаженства. С.Л.Франк, вы-

ражающий не свою собственную, а общерелигиозную точку зре-

ния, недооценивает принципиальную для материалиста (а в

груди каждого человека две души: душа верующего и душа мате-

риалиста) "мелочь": "сладостная и безмятежная жизнь" не

может удовлетворить наш голод по вечному блаженству

полностью, но она ослабляет этот голод, приближает реальную

жизнь к идеалу вечного блаженства. Революционеры, кстати,

тоже не принимали во внимание эти "мелочи", совокупность

которых и создала современный уровень жизни в развитых

странах. Более того, они прямо запрещали своим сторонникам

использовать этот метод улучшения жизни людей. История

показала, однако, что именно эти микроскопические приросты

продолжительности и качества жизни являются реальным, а не

мифическим средством лечения болезни смерти. Абсолютно

голодный человек не способен ни о чем думать. Полуголодный

способен оглядеться вокруг и задуматься над новыми способами

удовлетворения голода.

***

Осознание факта, что ни гедонистский, ни эвдемонистский



образ жизни не излечивает нас от болезни смерти полностью,

дискретно мыслящего человека уводит в "срыв" - невротическое

заболевание, "хроническую интоксикацию", революцию, религию.

Континуально мыслящий человек расчленяет иссушающую его

"неутолимую тоску" на составляющие, пытается найти и устра-

нить причину каждой из этих составляющих. На одну из этих

причин указывает известный афоризм Ш.Сент-Бева: "Если к со-

рока годам дом мужчины не наполняется голосами детей, он на-

полняется кошмарами". Среди множества кажущихся экстрава-

гантными определений человека есть и такое: "Человек - это

животное, любящее своих внуков". Существует реальная связь

этого определения с определением человека как животного,

страдающего болезнью смерти: последнее указывает на болезнь,

первое - на средство ее лечения, лечения не абсолютного, но

реального. Исчерпав все возможные в рамках гедонизма

средства приближения своей земной жизни к идеалу вечного

блаженства, человек выходит за рамки гедонизма и пытается

дотянуться до этого идеала руками своих детей и внуков.

Внуки дальше от него, но ближе к цели, именно поэтому он

любит их больше собственных детей. Этой любви нет у

животных. Она - чистое порождение рефлексии. Рождение

потомства, являющееся у животного объективным следствием

цепи действующих причин, становится у человека целевой

причиной, не противоречащей действующей, а как бы

дублирующей ее в сфере познания.

Мы видим, таким образом, что гедонизм является начальным и

самым элементарным этапом того развития, которое в рамках

материалистического типа рациональности проходит обычный

человек. Болезнь смерти вытесняет его из этого примитивного

состояния и гонит дальше, к бессмертию пока что только в

своих потомках, платя за это тем, что на месте "неутолимой

тоски" возникает "счастье в детях".

110
Ф.М.Достоевский был во многом прав, когда утверждал, что

атеизм вечно не про то говорит. К сожалению, этот упрек

обратим. Общепринятое в богословии отождествление

материалистического понимания цели жизни с гедонистским -

это классический образец вульгаризации точки зрения

оппонента. Могила является конечным пунктом жизни, но не

целью жизни. Цель находится за могилой, в жизни детей,

внуков.


В "Исповеди" Л.Толстого поразило меня то, что вопрос "зачем?

для чего?" писатель распространяет и на рождение собственных

детей: ответ на вопрос включает в сам вопрос. Конечно, есть

люди, для которых "бессмертие в потомках" - жалкая сенти-

ментальная фраза, материалистический суррогат религиозной

надежды на вечное блаженство; и они "болеют смертью"

особенно мучительно. Для большинства же людей продление рода

- такое же реальное средство ослабления болезни смерти, как

и гедонистское поведение.

***


Есть, однако, люди, которых именно любовь к потомкам за-

ставляет отказаться от того, чтобы дать им жизнь. Возникает

леденящий душу вопрос: а не будут ли они, медленно умирая

среди свалки, в которую превратила землю цивилизация,

проклинать меня за то, что я дал им жизнь? Человек, которому

этот вопрос способен отравить и чисто гедонистскую радость,

и "радость в детях", ставит перед собой новую, еще более

высокую цель, ту самую, которая так остро осознается в

современных спорах о рациональности: сделать все от него

зависящее, чтобы спасти человечество, причем под спасением

понимается не просто гарантия выживания ближайших поколений,

а бесконечный прогресс человечества, бесконечное приближение

его к тому состоянию, которое первоначально осознавалось в

экстатических картинах буддийской нирваны, христианского

рая, мусульманской джаны и т.д. Сознание достижимости этой

целевой причины человеческой истории, сознание того, что и

он, и общество, членом которого он является, делают все для

достижения этой цели, является для материалиста условием

того, что и наслаждение от удовлетворения его личных

потребностей, и радость от воспитания детей воспринимается

им не как пир во время чумы, а как показатель соответствия

его поведения целевой причине его существования и суще-

ствования всего человечества.

Из сказанного видно, что материалистическое понимание

целевой причины человеческой истории начинает работать как

критерий рациональности на более позднем этапе, чем

религиозное. Материалистический критерий рациональности

становится внутренним организующим принципом поведения

человека не только позже религиозного, но и на почве,

подготовленной им. "Позитивный отпечаток" с болезни смерти -

надежда на собственное блаженство за гробом - поднимает

человека над животным. Надежда на бесконечный прогресс

человечества, критерием и конечной целью которого является,

пользуясь выражением В.С.Соловьева, "перерождение смертного

и страдающего человека в бессмертного и блаженного

сверхчеловека", поднимает материалиста над верующим. Но в


111
реальном мире А и не-А не существуют в чистом виде. Вот

почему переход от религиозного типа рациональности к

материалистическому и обратно происходит в сознании одного и

того же человека.

Подведем итог. Двигаясь "от конца к началу", мы можем

установить следующую цепочку целевых причин, являющихся

критерием рациональности для "материалистической души" че-

ловека и человечества: 1) абсолютное счастье ("вечное

блаженство") каждого индивида; 2) бессмертие и прогресс

человечества как условие асимптотического приближения к этой

сверхцели человеческой истории; 3) рождение и воспитание

детей как условие бессмертия и прогресса человечества;

4) удовлетворение своих индивидуальных потребностей как

условие продления собственной жизни и собственного развития,

без чего недостижима ни одна из трех названных целей.

Осознаются эти целевые причины человеческого существования в

обратном порядке; причем кнутом, заставляющим делать это,

являются страдания, с одной стороны, и наслаждения (в том

числе и высшая форма наслаждения - счастье) - с другой. На

каждом их этих четырех этапов движения к сверхцели возможен

срыв - в болезнь, "хроническую интоксикацию", в религию,

революцию. Гуманное общество должно позаботиться о жертвах

этого срыва. Но основу его составляют люди, которые не

довольствуются "суррогатами наслаждения", а стремятся к

настоящему счастью, которое С.Л.Франк удачно сравнивает со

взмахом флажка, фиксирующего на стрельбах попадание в цель.

Начав из-за недостатка культуры с чисто гедонистского образа

жизни, такой человек очень скоро почувствует эмоциональный

голод, и если не сорвется в ту или иную форму иллюзорной

жизни, попытается насытить этот голод любовью к детям и

внукам. А когда и на этом этапе его догонит вопрос "зачем?

для чего?", внутренняя логика нравственного саморазвития

приведет его в ряды "зеленых", на митинги "Демократической

России" или куда-либо еще, чтобы удовлетворить свою

потребность, о которой и сказать неудобно: служить людям,

человечеству. А это значит, что материалистический тип

рациональности не только существует в качестве идеи, но и

работает в реальной деятельности людей так же, как в их

мышлении работают правила логики и грамматики.

112

ДИСКУССИЯ



В.Н.Порус

В.С.Швырев характеризует как "псевдорациональность" от-

чуждение идеальных конструкций от "полноты реального суще-

ствования", с одной стороны, и чрезмерное приближение этих

же конструкций к действительности (ведущее к конформистскому

переживанию последней), с другой. В первом случае это

оборачивается подгонкой действительности под ее рациональные

реконструкции, во втором - подгонкой реконструкций под

прагматическое восприятие действительности. По сути речь

идет о различных стратегиях, которым подчиняется

познавательный процесс, погруженный в контекст социальной

практики. Обе же стратегии правомерны и всегда наличествуют

в культурной истории. "Псевдорациональными" они становятся

только тогда, когда одна из этих стратегий пытается

существовать за счет другой, полагая себя единственно верной

и возможной. Но если рассматривать их в дополнительном

единстве, они обе вполне рациональны, вернее, они

представляют собой различные, весьма существенные аспекты

рациональности. И тоталитаризм и конформизм, и даже

политический иррационализм - все это социально оформленные

случаи паразитирования на "расщепленной рациональности".

Превращение идеальных теоретических конструкций из средства

адекватного постижения мира в догматическую преграду перед

таким постижением - это также следствие разрушения, разъятия

рациональности на ее фундаментальные составляющие, когда по-

следние выдают за рациональность.

Сказанное выше относится и к различению "открытой" и

"закрытой" рациональности. В.С.Швырев называет их типами или

формами рациональности. При этом неизбежно возникает вопрос

о соотношении этих типов. В.С.Швырев склонен видеть в

"открытой" рациональности более высокую по своим возможно-

стям форму рациональности, преодолевающую ограниченность

"закрытой" формы, так часто впадающей в вырождение (в

"псевдорациональность"). Легко показать, что от вырождения

не гарантирована и "открытая" рациональность, например,

когда ее "антидогматизм" под влиянием определенных

обстоятельств переходит во "вседозволенность" (знаменитое"

"anything goes" П.Фейерабенда или "эпистемологический

анархизм" при последовательном проведении своих деклараций

даже в сфере методологии размывает границы, отделяющие науку

от мифа и магии) и релятивизм. Поэтому "открытая"

рациональность также может стать "псевдорациональностью".

Кроме того, элементарным методологическим требованием к

любой типологии является определение того общего, что

объединяет различные типы. Что общего у "открытой" и

"закрытой" рациональностей? Почему и то, и другое есть

рациональность?

Эти и подобные вопросы возникают с неизбежностью, когда

характеризация типов рациональности и установление какой-

либо оценочной иерархии этих типов логически предшествует

определению рациональности как таковой (или определению, ме-

113
тодов анализа этого понятия, которые могли бы позволить

избежать формальных дефиниций), не находят

удовлетворительного ответа. Причина, как мне кажется, в том,

что типами или формами рациональности называют различные

аспекты или атрибутивные признаки рациональности, ее

проявления как фундаментальной характеристики познавательной

и практической активности духа. По моему мнению, эти аспекты

или признаки находятся в неразрывном отношении

взаимодополнительности и взаимоопределимости. Важную

методологическую роль здесь играет принцип дополнительности

(в смысле Н.Бора), применение которого в данном случае

требует специального обсуждения. Я хотел бы подчеркнуть, что

ни "открытая", ни "закрытая" рациональность не имеют

независимо определимого смысла, а определяются друг через

друга; таким образом, они образуют такую же сопряженную пару

понятий, как "свобода и необходимость", "жизнь и смерть",

"конечное и бесконечное" и многие другие. Кроме того, при

исследовании реальных исторических движений сферы

рационального (например, в науке) постоянно обнаруживается

стремление "закрытой" и "открытой" рациональности перейти

друг в друга: первая - спасаясь от вырождения в догматику и

наплыва "аномалий"", вторая - в поисках "твердой почвы",

устойчивости, стабильности, под давлением психологической

тяжести постоянной неуравновешенности и необходимости при-

нимать ответственность за выбор, а также из опаски перед

угрозой релятивизма, уничтожающего рациональность как

таковую.


Я не вполне согласен с тем, как В.С.Швырев трактует научную

рациональность, свойственную механической или физикалистской

ориентации науки Нового времени. По его мнению, понимание

природы как механизма исключало ответы на "смысложизненную

проблематику", которые поэтому приходилось искать в формах

ценностного сознания. Думаю, что это несправедливо по

отношению к усилиям мысли создателей современной науки. В

своих глубинных основаниях механистическое объяснение и

понимание Природы как Божьего Творения было как раз

грандиозной попыткой разрешения именно "смысложизненных"

проблем. Великие мыслители - Нового времени рассматривали

вечные и неизменные (великолепные в своем математическо-

музыкальном оформлении) законы Божественного Мироустройства

как воплощение высшей Гармонии. Смысл человеческого бытия,

по их замыслу, мог с наибольшей ясностью и простотой

раскрываться именно в рамках этой Гармонии (об этом и

говорит приведенная В.С.Швыревым цитата из статьи

Л.М.Косаревой). Напротив, попытки самодетерминации

человеческой души, с ее свободной волей постоянно вступающей

в конфликт с Мировой Гармонией, рассматривались как

свидетельство греховности и испорченности человека.

Потребовались радикальные прозрения идеологов Реформации и

мыслительный подвиг И.Канта, чтобы сферы экзистенциального

смыслопереживания и научного смыслопознания могли достаточно

долгое время сосуществовать, не вступая во взаимоотрицающие

конфликты. Другое дело, что "механистическая рациональность"

так или иначе приводила к весьма упрощенному и

114
пессимистически окрашенному пониманию человеческой природы,

которую было трудно согласовать с ее божественным

происхождением. На преодоление этого противоречия была

затрачена огромная духовная энергия: вспомним, например, как

Т.Гоббс вводил "неестественность" общественного порядка

(государственную власть) как рациональный компромисс,

позволяющий удерживать равновесие в жизнедеятельности

индивидов, чья звериная жестокость в непримиримой борьбе за

свои интересы вполне объяснялась рационально-механистической

схемой детерминации поведения биологических существ.

"Теоретический разум" у И.Канта, конечно, не исчерпывает все

многообразие форм отношения человека к миру и в этом смысле

был "ограничен" или, как предлагает переводить глагол

"aufheben" А.В.Гулыга, "приподнят" над экзистенциональным

опытом. Но он не был ни "закрытой", ни "догматической"

рациональностью; Кант более чем кто-либо "открывал" все

рациональные завесы перед свободной критикой. С другой

стороны, "практический разум" "ограничен", "закрыт"

категорическим императивом; в этом смысле "практический"

разум" - не более "открытая" и не менее "закрытая"

рациональность, чем "теоретический разум". Поэтому

независимо от того, что по этому поводу думал сам И.Кант,

рациональность науки и рациональность философии не разделены

ex definitio, как "закрытая" и "открытая" рациональность в

смысле В.С.Швырева.

В.С.Швырев

Я не могу согласиться с той интерпретацией

"псевдорациональности", которую дает В.Н.Порус, во всяком

случае она не соответствует тому пониманию, которое

содержится в моем тексте. Когда мы говорим о

"псевдорациональности", то, с моей точки зрения, речь должна

идти все-таки о некоторой деструкции, разрушении

рациональности в ее конструктивных возможностях. То, что,

как выражается В.Н.Порус, подобные стратегии "наличествуют в

культурной истории" и им при определенных условиях может

"подчиняться познавательный процесс, погруженный в контекст

социальной практики", отнюдь не свидетельствует о том, что

эти стратегии правомерны с точки зрения продуктивности

познавательного процесса. Ведь смысл экспликации понятия

рациональности в наших философско-методологических

исследованиях всегда предполагает момент нормативности,

задания некоторых критериев, "что такое хорошо, а что такое

плохо" по отношению к реальной социальной практике. И

"псевдорациональностью" они становятся не потому, что они

"пытаются существовать одна за счет другой"; а если их

использовать по принципу дополнительности, то они были бы

правомерными. Безотносительно к наличию или отсутствию их

"дополнительности" они являются неадекватными, порочными

стратегиями работы с идеальными конструкциями. И корень их

несостоятельности заключается в том, что в обоих случаях

осуществляется та подмена подлинного ответственного

человеческого сознания его "имитацией", о которой удачно

писал Ю.А.Шрейдер. В случае использования догматизированных


115
идеальных конструкций как основания авторитаризма (будь то в

науке или в социальной практике), эта имитация связана,

выражаясь религиозным языком, с "гордыней", с абсолютизацией

"конечного" человеческого сознания, а в случае

конформистского ухода от активности и критицизма -

принижением его возможностей, отказом от свободы и

ответственности в пользу авторитета, извне заданной идеи.

Корни "паразитирования" в обоих случаях не в "расщеплении

рациональности", а именно в этой "имитации сознания", в

уходе от ответственной его позиции на высоте подлинно

человеческих возможностей в реализации отношения идеальной

конструкции и реального мира. И я не могу никоим образом

согласиться с логикой моего оппонента, согласно которой

некая дополнительность двух негативных позиций вдруг дает

позитив. Аналогия с умножением минуса на минус, дающего

плюс, здесь явно не срабатывает.

Относительно возможностей деструкции "открытой рацио-

нальности". Прежде всего замечу, что возможность такой де-

струкции еще не бросает тень на интерпретацию открытой раци-

ональности, как преодолевающей ограниченность закрытой ра-

циональности, той ограниченности, которая и способствует ее

вырождению в догматическую псевдорациональность. Если эта

стратегия имеет свои опасности, то это отнюдь не означает,

что она эффективна для преодоления другой стратегии и

связанных с этой стратегией опасностей. Конечно, если

сводить открытую рациональность только к критиканству,

"подрыву всяких основ", то такая стратегия не может

претендовать на конструктивность. Здесь, действительно,

возможен переход на позиции "вседозволенности,

методологического анархизма" и пр. Но, по нашему мнению,

критицизм в рамках рационального познания (т.е. "открытость"

рациональности) должен осуществляться в контексте учета

каких-то стимулов, импульсов к конструктивной деятельности,

идущих от реальности, не укладывающейся в заданные узкие

схемы. В открытой рациональности, если это действительно

рациональность, то есть соразмерение своей позиции с всегда

превышающей ее реальностью, критико-рефлексивная позиция

должна формулироваться в рамках определенной проблемной

ситуации, задающей некоторые ориентиры конструктивной

работы. Наличие проблемной ситуации в качестве пространства

осуществления стратегии открытой рациональности, на мой

взгляд, предотвращает ее срыв в неконструктивное крити-

канство, "борьбу всех против всех", где отсутствуют какие-

либо внешние ориентиры для оценки конструктивности позиции и

где решающим аргументом в конечном счете, как остроумно

заметил в свое время, критикуя П.Фейерабенда, А.Л.Никифоров,

оказывается луженая глотка или, еще печальней, крепкий

кулак. "Открытая рациональность" потому и заслуживает

название рациональности, что работа в ее режиме

осуществляется в определенном структурированном пространстве

(хотя и не алгоритмизируется); здесь могут предлагаться

различные артикулируемые стратегемы действий, оцениваться их

эффективность и пр. (ср. "Доказательства и опровержение"

И.Лакатоша). Как я пытался показать в конце статьи, открытая

116
рациональность в конечном счете разворачивается в полилог, в

конструктивное взаимодействие самостоятельных позиций,

учитывающих аргументацию со стороны иных точек зрения. Это

определенным образом организованная совместная деятельность,

обязательно предполагающая некий консенсус в виде принятых

"правил игры". Без наличия этих правил никакой рациональной

деятельности быть не может. И что очень важно, указанный

выше консенсус предполагает некоторое общее (хотя рамки его

могут быть весьма различными) понимание характера проблемной

ситуации.

Итак, акцентирование на выходе за пределы закрытой раци-

ональности действительно может вылиться в "анархистскую"

псевдорациональность "борьбы всех против всех". Кстати, так

иногда и интерпретируется т.н. плюрализм. Но так же как

догматическая псевдорациональность отнюдь не тождественна

закрытой рациональности, так и подобный "плюрализм" не

тождественен открытой рациональности. Возможность срыва в

этот "плюрализм" не дискредитирует конструктивность открытой

рациональности и никак не влияет на то, что последнюю право-

мерно рассматривать как форму рациональности, творческий по-

тенциал которой превышает рамки закрытой рациональности.

Каков инвариант различных форм и типов рациональности,

каково основание единства их многообразия, выражаясь класси-

ческим языком диалектики? Это, конечно, вопрос первостепен-

ной важности. С моей точки зрения, решать его все-таки

следует не на путях сочетаемости различных форм

рациональности по принципу дополнительности. Мне

представляется, что существует общий корень рациональности,

который дает различные ростки, ответвления, которые могут

обособляться в относительно самостоятельные структуры

стратегии деятельности. Исходным моментом для экспликации

категории рациональности должно явиться представление о

соразмерности, соответствии человеческой позиции реальному

положению дел, той реальной ситуации, "идеальным планом"

действия по отношению к которой выступает соответствующая

человеческая позиция. Это исходное представление охватывает

как рациональность познавательной позиции, так и

рациональность действия. Однако сама эта соразмерность,

соответствие при рациональном мироотношении должна быть

предметом специального внимания, специального усилия. Таким

образом, рациональность в сути своей, по моему мнению,

связана с рефлексивной установкой, и можно говорить о рацио-

нально-рефлексивном типе мироотношения. Эффективность

ориентации в реальности, если она достигается вне и

независимо от этой деятельности по исследованию

соразмерности своей позиции по отношению к реальной ситуации

(скажем, на основе непосредственной реакции организма,

автоматизма сознания, использования традиции, "слепого тыка"

и т.д.) не может считаться свидетельством рациональности

деятельности. Соответственно, если говорить о рациональности

работы со знаково-символическими моделями мира (идеальными

конструкциями сознания), то рациональность появляется тогда,

когда последние становятся предметом сознательного критико-

рефлексивного анализа в плане их отношения к реальности.

117
Последняя может интерпретироваться по-разному, но важно, что

разрушается нерефлексивное "тождество мысли и бытия",

"склейка" картины мира с самим миром, что имеет место в

формирующейся философии и науке не как своде практических

рецептов, а как форм теоретического сознания.

Рациональность, таким образом, с этой точки зрения,

возникает как рационально-рефлексивное сознание, как

открытая рациональность, проблематизирующая отношение своих

идеальных конструкций к миру. Этот момент проблематизации,

рефлексивного контроля в той или иной форме всегда должен

присутствовать в заслуживающем этого названия рациональном

сознании, в каких бы формах оно не выступало. Когда

рациональное сознание, ослабляя свою рефлексивную

напряженность, переходит на режим работы "закрытой

рациональности", то есть перестает проблематизировать

адекватность своих исходных предпосылок и оснований,

сохраняется тем не менее рефлексивный контроль за

деятельностью в рамках принятой парадигмы. Деятельность

оценивается как рациональная с точки зрения принятых в

парадигме норм, идеалов и оснований. Рефлективный контроль

смещается, так сказать, с исходных контуров парадигмы на

очерчиваемое ими пространство деятельности. Предметом

контроля становится техника выполнения действия,

эффективность достижения цели в заданной системе

целеполагания, последовательность шагов по решению задачи и

т.п. В этом и заключается суть "формальной рациональности"

(М.Вебер), "внутрипарадигмальной рациональности". Проблема

исходной мироориентации, проявляющейся в выборе конечных

целей, смыслов деятельности, представляется здесь решенной.

Очень часто рациональность в различных сферах человеческой

деятельности - в экономике, политике, науке и пр. - и

отождествляется с такого рода "машинами". Единство рацио-

нально-рефлексивного сознания как типа мироотношения, на-

блюдая эти "машины формальной рациональности" в различных

областях деятельности, усмотреть достаточно трудно, ибо

обнаруживается только сходство формальных структур. В этом,

по-моему, заключаются корни идей сочетаемости различного

рода "рациональностей" в некоей их дополнительности, при

которой, однако, мы теряем представление об их исходном

"рациональном начале", которое лежит в основе их

формирования. Различные парадигмы закрытой рациональности в

любых видах социо-культурной деятельности всегда

ориентированы на рациональность как ценность культуры в

указанном выше смысле соразмерности позиции человека и

реальности, гармонизации их отношения. Эти парадигмы можно

рассматривать как попытки решения этой задачи в каких-то

конкретных областях. И "спайка" рациональности в этом

принципиальном философско-мировоззренческом плане с техникой

закрытой формальной внутрипарадигмальной рациональности

заключается в том, что эти разделяемые нами в концептуальном

анализе рациональности фактически представляют собой

продолжение одна другой - работа в режиме закрытой

рациональности выступает как реализация принятой рацио-

нально-рефлексивным сознанием при осмыслении определенной

118
проблемной ситуации программы. Последняя же корректируется,

совершенствуется или заменяется другой в режиме "открытой"

рациональности благодаря критико-рефлексивному осмыслению

опыта ее реализации стратегий закрытой рациональности.

Я не утверждаю, что понимание природы как механизма "сходу",

так сказать, исключало ответы на "смысложизненную"

проблематику. Я согласен с В.Н.Порусом, что механистическое

мировоззрение, как оно создавалось его классиками,

предлагало определенную исследовательскую программу в

отношении этой проблематики и, действительно, как

справедливо напоминает мой оппонент, Л.М.Косарева

убедительно показала влияние именно ценностных факторов

осознания на формирование механизма. Я исхожу лишь из того,

что признает сам В.Н.Порус, когда он пишет, что

"механистическая рациональность приводила так или иначе к

весьма упрощенному и пессимистически окрашенному пониманию

человеческой природы". Вот об этой стороне дела и идет речь

в моей статье. В конечном счете попытка утверждения

механицизма в понимании природы как универсального

мировоззрения, охватывающего человека, привела к не-

обходимости "дополнительности" (вот здесь я согласен с

возможностью применения этого понятия), дуализма материи и

духа у Декарта, и дуализма теоретического и практического

разума Канта.

"Теоретический разум" Канта можно квалифицировать как

"закрытую рациональность" на том основании, что его функцио-

нирование предполагает наличие некоторых безусловных апри-

орных предпосылок, очерчивающих его возможность. "Рассудок"

у Канта - это по существу мыследеятельность в ее нормативно-

ассимилятивной функции, то есть знание приращивается по-

средством освоения нового эмпирического материала в заданной

сетке исходных познавательных структур. В этом смысле Кант,

конечно, не ограничивает развитие знаний, и поэтому

известные аргументы Энгельса и Ленина по поводу его

"агностицизма" бьют мимо цели. Но само это развитие

осуществляется в определенном фиксированном горизонте

исходных установок. Кант считал эти установки, которые он

заимствует из традиционной схемы категорий и эвклидианско-

ньютонского образа природы, границами теоретического

познания вообще. Философская же рациональность, как она

реализуется самим Кантом, несомненно, выступает как открытая

рациональность, если угодно, по определению, ибо она

рассматривает любые, говоря современным языком, "парадигмы"

как "конечные", условные, относительные и делают своим

предметом отношение "конечного" во всех своих фиксированных

позициях человека к объемлющей его реальности.
Г.Д.Левин

Я считаю центральную идею статьи В.С.Швырева - различение

открытой и закрытой рациональности - весьма эвристичной,

способной развернуться в целостную "технологизированную"

теорию. Мои замечания имеют целью стимулировать такое

"развертывание" с помощью критики некоторых положений ав-


119
тора, нуждающихся, по моему мнению, в уточнении или конкре-

тизации.

И генетически, и логически различение открытой и закрытой

рациональности связано, во-первых, с проведенным Т.Куном

различением внутрипарадигмального и революционного этапов

познавательной деятельности; во-вторых, с традиционным раз-

личением рассудка и разума; в-третьих, с разработанным в ос-

новном в XX веке, в том числе и самим автором, различением

теоретического и эмпирического этапов познания. Ясно выра-

жено автором лишь отношение его идеи к идее Т.Куна:

"закрытая рациональность" - это обобщение понятия парадигмы

до понятия любой познавательной деятельности в рамках

"закрытого концептуального пространства", ограниченного

исходными, не подлежащими критике утверждениями. А как

связана закрытая рациональность с рассудочным и эмпирическим

мышлением, соответственно, открытая - с разумным и

теоретическим? Непрописанность позиции автора по этому

вопросу оставляет читателя без ответа и на другой, может

быть, самый существенный для уяснения его концепции вопрос:

является ли граница между закрытой и открытой

рациональностью такой же абсолютной, содержательной, как,

скажем, граница между эмпирическим и теоретическим

мышлением, или она не зависит от конкретного содержания

самих познавательных процессов и определяется лишь их местом

в историческом процессе, т.е. так же относительна, как

граница между старым и новым?

Автор настолько поглощен первым этапом своего исследования -

доказательством реальности этих двух типов рациональности,

что практически не уделяет внимания второму - исследованию

их внутренних гносеологических механизмов. Между тем, от

этого зависит и признание их реальности. Открытая рациональ-

ность является открытой по отношению к тем априорным мето-

дологическим установкам, которые образуют замкнутое концеп-

туальное пространство закрытой рациональности и которые она

отбрасывает. Однако, видимо, отбрасывая эти установки, она

выходит не в "бесконечность", не в "пустоту", а в некоторое

более широкое пространство, ограниченное, тем не менее,

другими установками. Чем они не по конкретному содержанию, а

по гносеологическому статусу отличаются от отброшенных? Если

ничем, то различие между закрытой и открытой рациональностью

так же относительно, как и различие между частью и целым, и

правильнее говорить не об открытой и закрытой

рациональности, а об открытости и закрытости всякой

рациональности. Ведь даже отечественный марксизм, являющийся

для автора эталоном догматической псевдорациональности,

отказывается от некоторых своих методологических установок.

Если это отличие качественно, то в чем оно состоит?

Подчеркну, что от ответа на этот вопрос зависит и ответ на

предыдущий: является ли отличие закрытой рациональности от

открытой внутренним, содержательным, или определяется их

местом в историческом процессе?

После прочтения статьи остается ощущение, что анализ раз-

личных типов рациональности для автора не самоцель, а лишь

средство, способ пробиться к ответу на вопрос, замусоленный

120
до такой степени, что его даже неприлично произносить вслух:

что такое рациональность? Между тем, без ответа на него не

обойтись. Так что же такое рациональность, Владимир

Сергеевич?

В.С.Швырев

Мой оппонент Г.Д.Левин несправедлив ко мне, когда утвер-

ждает, что в моем тексте не прописана позиция по поводу

отношения закрытой и открытой рациональности к различению

рассудка и разума. Я прямо пишу о том, что для меня рассудок

и разум, как они были различены в немецкой классической

философии, являются историческими формами осмысления,

соответственно, закрытой и открытой рациональности. Иное

дело, что эта важная тема могла бы быть, конечно,

рассмотрена более подробно, но это уже связано с объемом

текста. Исходя из замечаний Г.Д.Левина, может создаться

впечатление, что он склонен сближать различение рассудка и

разума с различением эмпирического и теоретического

мышления. В гегельянской традиции такое сближение

действительно имеет смысл, и должен признаться, что в своих

работах по проблеме эмпирического и теоретического я сам

отдал ему известную дань, характеризуя эмпирическое

исследование как деятельность по применению концептуальных

средств (т.е. сближая его с рассудком и закрытой раци-

ональностью), а теоретическое - как работу по развитию

концептуальных средств (т.е. сближая его с разумом, открытой

рациональностью). Такая позиция имеет свои основания, но

сейчас как раз в результате анализа понятий открытой и

закрытой рациональности я считаю необходимым в большей

степени дистанцировать понятия эмпирического и

теоретического от понятий рассудка и разума и,

соответственно, закрытой и открытой рациональности. И

Г.Д.Левин, по-видимому, прав, когда указывает на

необходимость выяснения отношения понятий эмпирического и

теоретического, и закрытой и открытой рациональности.

Опять-таки это связано с размерами текста. Сейчас я могу

только заметить, что и эмпирическое, и теоретическое

исследования могут осуществляться как в режиме закрытой, так

и в режиме открытой рациональности. Но специфика этого

осуществления зависит от того, имеем ли мы дело с

эмпирическими или теоретическими объектами. Можно ли

достаточно четко различить открытую и закрытую

рациональность? Мне представляется, что да, хотя надо

учитывать, что это все-таки типологическая характеристика, и

как таковая она требует специальной соотнесенности с

конкретностью реальных ситуаций.

Каковы реальные механизмы работы в режимах закрытой и

открытой рациональностей? Насчет первой в моем тексте кое-

что сказано, хотя, конечно, очень кратко. Что касается

открытой рациональности, то это, конечно, не выход в

"пустоту". В ответе на замечания В.Н.Поруса я подчеркивал,

что открытая рациональность связана с движением в

пространстве определенной проблемной ситуации, со "снятием"

этой проблемной ситуации. При более конкретном


121
методологическом анализе можно и должно выявить некоторые

стратегии такого движения (как это сделано, например,

И.Лакатошем в "Доказательствах и опровержениях"). Можно и

должно также указывать на характер отношения между

преодолеваемыми и новыми исходными установками. Оно может

быть разным, соответственно, мы столкнемся с развитием в

рамках "парадигм", отбрасыванием "парадигм" и пр. В

современной отечественной методологической литературе

интересным примером такого конкретного исследования

является, на мой взгляд, работа Р.М.Нугаева "Реконструкция

процесса смены фундаментальных научных теорий" (Казань,

1989).

Что же такое рациональность?



Конечно это кардинальный вопрос, выяснению которого по-

священо все наше исследование. Свою позицию я попытался бо-

лее подробно изложить в ответе В.Н.Порусу. Я считаю, что

рациональность, если ее характеризовать в самом широком

виде, имеет место там, где существуют специальные усилия

осознания по анализу соразмерности, соответствия его позиции

реальной ситуации, на которую это осознание направлено.

Поэтому "рациональное начало" в его "чистом виде" необходимо

связано с рефлексией, и правомерно говорить о рационально-

рефлексивном сознании. Двигаясь в определенных проблемных

ситуациях, люди вырабатывают - это относится и к

теоретическому познанию, и к реальной деятельности в мире, -

какие-то исходные позиции, которые они имеют основания

считать рациональными, с точки зрения их осмысленной и

отрефлектированной адекватности действительности.

Формирование критериев такой адекватности, соответствующих

норм и идеалов, и составляет важнейшую проблему философско-

методологической культуры, которая по-разному решается в

различных исторических условиях (ср. классическую и

современную постклассическую рациональность). Проблема

решается по-разному, потому мы и можем говорить о различных

формах рациональности, но суть ее остается одна - стремление

к выработке сознательной ответственной позиции,

обеспечивающей соразмерность усилий человека с реальностью.

Поэтому мы можем говорить все-таки об исторических формах

рациональности, о единстве ее многообразия, как попытках

реализации некоторой исходной культурной ценности,

обуславливающей определенный тип культуры, которую

правомерно назвать рационально-рефлексивной культурой.

Двигаясь в русле этой культуры, люди вырабатывают различные

рациональные или рационализированные парадигмы (в философии

и науке, в праве и политике, в образовании и пр.). Замыкаясь

на работе в рамках этих парадигм, их адепты склонны

обожествлять рациональность как таковую, как исходную цен-

ность культуры с определенными позициями, выработанными под

влиянием этой ценности, достигнутым способом ее реализации.

В этой подмене и заключается опасность деструкции рацио-

нально-рефлексивного сознания, потери того исходного им-

пульса, который создает определенный тип культуры. Поэтому,

никоим образом не отрицая и не умаляя позитивной значимости

"парадигматизации" и даже формализации, и, если угодно,

122
ритуализации выработанных рациональным сознанием конкретных

форм миропонимания и мироотношения, необходимо рассматривать

их в более широкой перспективе реализации исходных

ценностных установок рационально-рефлексивной культуры как

некие "конечные" средства такой реализации.

А.А.Новиков

Я хотел бы высказаться по проблеме рационального и ирра-

ционального, обсуждаемой в статье Н.С.Мудрагей. Дабы

избежать недоразумения и исключить возможность подмены

предмета обсуждения необходимо изначально принять во

внимание два значения термина "иррациональное".

В условно первом значении иррациональное представляет собой

внеразумную форму психической (духовной) активности Homo

sapiens, существующую наряду и одновременно с действующим

разумом.


Условно второе значение термина "иррациональное" связано с

известным идейным и идеологическим течением в философии и

мировоззрении вообще. Здесь иррациональное уже вторично,

производно от рационального и представляет собой логическую,

гносеологическую и аксиологическую альтернативу рациональ-

ному. Это уже нечто откровенно антирациональное, несущее в

себе исключительно критическую, разрушительную функцию по

отношению к рациональному. Его идейное оформление было

спровоцировано не фактом реальности рационального самого-по-

себе, а сомнительными претензиями на статус единственно воз-

можного эпистемологического средства со стороны другого

идейного течения в истории философской мысли - рационализма.

В этой ситуации между рационализмом и иррационализмом

складываются абсолютно антагонистические, бескомпромиссные

отношения, чрезвычайно ограничивающие или исключающие вовсе

возможность позитивного развития гносеологии и теории

сознания.

Исходя из сказанного, для философской и научной мысли

практический интерес представляет лишь иррациональное в его

условно первом значении, а именно: как нерефлексивная и не-

рефлексирующая сфера духа, сохраняющая себя в этом качестве

независимо от филогенеза и онтогенеза последнего. Такое

иррациональное, действительно, самодостаточно и

самоценностно. Это и есть иррациональное само-по-себе, не

уступающее разуму свою природой выделенную "нишу" и не

претендующее на "чужую территорию". Такое иррациональное

следовало бы именовать нерациональным, хотя и в этом

терминологическом оформлении полной корректности достичь

невозможно, ибо используя термин ratio в наименовании двух

качественно различных форм активности духа, мы, вольно или

невольно, априорно и произвольно устанавливаем внутри него

ценностную иерархию.

В системе взаимоотношений нерационального с рациональным, не

сводимых лишь к противоборству, и возникают реальные

проблемы, предполагающие возможность их позитивного решения.

Наиболее важной из них, имеющей принципиальное теоретическое

и практическое значение, является, на мой взгляд, проблема

123
природы и характера границы между нерациональным и

рациональным.

В истории решения этой старой проблемы философии

сформировались и закрепились в своих правах две основные ги-

потезы. Одна из них, постоянно подпитывается данными разви-

вающихся науки и практики, свидетельствует в пользу кон-

кретно-исторической условности этой границы, ее неизбежного

смещения в пользу рационального и перманентного расширения

его "поля" за счет "чужой" территории". В рамках этой

гипотезы просматриваются, в свою очередь, две возможные

перспективы. Первая допускает принципиальную возможность

постепенной аннексии со стороны ratio всей нерациональной

сферы и полной трансформации нерационального в рациональное.

Другая перспектива, вытекающая из идеи неизбежности

перманентной рациональной экспансии духа, рассматривает не-

рациональное в качестве неисчерпаемого источника ratio, его

вечного стимула и питательной среды. В этой ситуации граница

между рациональным и нерациональным, постоянно смещаясь в

пользу первого, никогда не будет устранена.

При всем различии этих перспектив, нерациональное обречено

на утрату своей качественной определенности и самоценности,

т.е. способности остаться нерациональным самим-по-себе. Оно,

таким образом, может реально существовать лишь в качестве

пока-нерационального. Эта гипотеза используется как серь-

езный аргумент в борьбе с агностицизмом, но она по существу

кардинально переформулирует основную проблему, перемещая ее

из области онтологии в область гносеологии.

Вторая, альтернативная, гипотеза опирается как раз на идею

само-бытности и независимости нерационального как особой

способности человеческого духа постигать неведомое, не

прибегая ни к помощи органов чувств, ни к помощи "очей

разума". Одним из средств нерационального постижения

является вера (в предельно широком смысле этого слова),

игнорируемая порой человеческим разумом в силу объективной

ограниченности (но не ущербности) его возможностей. Вера и

разум - не антиподы, но взаимодополняющие стороны единого

целого - человеческого духа. В основе их взаимоотношений

лежит принцип: Богу - богово, Кесарю - кесарево.

Нерациональное, таким образом, не есть качественно низшая по

отношению к рациональному форма миропостижения. Это иная

форма по механизму реализации.

Именно эта гипотеза, допускающая реальность нерационального

как вещи-в-себе, которая никогда не может стать вещью-для-

нас, и обеспечивает нерациональному истинно проблемный

статус. Все другие варианты бытийности нерационального (до-

рациональное, пока-нерациональное и т.п.) подобным статусом

не обладают и не представляют для философии серьезного

интереса. Что касается рационализма и иррационализма, как

идейно-философских течений, то их маргинальный характер

вполне очевиден и потому претензии на монополию в толковании

сущности рационального и нерационального - несостоятельны.

Признание нерационального вещью-в-себе - свидетельство не

агностицизма, но, скорее, философской мудрости. Оно не

устанавливает барьера в постижении тайн мироздания, но

124
предостерегает ratio от претензий на гностическую

абсолютизацию и самодостаточность. Наука, как основной

носитель рационалистической тенденции в познании, отнюдь не

уронит своего достоинства, но, напротив, поднимет его,

последуя давнему совету Блеза Паскаля: дополнять "доводы

разума" "доводами сердца".

Г.Д.Левин

По поводу проблем, обсуждаемых в статье В.И. и А.В.

Кураевых.

Попытки вытеснить религию из духовной жизни нашей страны,

продолжавшиеся три четверти века, сменяются сегодня

противоположной крайностью - стремлением искать в ней сред-

ство для решения чуть ли не всех социальных проблем. Задача

понять действительное разделение труда, существующее между

религией и рациональностью, является в высшей степени акту-

альной. В статье она решается с религиозных позиций. Я попы-

таюсь оценить сделанное с противоположной, материалистичес-

кой позиции.

"Возможность гармонии между верой и рациональностью" авторы

видят в том, что религия преодолевает принципиальную

методологическую ограниченность рационального познания - его

жесткость по отношению к исследуемому предмету:

"Исследователь, начиная с Галилея, уже не ученик в храме

природы, а судья и палач"; религия же исходит в своем методе

исследования из любви к познаваемому предмету. Принимая саму

постановку задачи, я не могу согласиться с таким способом ее

решения. Жесткость по отношению к исследуемому предмету -

бесспорный факт истории рационального познания. Но это не

универсальный и не дефинитивный его признак. В процессе

своего исторического развития рациональное познание вполне

способно избавиться от этого недостатка на своей собственной

основе. Чтобы убедиться в этом, необходимо прежде всего

увидеть, что нравственная оценка, обвинение в "палачестве"

по отношению к исследуемому предмету, применимы отнюдь не к

любому акту рационального познания. Едва ли можно (в

нравственном смысле) назвать "судьей и палачом" физика,

разлагающего воду на кислород и водород. То же самое можно,

видимо сказать и о ботанике, исследующем строение растений.

Проблема приобретает смысл при исследовании животного мира.

Когда исследователь, пользующийся рациональным методом

познания, становится палачом? При исследовании низших

животных? Позвоночных? Млекопитающих? И можно ли, оставаясь

на принципах рационального познания, заменить эти палаческие

методы методами, в которых "успех познания зависит от согла-

сия "объекта" раскрыть самого себя? Вот конструктивная

постановка проблемы. И я не вижу никаких оснований для того,

чтобы отнимать у рационального познания эту область его

исследований. Что же касается традиционного предмета

религиозного познания - Бога, то рациональное познание не

претендует на то, чтобы отнять его у религии. Бессмертное

лапласовское: "Я не нуждался в этой гипотезе!" - остается в

силе и для современного рационалиста.

125
Долгие беседы с верующими и собственные размышления привели

меня к мысли, что религия и рациональное познание не должны

вступать в борьбу за передел предмета познания. Делить нужно

не предмет, а "паству". Именно здесь нужно искать "новую

гармонию между верой и рациональностью". Есть люди, знающие

среднюю продолжительность человеческой жизни, имеющие

мужество сказать себе: "это все!" и сохраняющие, тем не

менее, жажду жить, творить, воспитывать потомков. Это

природные рационалисты, и лишь социальное насилие способно

сделать их формальными сторонниками религии. С другой

стороны, есть люди "с обнаженными нервами", "люди без кожи",

для которых "вселенная рационализма" "удушающе печальна", и

лишь религия, Бог, надежда на спасение способны наполнить их

жизнь смыслом. Это паства религии. Между этими двумя

"чистыми" случаями есть множество "смешанных" людей, в груди

которых, как выражался Гете, две души - душа верующего и

душа рационалиста. Линия конфронтации и искомой гармонии

между религией и рационализмом проходит через внутренний мир

таких людей. И реальная гармония между религией и

рациональностью должна состоять, на мой взгляд, в том, чтобы

договориться о цивилизованных, сохраняющих взаимное уважение

методах борьбы за внутренний мир этих людей, а вовсе не в

добровольной капитуляции рационального метода перед

религиозным, добровольном согласии на роль "судьи и палача"

по отношению к исследуемому предмету со всеми вытекающими

отсюда нравственными последствиями.

Н.С.Автономова

Дискуссии о рациональности на нынешней их стадии сосре-

доточены, как мне кажется, вокруг одного главного вопроса -

соотношения разума и этики, рациональности и нравственности.

Это отличает большинство прочитанных мною статей

(Е.П.Никитин, В.С.Швырев, отчасти А.А.Новиков и др.).

Знакомство с этими статьями доставило мне большое интеллек-

туальное удовольствие. В них много материала, который помо-

гает прояснить общие тенденции.

Прежде всего возникает впечатление, что после этапа воин-

ствующего релятивизма в современной западной и советско-рус-

ской философии наступил новый период, связанный с попытками

этического обоснования рациональности. Это выглядит как

начало нового периода фундаментализации. Однако в этих обо-

снованиях содержится глубокий парадокс: это фактически уже

не обоснования рациональности, но обоснования этики

(рациональные или иррациональные - это уже другой вопрос).

Среди обязательных тем в большинстве текстов о рацио-

нальности мы видим критику "агрессивного" сциентизма, а в

более общем смысле - критику "механистической" и

"детерминистской" картины мира ньютоновско-галилеевского

типа. Ее главные недостатки видятся в неадекватности соци-

ально-гуманитарным объектам, которые либо трактуются как

вещи, либо осмысляются по принципу "дополнительности".

Механистическая картина мира и другие элементы философии и

науки Нового времени рассматриваются как результат некоего

126
"перерождения" античной рациональности, более уравновешенной

и не терявшей связи с человеческими измерениями бытия.

Вопрос о том, почему произошло это перерождение или вы-

рождение, остается не совсем ясным. С одной стороны, это

вроде бы связано с внешними социальными причинами; с другой

- это обусловлено собственной природой рационального

познания, его связью с построением идеальных моделей и

объектов, разрывом с обыденным сознанием и отсутствием

"обратной связи" между теоретическими картинами мира и самой

действительностью, - особенно если мыслительная картина

выдается за само бытие "как оно есть". Такое уравнивание

мысли и бытия, сетуют современные критики рациональности

Нового времени, лишает человека "живого", "личного",

"самостоятельного" отношения к миру.

В чем видится путь преодоления такой ситуации? Можно

напомнить себе о том, что действительность всегда и в

принципе глубже и полнее наших о ней представлений. Можно

внимательнее отнестись к принципиально иным картинам мира,

которые принадлежат другим культурам. Но среди наиболее

часто предлагаемых рецептов - тот, что советует нам вникнуть

в собственную (европейскую) античную традицию мысли и

понять, что мы потеряли и что обрели с древних времен.

Выясняется, что наши приобретения сомнительны, а вот утраты,

действительно, велики.

В античности, считает В.Швырев и цитируемые им Ю.Шрейдер с

С.Аверинцевым, мы находим даже нечто похожее на знаменитый

ныне бахтинский "поступок" - способность к

"экзистенциальному" действию, озабоченность поиском

"смысложизненных" ориентиров, способность к риску и ответ-

ственности. Примерно с теми же целями привлекается и

Бердяев: он подтверждает своим авторитетом значимость

свободы в человеческом существовании.

Что касается Шрейдера, то он формулирует проблему во вполне

экзистенциалистских терминах - как выбор между "знанием,

программирующим индивида", и "индивидом, свободно

соотносящим знание с жизнью". Правда, при такой формулировке

и сама альтернатива исчезает: конечно, все мы за "индивида,

свободно соотносящего знание с жизнью". Что касается

Бахтина, то он также недвусмысленно ясен в своих концеп-

туальных предпочтениях: теоретический мир имеет право на су-

ществование, но лишь при условии, что он "включен" в мир

личностного бытия-поступка или, иначе говоря, "включен" в

бытие, которое носит "эмоционально-волевой характер". Тем

самым познание становится одним из моментов эмоционально

волевого бытия.

Такая включенность теоретического мира в "эмоционально-

волевое бытие" должна, по мысли Швырева, предотвратить вы-

рождение "трезвых" рациональных подходов в конформистские и

способствовать сохранению личностных смыслов от воздействия

теоретических отчужденных конструктов. Эмоционально-волевые

ориентиры как маяки во тьме теоретической ночи не позволяют

познанию сбиваться с пути, попадая в топь отчуждения.

Подобная критика дурного теоретизма, сциентизма и пр., при

всей ее видимой убедительности, представляется мне, однако,

127
утопической или романтической. Суть дела, конечно, не в

названии, а в содержании. Эта критика парадоксально напоми-

нает то, что историки культуры рассказывают про русскую

ортодоксальную церковь: сталкиваясь то с католицизмом, то с

протестантизмом, она боялась сделать свой выбор и обрести

союзника, но умело оперировала протестантскими аргументами

при критике католической доктрины и наоборот - критиковала

католицизм аргументами, заимствованными из протестантизма.

Очень сходные критические приемы применялись и в гораздо

более поздние времена в советской философии: так, мы

критиковали структуралистов аргументами экзистенциализма и

наоборот. А вопрос остается: как сделать критику

действительно "рефлексивной", освободив ее от утопизма и

романтизма? Как сделать критику критикой?

Прежде всего - научиться внимательнее читать и лучше по-

нимать собственную европейскую традицию, не проецируя на нее

собственные представления. Идеализированная и модернизиро-

ванная античность становится неким мифическим объектом.

Неизменно возникает вопрос: о какой собственно античности мы

говорим? Античность была разная: античность Демокрита и сто-

иков - не та же, что античность Сократа, да и Сократа можно

читать по-разному: недаром на этом дереве произросли столь

разные плоды, как Платон и Аристотель.

Кроме того, ссылаясь на античность в контексте обсуждений

рациональности, нужно отдавать себе отчет в том, что для

античности главное не этика и не рациональность, но скорее

общая поведенческая линия, которую индивид волен выбирать,

Поведенческая линия или "жизнь" может быть как теоретической

(если выбирается путь философа или ученого-математика), так

и практической (если выбирается, скажем, путь полководца или

политика-оратора). Рациональность, правильное пользование

умом, царствует на первом, теоретическом пути. На втором

пути царствует вовсе не рациональность, а риторика - умение

убеждать, искусно пользуясь средствами языка (хотя, конечно,

и здесь знание предмета, знание самого себя и знание

собеседника отнюдь не лишни).

Когда мы ссылаемся на Сократа с Платоном при попытке найти

для себя и своей эпохи пример согласного соотношения между

разумом и "нравственностью", мы не должны забывать не только

о том, что "ум" и "благо" для античного человека нераз-

дельны, но и о том, как именно для него осуществляется это

единство. Благо и ум - это в античности (постсократовской)

не что иное, как цель и средство для достижения цели. Более

того, ум - это не только средство достижения блага или путь

ко благу, но единственно возможный путь к благу. Можно

сказать и иначе: если идти по пути ума достаточно долго, то

придешь ко благу. Противоречащих этому утверждению фактов

было, кажется, много уже в античные времена, но толковались

они как следствия недостаточного знания и понимания.

Следовательно, приписывать античности озабоченность

свершением бахтинских "поступков" или же поиск субъектом

смысложизненных ориентиров было бы нелепо, хотя бы потому,

что субъекта в постдекартовском европейском смысле, субъекта

как центра и исходной точки всех содержаний сознания в

128
античности не было. Еще очень долгий путь предстояло пройти

философской и рациональной мысли для того, чтобы

"подлежащее" (sub-jectum) или, как говорил Вл.Соловьев,

"подставка", могло стать тем, чем оно стало в Новое время в

европейской культуре.

В силу специфики исторической стадии благо и ум еще не

вполне расчленились, а субъект еще не вычленился среди

"общественных отношении". Однако, несмотря на эти проявления

раннего синкретизма различных форм сознания, религия уже

была отделена от философии китайской стеной и успела стать

для античной философии врагом номер один. И потому авторитет

теоретической рациональной мысли никак не мог подчиниться

произволу нерациональных воль и эмоций (вспомним бахтинское

"эмоционально-волевое бытие"). Конечно, голос демония,

который нашептывал Сократу благие поступки или же советовал

воздержаться от плохих, величественнее и таинственнее

разумных доводов, однако, когда демоний молчит (а глаголет

он далеко не всегда), лишь один разум может помочь человеку

ориентироваться в жизни. Что же касается чувств, то при всей

их важности они всегда выступают как придаток к разуму:

разум организует чувства и властвует над страстями так же,

как рабовладелец властвует над рабами.

Столь же мало, как и поспешные апелляции к античности,

способствуют построению конструктивной критики наличного

состояния рациональности ссылки на русскую философию, на

Бердяева, Флоренского и др. Ведь в русской философии мы ви-

дим в итоге вовсе не искомый ею синтез, преодолевающий анта-

гонизмы наличного состояния западной философии, но скорее

некий исходный синкретизм. Слитность "неслиянно-нераздель-

ного" вряд ли может выдаваться за синтез уже

расчленившегося. В конце концов вовсе не случайно, что,

скажем, Флоренский, даже рассуждая в рациональной плоскости

(см. "Столп и утверждение истины"), приводит в первую

очередь аргументы не из Декарта или Спинозы, но из святых

отцов или архимандрита Серапиона Машкина: вопрос для него

решен или предрешен: вера первична и фундаментальна. А

поскольку схоластического периода с характерным для него

построением рациональной теологии в России не было,

постольку и первичность веры означала первичность "неразума"

(иногда - "антиразума").

Во всяком случае попытки развести научную и философскую

рациональность - с тем, чтобы потом спасать научную

(выродившуюся?) посредством философской (невыродившейся?),

нельзя признать правомерными. Вряд ли справедливо и

утверждение о том, что философская рациональность не

предполагает построения идеальных объектов, а занимается

лишь определением ориентации человека в мире. Напротив,

платоновские идеи - это первые в истории западной философии

идеальные объекты, прообразы вещей, их модели или парадигмы,

посредством которых в вещах реальных можно усмотреть их

смысл и сущность. И пусть Гегелю мир платоновских идей

казался "недостаточно идеалистическим", - он все же был

"идеальным".

129
И вообще - с культурой нельзя обращаться выборочно и по

нашему усмотрению, выделяя "хорошее" и выбрасывая "дурное".

Философия Нового времени была ориентировала на науку, счи-

тая, что человек подчиняется законам мироздания, и полагая

эту мысль во главу угла. Мысль о свободе при этом не

акцентировалась, хотя момент свободы, как правило, и

признавался. Всегда ведь приходится выбирать и подчеркивать

среди возможных элементов рассуждения что-то одно,

соподчиняя главное и второстепенное, ибо в противном случае

нельзя построить никакого объяснения. Потому-то и

современные призывы учитывать сразу все на свете и заменять

плохое "снятие" (синоним ущемляющего подчинения

второстепенного главному) хорошим "взаимообогащением"

элементов целого - утопичны. И в этой утопичности нужно

отдавать себе отчет, даже если пока она представляется

непреодолимой.

А вот понятию "меры", кажется, действительно стоит поучиться

у античности, хотя "мера" ни в коей степени не есть

"взаимообогащение равнозначного". Мера была в античности

сквозной темой в различные периоды, равно как и мысль о

разумности середины, столь трудно достижимой в нашей прак-

тической жизни. Еще Аристотель классифицировал качества

предметов и людей по принципу золотой середины (бережливость

как равнодействующая между скряжничеством и мотовством,

храбрость - между драчливостью и трусостью и т.д.). Но все

же в самой античности вряд ли можно видеть золотую середину,

скажем, между "рассудком" и "вдохновением" (которую хочет

видеть в ней А.Новиков): на "вдохновение", как на всякие

страсти, античность всегда смотрела с опаской.

Итак, нам волей-неволей приходится вспомнить о том, что

философия стала философией, резко выделившись на фоне рели-

гиозного и мифологического, а также "обыденного сознания"

своей связью с наукой (прежде всего, математикой), своим

интересом к "объективному" (я ставлю это слово в кавычки,

поскольку субъективного в смысле близком к современному

античность не знает), именно к вещам "как они есть" - ничем

другим философская античность не интересуется, так что

противопоставлять ее по этой линии как нечто смысложизненное

"трезвой" современной рациональности неправомерно. Текучее,

становящееся, кажущееся - это область чувств, страстей и пр.

Постоянное, устойчивое, сущностное - область высокого

теоретического философского отношения к жизни или жизни в

философии ("теоретической жизни").

И последнее замечание. Очень часто мы ссылаемся ныне на

"общение", на диалог "позиций" как способ преодоления наших

ограниченных картин мира и вырожденных рациональностей. И

тут еще меньше, чем где-либо еще, мы можем рассчитывать на

поддержку античных мыслительных и жизненных образцов. Для

античности наше "общенчество" - это сфера "практической

жизни" и, стало быть", сфера риторики, но вовсе не сфера

философии, теоретического отношения к жизни. В античности

философия и риторика бились не на живот, а на смерть, причем

именно это взаимопротивопоставление позволило античной фи-

130
лософии стать тем, чем она стала, - колыбелью средневековой

и новоевропейской философии и культуры.

И дело опять вовсе не в том, что риторика практической

жизни, искусство "убеждать", противоположное искусству

"доказательства", не важна или не нужна. Просто не следует

путать божий дар с яичницей, даже если "дух времени"

всячески подталкивает нас к этой путанице. Ни общенчество,

ни "переживанчество" ("переживанцы" - термин Шпета,

примененный им к русской философии), ни апелляция к

"эмоционально-волевой" сфере по Бахтину нас сейчас не

спасут, не позволят нам построить новую рациональность,

сохраняющую все хорошие черты старой, изымающую дурное и

восполняющую ее приметами нынешнего времени и эпохи. От

такого кентавра, основанного на модернизирующих прочтениях

античности и подобострастных прочтениях русской философии,

толку не будет.

А вот исправлять нашу сегодняшнюю мысль более сложной, а не

более "мягкой" мыслью (как сейчас принято говорить при

обсуждении тем социально-гуманитарного познания) нам дей-

ствительно необходимо. Тому, чтобы строго мыслить о сложном,

хорошо умел учить Сократ. И эта задача остается неизменной в

разные эпохи и века. Наша беседа - усталая мысль, слишком

снисходительная к собственным слабостям, недостатку внимания

и сосредоточенности. Теряются уже построенные мыслительные

связки, забываются начала и концы, подчас хочется даже,

чтобы все снова слилось в нечто единое, слитое,

нерасчлененное. А нам нужно другое: держать в напряжении

умственного внимания весь путь, приведший от начальной точки

нашей мысли к ее конечной (нынешней) точке, держать в

сознании все звенья рассуждения, все ответвления на пути

мысли, одновременно с тем отдавая себе отчет в понятийных

средствах, которые при этом используются. Именно такая

установка на "новую сложность" и "новую строгость", а вовсе

не на новую "мягкость", позволит нашей критике стать,

наконец, "рефлексивной", отказавшись от тех временных и

зыбких успокоений, которые приносят "романтическая" и

"утопическая" критика.

131

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ


РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В СОЦИАЛЬНОМ ПОЗНАНИИ И СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

М.А.Розов

ИСТОРИЯ НАУКИ И ПРОБЛЕМА ЕЕ РАЦИОНАЛЬНОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ

Постановка проблемы

Проблема рациональной реконструкции исторического развития

науки, как и многие другие гуманитарные проблемы, прежде

всего нуждается в экспликации, ибо в противном случае ее

просто невозможно обсуждать. Мы начнем поэтому с нашего

понимания этой проблемы, опираясь на известную статью Имре

Лакатоса "История науки и ее рациональные реконструкции"1.

Мы осознаем при этом, что предлагаемое понимание отнюдь не

является единственно возможным. Оно возможно, и этого доста-

точно.

"...Философия науки, - пишет Лакатос, - вырабатывает нор-



мативную методологию, на основе которой историк реконструи-

рует "внутреннюю историю" и тем самым дает рациональное объ-

яснение роста объективного знания"2. Что понимается под

"нормативной методологией"? "...Современная методологическая

концепция или "логика открытия", - продолжает Лакатос, -

представляет собой просто ряд правил (может быть, даже не

особенно связанных друг с другом) для оценки готовых, хорошо

сформулированных теорий"3. Надо сказать, что сам Лакатос не

очень строго придерживается приведенного определения. В

частности, чуть ниже, говоря о методологии индуктивизма, он

дает ей такую характеристику: "Согласно индуктивизму, только

те суждения могут быть приняты в качестве научных, которые

либо описывают твердо установленные факты, либо являются их

неопровержимыми индуктивными обобщениями"4. Очевидно, что

речь идет об оценке не только "хорошо сформулированных

теорий", но и отдельных суждений, в том числе и фактуальных.

Более того, выражение "твердо установленный факт"

показывает, что оценке подлежат и способы получения фактов,

т.е. процедуры наблюдения или эксперимента. И это касается

не только индуктивизма. Вряд ли, например, можно полагать,

что исследовательские программы в том виде, как их понимает

И.Лакатос, будут реагировать в своем развитии на плохо

установленные факты, скажем, на факты, полученные с

нарушением современных методик эксперимента.

Что же такое рациональная реконструкция исторического

развития науки? В свете сказанного речь должна идти о том,

чтобы представить это развитие как реализацию некоторых

сформулированных нами нормативных правил. На содержание

последних не следует, видимо, накладывать слишком жестких

ограничений. Это могут быть правила проведения эксперимента

____________________

1 Лакатос И. История науки и ее рациональные

реконструкции // Структура и развитие науки. М., 1978.

2 Там же. С. 203.

3 Лакатос И. История науки и ее рациональные

реконструкции. С. 204.

4 Там же. С. 205.

132
или логические правила рассуждения, требования, предъявляе-

мые к уже построенной теории или классификации и т.д. Во

всех случаях, однако, это те правила или требования, с

позиций которых осуществляется оценка соответствующих

действий или продуктов. Кто конкретно эти правила реализует?

Очевидно, ученые, т.е. участники процесса. Рациональная

реконструкция, с этой точки зрения, означает представление

науки как целенаправленной деятельности, осуществляемой по

определенным правилам. Целенаправленность этой деятельности

очевидна, ибо оценка полученных результатов с точки зрения

заранее сформулированных требований выдвигается, как мы

видели, даже на первое место. Иными словами, еще не имея

результата, мы уже знаем, каким требованиям он должен

удовлетворять, мы знаем, к чему стремимся.

Здесь, однако, нельзя не остановиться на одной детали, кото-

рую Лакатос специально подчеркивает. "Большинство теорий ро-

ста знания, - пишет он, - являются теориями роста безличного

знания. Является ли некоторый эксперимент решающим или нет,

обладает ли гипотеза высокой степенью вероятности в свете

имеющихся свидетельств или нет, выступает ли сдвиг проблем

прогрессивным или не является таковым - все это ни в малей-

шей степени не зависит от мнения ученых, от личностных фак-

торов или от авторитета. Для любой внутренней истории

субъективные факторы не представляют интереса"5. Иными

словами, в рамках рациональной реконструкции нас не

интересует, что думают сами ученые о своей деятельности,

какие правила они сами формулируют или не формулируют их

вообще. Ученые, как отмечает Лакатос, могут иметь "ложное

мнение" о том, что они делают, но это факт "второго мира",

мира ментальных состояний. Рациональная реконструкция имеет

дело только с "третьим миром", миром объективного знания.

Изложенные представления можно проинтерпретировать на более

простом, по сравнению с наукой материале, на материале

речевой деятельности. Знаем ли мы правила, в соответствии с

которыми говорим? В изложении современных лингвистов ситуа-

ция выглядит несколько парадоксально. "Очевидно, - пишет

Н.Хомский, - что каждый говорящий на языке овладел порожда-

ющей грамматикой, которая отражает знание им своего языка.

Это не значит, что он осознает правила грамматики или даже,

что он в состоянии их осознать, или что его суждения

относительно интуитивного знания им языка непременно

правильны. Любая интересная порождающая грамматика будет

иметь дело, по большей части, с процессами мышления, которые

в значительной степени находятся за пределами реального или

даже потенциального осознания..."6. Итак, каждый носитель

языка овладел правилами грамматики, хотя они находятся за

пределами реального или даже потенциального осознания, он

ими пользуется, хотя абсолютно не способен их

сформулировать. Овладеть правилами языка, - как отмечает

____________________

5 Лакатос И. История науки и ее рациональные

реконструкции. С. 231.

6 Хомский Н. Аспекты теории синтаксиса. М., 1972.

С. 13.

133
Д.Слобин, - это значит "научиться вести себя так, как будто

ты знаешь эти правила"7. Но не так ли и в случае науки?

Правила грамматики, которые формулирует лингвист, - это

аналог нормативной методологии. Рациональная реконструкция

научной деятельности - это попытка представить ее как

деятельность по правилам. Мы отвлекаемся при этом от того,

что думает сам ученый, способен он или не способен осознать

используемые правила.

В чем же суть проблемы рациональной реконструкции? Прежде

всего отметим, что в свете только что проведенной аналогии

эта проблема должна возникать не только в рамках истории

науки, но и далеко за ее пределами. Скорей всего, она носит

достаточно общий характер и может быть сформулирована приме-

нительно к деятельности вообще. Будем называть деятельность

рациональной, если она осуществляется в соответствии с

некоторыми правилами или нормами, которые могут быть

зафиксированы в общезначимой форме. Рациональная

реконструкция в таком случае - это попытка представить то

или иное поведение, ту или иную совокупность акций в виде

рациональной деятельности. А в чем же проблема? В общем

плане ее можно сформулировать так: в какой степени

рациональная реконструкция отвечает задачам изучения

человеческой деятельности, или, если вернуться к науке, в

какой степени она отвечает задачам историко-научного

исследования?

Рассуждая более конкретно, мы видим здесь три основных

вопроса, каждый из которых можно сформулировать как приме-

нительно к науке, так и в более общем плане. Первый - можно

ли представить развитие науки или человеческой активности

вообще как целенаправленный процесс? Допустим, мы наблюдаем,

как человек заходит в магазин и покупает книгу. Можно

представить дело так, что человек заранее поставил себе

задачу купить именно данную книгу, пошел в магазин и достиг

цели. Это и есть в данном случае рациональная реконструкция.

Но очевидно, что представление может быть и другим: человек

шел в гости, в магазин зашел случайно, купленную книгу

увидел впервые... Какое представление ближе к

действительности? Существуют ли принципиальные границы

целеполагания? Второй вопрос - каковы реальные механизмы

развития науки (или человеческой активности вообще), каковы

механизмы новаций? Если представить, что человек действует

только по правилам или якобы по правилам, то как объяснить

историческое изменение самих этих правил? Можно ли, соблюдая

все правила грамматики, в то же время существенно их

изменить? Сам вопрос выглядит противоречиво. Вероятно,

человек действует вовсе не по правилам или не только по

правилам. Как же он действует на самом деле? И, наконец, во-

прос третий - как подлинные механизмы развития науки соотно-

сятся с той картиной, которую мы получаем в итоге рациональ-

ной реконструкции или, точнее, какое место рациональная

реконструкция должна занимать в историко-научном описании?

____________________

7 Слобин Д., Грин Дж. Психолингвистика. М., 1976.

С. 106.

134
Ниже мы попытаемся ответить применительно к науке на все три

поставленных выше вопроса, не претендуя, разумеется, на

полноту и ограничивая себя рамками проблемы рациональной

реконструкции. Что касается первого из этих вопросов, то

принципиальный ответ на него достаточно тривиален. Вряд ли

стоит специально доказывать, что развитие науки не является

целенаправленным процессом. Однако выяснение конкретных

границ целеполагания, типология этих границ, не только не

лишены смысла, но представляют достаточно богатое поле для

исследования. Мы и здесь ни в коем случаем не претендуем на

полноту.


Границы целеполагания. Незнание и неведение

В одной из работ известного французского лингвиста Гюстава

Гийома сформулирован тезис, который смело может претендовать

на роль фундаментального принципа теории познания: "Наука

основана на интуитивном понимании того, что видимый мир

говорит о скрытых вещах, которые он отражает, но на которые

не похож"8. Назовем это принципом Гийома.

Можно сказать, что вся история философии, начиная с Платона

и Демокрита, пытается дать интерпретацию принципа Гийома и

ответить на вопрос, что собой представляет мир "скрытых

вещей", к познанию которого мы стремимся, что скрывается за

тем, что уже дано и освоено. Для Демокрита за "видимым

миром" скрываются атомы и пустота, для Платона - мир

объективных идей. Но уйдем в сторону от очень общих фи-

лософских проблем и поставим вопрос более конкретно: что со-

бой представляет этот "скрытый мир" для той или иной

отдельно взятой области знания? Можно ли что-то о нем

сказать, можно ли как-то очертить его границы? Вопрос

немаловажный, ибо речь фактически идет о познавательных

ресурсах науки, о потенциале ее развития, а применительно к

нашей проблеме - о границах рационального целеполагания.

Разумеется, сразу напрашивается возражение: как можно за-

фиксировать то, что еще не стало достоянием знания; "скрытые

вещи" потому и являются скрытыми, что о них ничего нельзя

сказать. Но так ли? Мы можем, например, знать, какая вещь

спрятана, но не знать где, или знать свойства какого-либо

вещества, но не знать его химического состава. Иначе говоря,

сфера нашего незнания вполне может быть зафиксирована.

Эварист Галуа писал: "Наиболее ценной книгой наилучшего

ученого является та, в которой он сознается во всем, чего не

знает..."9 Конечно, от сферы незнания следует отличать сферу

неведения. Последнее - это то, о чем мы действительно не

можем сказать ничего конкретного. Но означает ли сказанное,

что мы не способны никак оценить сферу неведения? Рассмотрим

все это более подробно.

Будем называть незнанием то, что может быть выражено в виде

вопроса или эквивалентного ему утверждения типа: "Я не знаю

того-то". "Что-то" в данном случае - это какие-то вполне оп-

ределенные объекты и их характеристики. Мы можем не знать

____________________

8 Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики.

М., 1992. С. 7.

9 Галуа Э. Сочинения. М.; Л., 1936. С. 106.

135
химического состава какого-либо вещества, расстояния между

какими-либо городами, даты рождения или смерти политического

деятеля далекого прошлого, причины каких-либо явлений... Во

всех этих случаях можно поставить и вполне конкретный вопрос

или сформулировать задачу выяснения того, чего мы не знаем.

Легко показать, что незнание имеет иерархическую структуру.

Например, вы можете попросить вашего сослуживца N пе-

речислить его знакомых, их пол, возраст, место рождения, род

занятий и т.д. Это зафиксирует первый уровень вашего

незнания, ибо перечисленные вопросы могут быть заданы без

каких-либо дополнительных предположений, кроме того, что все

люди имеют пол, возраст и прочие указанные выше

характеристики. Но среди знакомых N вполне может оказаться

боксер, писатель, летчик-испытатель... Поэтому возможны

вопросы, предполагающие некоторую дополнительную презумпцию.

Например, вопрос можно поставить так: "Если среди ваших

знакомых есть писатель, то какие произведения он написал?"

Очевидно, что действуя аналогичным образом применительно к

науке, мы получим достаточно развернутую программу,

нацеленную на получение и фиксацию нового знания, выявим

некоторую перспективу развития данной науки в той ее части,

которая зависит от уже накопленных знаний. Иными словами,

незнание - это область рационального целеполагания, область

планирования нашей познавательной деятельности.

Но перейдем к неведению. В отличие от незнания оно не может

быть зафиксировано в форме конкретных утверждений типа: "Я

не знаю того-то". Это "что-то" мы не можем в данном случае

заменить какими-то конкретными характеристиками. Мы получаем

поэтому тавтологию: "Я не знаю того, чего не знаю".

Тавтология такого типа - это и есть признак неведения.

Означает ли сказанное, что мы не можем в данном случае

поставить никакого вопроса? Казалось бы, нет. Почему бы,

например, не спросить: "Какие явления нам еще неизвестны?"

Но вдумаемся в суть этого вопроса, его можно расшифровать

так: какими характеристиками обладают явления, никаких

характеристик которых мы не знаем? Сама формулировка вопроса

такова, что в ней отрицается возможность ответа: как можно

узнать нечто неизвестно о чем?

Необходимо сделать следующую оговорку. На вопрос о том,

какие явления нам неизвестны, можно получить и такой ответ:

нам неизвестны люди с песьими головами. Но это просто другая

трактовка вопроса. Люди с песьими головами нам известны на

уровне фантазии или фольклорных образов, мы просто никогда

не сталкивались с ними в реальности.

Означает ли сказанное, что мы не можем поставить задачу

поиска новых, еще неизвестных явлений, новых минералов, но-

вых видов животных и растений? Такая задача, точнее,

желание, конечно же существует, но следует обратить внимание

на следующее. Ставя вопрос, фиксирующий незнание, мы хорошо

знаем, что именно нам надо искать, что исследовать, и это

позволяет, в принципе, найти соответствующий метод, т.е.

построить исследовательскую программу. В случае поиска

неизвестного такого особого метода вообще быть не может, ибо

нет никаких оснований для его спецификации. Иными словами,

136
невозможен целенаправленный поиск неизвестных, точнее,

неведомых явлений. Мы должны просто продолжать делать то,

что делали до сих пор, ибо неведение открывается только

побочным образом. Так, например, можно поставить задачу

поиска таких видов животных или растений, которые не

предусмотрены существующей систематикой. Вероятно, они

существуют. Но что должен делать биолог для их поиска? То,

что он делал до сих пор, т.е. пользоваться существующей

систематикой при описании флоры и фауны тех или иных

районов. Поэтому задачи, направленные на фиксацию неведения,

мы будем называть праздными задачами в отличие от деловых

вопросов или задач, фиксирующих незнание. Праздные задачи не

образуют никакой научной программы, не определяют никакой

рациональной деятельности.

Противопоставление незнания и неведения в конкретных си-

туациях истории науки требует достаточно детального анализа.

После открытия Австралии вполне правомерно было поставить

вопрос о животных, которые ее населяют, об образе их жизни,

способах размножения и т.д. Это составляло сферу незнания.

Но невозможно было поставить вопрос о том, в течение какого

времени кенгуру носит в сумке своего детеныша, ибо никто еще

не знал о существовании сумчатых. Это было в сфере

неведения. Нельзя, однако, сказать нечто подобное об

"открытии" Галле планеты Нептун. Казалось бы, оба случая

идентичны: биологи открыли новый инфракласс млекопитающих

животных, Галле обнаружил новую планету. Но это только на

первый взгляд. Никакие данные биологии не давали оснований

для предположения о существовании сумчатых животных. А

планета Нептун была теоретически предсказана Леверье на

основании возмущений Урана. Обнаружение этих последних - это

тоже не из сферы неведения, ибо существовали теоретические

расчеты движения планет, и вопрос об их эмпирической

проверке был вполне деловым вопросом.

В свете сказанного можно уточнить понятие "открытие" и

противопоставить ему такие термины, как "выяснение" или

"обнаружение". Мы можем выяснить род занятий нашего знако-

мого, можем обнаружить, что он летчик. Это из сферы ликвида-

ции незнания. Галле не открыл, а обнаружил планету Нептун.

Но наука открыла сумчатых животных, открыла явление

электризации трением, открыла радиоактивность. Открытия

подобного рода часто знаменуют собой переворот в науке, но

на них нельзя выйти рационально, т.е. путем

целенаправленного поиска, в сферу неведения нет

рационального пути. С этой точки зрения, так называемые

географические открытия нередко представляют собой, скорее,

выяснение или обнаружение, ибо в условиях наличия

географической карты и системы координат вполне возможен

деловой вопрос о наличии или отсутствии островов в опреде-

ленном районе океана или водопадов на той или иной еще неис-

следованной реке. Точнее сказать поэтому, что Ливингстон не

открыл, а обнаружил водопад Виктория.

Вернемся теперь к вопросу, поставленному в самом начале.

Способны ли мы как-то оценить сферу неведения или потенциал

науки поддается оценке только в части незнания? Начнем с

137
того, что вопрос о том, какие явления нам еще неизвестны,

проанализированный выше, не следует смешивать с вопросом о

существовании таких явлений. Этот последний вовсе не

является праздным. В общем плане на него даже не трудно

ответить: вероятно, такие явления существуют. Ответ можно

даже усилить: несомненно, такие явления существуют. И я

уверен, большинство ученых примет и эту усиленную

формулировку, показывая тем самым, что у них есть для этого

основания. Иными словами, принцип Гийома ориентирован не

только на незнание, но и на неведение.

Вопрос о существовании неизвестных, неведомых явлений вовсе

не требует их характеристики. Его можно трактовать как

вопрос не о мире, а о познании, как вопрос о состоянии той

или иной области науки, о том, можно ли в этой области ждать

открытий. И не секрет, что мы постоянно даем такого рода

оценки и от одних областей ждем больше, чем от других. На

каком основании? Прежде всего, вероятно, на основании

предыдущего опыта. В этом плане бросается в глаза очевидное,

даже разительное неравноправие разных научных дисциплин:

одни из них на протяжении своей истории дали человечеству

наиболее принципиальные открытия, другие - почти не имеют их

вообще. Разумеется, это накладывает определенный отпечаток и

на наши ожидания.

Бросается в глаза связь этой способности делать открытия с

использованием технических средств исследования, с наличием

постоянно растущего арсенала приборов и экспериментальных

установок. Нельзя не вспомнить в этой связи о роли

микроскопа в открытии мира микроорганизмов, о роли телескопа

в развитии астрономии, начиная с открытия Галилеем пятен на

Солнце, о роли фотопластинки в открытии рентгеновских лучей

и радиоактивности. Богатый технический арсенал науки - это и

окно в мир неведения, но открывается это окно не на уровне

целенаправленных акций, а случайным и побочным образом.

Все приведенные выше примеры относились в основном к сфере

эмпирического исследования. Это вовсе не означает, что на

уровне теории мы не открываем принципиально новых явлений.

Достаточно вспомнить теоретическое открытие позитрона

Дираком. И все же перенос противопоставления незнания и

неведения в область теоретического мышления нуждается в ряде

существенных дополнений. Даже естественный язык зафиксировал

здесь определенную специфику ситуации: теории мы не обнару-

живаем и не открываем, мы их строим или формулируем. Это в

такой же степени относится и к классификации, районированию,

к созданию новых способов изображения. Из сферы обнаружений

и открытий мы попадаем в сферу проектов и их реализаций, в

сферу научной теоретической инженерии. Потенциал развития

науки определяется здесь наличием соответствующих проектов,

их характером, уровнем развития самих средств

проектирования.

Вот конкретный пример такого проекта из области лингвистики:

"Целью синтаксического исследования данного языка, - пишет

Н. Хомский, - является построение грамматики, которую можно

рассматривать как механизм некоторого рода, порождающий

предложения этого языка. В более широком плане лингвисты

138
стоят перед проблемой определения глубоких, фундаментальных

свойств успешно действующих грамматик. Конечным результатом

этих исследований должна явиться теория лингвистической

структуры, в которой описательные механизмы конкретных

грамматик представлялись бы и изучались абстрактно, без

обращения к конкретным языкам"10. Вполне правомерно и

естественно спросить у любого представителя той или иной

конкретной области знания, в рамках каких проектов он

работает.

Проекты бывают, как известно, типовые, а бывают ориги-

нальные. Здесь и проходит граница между незнанием и неведе-

нием. Например, теория эрозионных циклов Дэвиса, сыгравшая

огромную роль в развитии геоморфологии, построена в значи-

тельной степени по образцу дарвиновской теории развития ко-

ралловых островов. У Дарвина все определяется

взаимодействием двух факторов: ростом кораллового рифа, с

одной стороны, и опусканием дна океана, с другой. Дэвис

использует аналогичный принцип при описании развития

рельефа, у него тоже два фактора: тектонические поднятия, с

одной стороны, и процессы эрозии, с другой. Таким образом,

теория Дэвиса является реализацией некоторого "типового

проекта"11. А вот Докучаев, с именем которого неразрывно

связано наше отечественное почвоведение, создает новый

проект мировосприятия, но создает как бы побочным образом,

как это бывает и с открытиями. Исследователи отмечают, что

Докучаев пришел в почвоведение как геолог и что именно это

способствовало восприятию им почвы как особого естественного

тела Природы12. Иными словами, первоначально Докучаев

работает в рамках определенных сложившихся традиций. Однако

полученный им результат, показывающий, что почва есть

продукт совокупного действия целого ряда природных факторов,

оказывается образцом или проектом нового системного подхода

в науках о Земле.

Вполне возможна рациональная деятельность, направленная на

реализацию типовых теоретических проектов. Каждая, уже со-

зданная и функционирующая теория, может выступать как обра-

зец для построения новых теорий, т.е. играть роль проекта.

"Я хотел бы подчеркнуть одно обстоятельство, - пишет

Р.Фейнман. - Теории, посвященные остальной физике, очень

похожи на квантовую электродинамику... Почему все физические

теории имеют столь сходную структуру?"13 Одну из возможных

причин Фейнман видит в ограниченности воображения физиков:

"встретившись с новым явлением, мы пытаемся вогнать его в

уже имеющиеся рамки"14. Это и значит строить новые теории по

образцу уже имеющихся, используя последние как проекты.

____________________

10 Хомский Н. Синтаксические структуры // Новое в

лингвистике. Вып. 2. М., 1962. С. 415.

11 Грегори К. География и географы. М., 1988. С. 29.

12 Левинсон-Лессинг Ф.Ю. Избранные труды. Т. 3.

М., 1952. С. 427.

13 Фейнман Р. КЭД - странная теория света и вещества.

М., 1988. С. 131.

14 Там же.

139
Однако принципиально новые проекты не являются завершением

целенаправленного рационального поиска.

Подведем некоторые итоги. Граница между незнанием и не-

ведением - это принципиальная граница рационального целепо-

лагания в развитии науки, а следовательно, и граница рацио-

нальной реконструкции. Разумеется, задним числом можно пред-

ставить побочный результат эксперимента в качестве

основного, что, кстати, нередко и делают, но это будет

существенным искажением исторической картины. Там, где мы

сталкиваемся с неведением, из прошлого науки в ее будущее

нет рационального пути.

Рациональная реконструкция и

явление рефлексивной симметрии

Означает ли сказанное, что принципиальные сдвиги в развитии

науки обусловлены в основном случайными, побочными ре-

зультатами, а не целенаправленным поиском в рамках суще-

ствующих программ? Т.Кун в своей знаменитой книге "Структура

научных революций" придерживается, вероятно, именно такой

точки зрения. Говоря о новых фундаментальных фактах и

теориях, он формулирует свою мысль достаточно однозначно:

"Они создаются непреднамеренно в ходе игры по одному набору

правил, но их восприятие требует разработки другого набора

правил". Мы не склонны в такой степени абсолютизировать роль

случайных или, точнее, непреднамеренных открытий, однако их

значительный удельный вес в развитии науки не вызывает

сомнений. Что касается приведенного высказывания Т.Куна, то

оно интересно еще в одном отношении. Если для восприятия

непреднамеренных открытий требуется "другой набор правил",

то как и откуда мы можем его получить? Кун на этот вопрос не

отвечает. Мы, однако, постараемся показать, что в самой

структуре науки, в ее организации заложен механизм ассимиля-

ции непреднамеренных открытий. Иными словами идея рацио-

нальной реконструкции глубоко противоречит внутренним меха-

низмам научного развития.

а) Эпизод в становлении палеогеографии

Начнем с анализа небольшого эпизода, сыгравшего, однако, как

отмечает Ю.Я. Соловьев, основополагающую роль в становлении

палеогеографии15. Этот эпизод - появление в геологии понятия

о фациях. Термин этот в его почти современном понимании был

введен швейцарским геологом А.Грессли в конце 30-х годов

прошлого века. Занимаясь изучением Юрских гор в Швейцарии,

Грессли обнаружил, что в отложениях каждого стратиграфичес-

кого горизонта, если его прослеживать от места к месту,

наблюдается изменение как петрографического состава

слагающих этот горизонт пород, так и находящихся в них

органических остатков. Это противоречило существовавшим в то

время представлениям, согласно которым одновозрастные

отложения должны везде иметь одинаковый петрографический

состав и органические остатки. Заинтересованный новым для

того времени явлением, Грессли уже не мог ограничиться

описанием только вертикальных разрезов, но прослеживал

____________________

15 Соловьев Ю.Я. Становление

палеогеографии // История геологии. М., 1960. С. 123.

140
каждый стратиграфический горизонт как можно дальше в

горизонтальном направлении. Участки, образованные

отложениями одного возраста, но отличающиеся друг от друга и

петрографическим составом, и палеонтологическими остатками,

он назвал фациями.

Пытаясь объяснить обнаруженное им явление, Грессли связывает

происхождение фаций с различиями в условиях образования

пород. "Модификации, как петрографические, так и пале-

онтологические, обнаруживаемые стратиграфическим горизонтом

на площади его распространения, - пишет он, - вызваны раз-

личиями местных условий и другими причинами, которые в наши

дни оказывают такое сильное влияние на распределение живых

существ на морском дне. Во всяком случае я нередко бывал

удивлен, находя в распределении наших ископаемых форм те же

законы биологических ассоциаций, а в совокупности соответ-

ствующих петрографических и геологических черт те же соотно-

шения, как они господствуют в современном подводном мире"16.

Но как все это связано с формированием новой научной

дисциплины палеогеографии? А.Грессли - геолог, и его интере-

сует стратиграфия, но никак не география. И работает он,

разумеется, в традициях, характерных для геологии того

времени, отнюдь не помышляя об их видоизменении или о

построении новой научной области. Иными словами, было бы

крайней ошибкой интерпретировать поведение Грессли как

рациональную акцию, направленную на построение

палеогеографии. И тем не менее именно представление о

фациях, как подчеркивает Ю.Я. Соловьев, "по существу,

предопределило развитие палеогеографии в дальнейшем"17.

Впрочем, мы полагаем, что читателю уже давно ясен ответ на

сформулированный нами вопрос, и он даже несколько недоуме-

вает по поводу его постановки. Ну, разумеется, объясняя

происхождение тех или иных фаций условиями, в которых

происходило образование пород, А.Грессли тем самым

реконструирует физико-географические условия далекого

прошлого. Опираясь на метод актуализма и на знание

современных закономерностей, он полагает, например, что одни

фации формировались на мелководных участках юрского моря, а

другие - на более глубоководных. В рассуждениях подобного

рода нет ничего принципиально нового, ибо попытки

реконструкции обстановки прошлых эпох на основе

палеонтологических остатков встречались задолго до Грессли.

Иными словами, он и здесь достаточно традиционен.

Нас, однако, интересует одна деталь, которая может предста-

виться совершенно тривиальной и несущественной, но, как мы

постараемся показать, таит в себе возможности широких обо-

бщений, являясь проявлением достаточно принципиальных за-

кономерностей. Итак, объясняя существование фаций различиями

в условиях образования пород, А.Грессли, как мы уже сказали,

реконструирует тем самым и физико-географическую картину

____________________

16 Цит. по: Крашенниников Г.Ф. Учение о фациях.

М., 1971. С. 5.

17 Соловьев Ю.Я. Становление

палеогеографии // История геологии. М., 1960. С. 123.

141
прошлого. А что в данном случае означает выражение "тем

самым"? Грессли ведь интересуется не географией, а

стратиграфией, и строит он знание о фациях, а не о границах

юрского моря. А это значит, что совокупность утверждений

типа: "Петрографические и палеонтологические особенности

данных отложений объясняются тем, что они формировались в

условиях прибрежного мелководья" надо еще преобразовать в

утверждения: "Зона прибрежного мелководья охватывала район

таких-то отложений, о чем свидетельствует их

петрографические и палеонтологические особенности". Если в

первом случае объектом исследования или референтом

приведенных утверждений являются фации, а описание физико-

географических условий - это средство объяснения, то во

втором - исследуются именно физико-географические условия, а

фации выступают в функции исторического источника. Именно

преобразования такого типа и позволяет в рамках

геологических традиций зародиться новому научному

направлению. Необходимо поэтому изучить особенности такого

рода преобразований.

Могут возразить, что все это достаточно тривиально и что

преобразования такого типа мы постоянно осуществляем, даже

этого не замечая. Это, конечно, так, но это не аргумент, ибо

с таким же успехом можно отрицать и логику, ссылаясь на то,

что мы постоянно осуществляем рассуждения, не замечая этого

и не отдавая себе в этом никакого отчета. Итак, что же

представляют собой преобразования указанного типа?

б) Рефлексивная симметрия

Начнем с явления рефлексивной симметрии. Оно связано с

целенаправленным характером человеческой деятельности и мо-

жет быть обнаружено на любом сколь угодно элементарном при-

мере. Допустим, вы подходите к окну и опускаете шторы. Зачем

вы это делаете? Может быть, вы хотите, чтобы яркое солнце не

слепило вам глаза; может быть, вас волнует то, что вы видны

с улицы или из окон соседнего дома; может быть, вы боитесь,

что в комнате скоро станет слишком жарко... Осознавая свою

акцию различным образом, вы придете к попарно симметричным

вариантам.

Рефлексивно симметричными мы будем называть такие два акта

деятельности, которые отличаются друг от друга только осо-

знанием результата и взаимно друг в друга преобразуются

путем изменения нашей рефлексивной позиции. Допустим,

осуществляя некоторые действия, мы рассматриваем результат

"А" как основной, а результат "Б" как побочный. Смена

рефлексивной позиции будет заключаться в том, что "А" и "Б"

меняются местами, т.е. "Б" становится основным продуктом,

ради которого осуществляются действия, а "А" переходит в

разряд побочных результатов. Очевидно, что физическая

природа наших действий при этом не претерпевает никаких

изменений, т.е. остается инвариантной.

Очевидная сфера проявления рефлексивной симметрии в процессе

познания - это основные и побочные результаты эксперимента.

Вот как описывает ситуацию рефлексивного переключения

Вильсон в своей нобелевской речи: "Чудесные оптические

явления, возникающие, когда Солнце освещает облака...,

142
возбудили во мне большой интерес и навели меня на мысль

воссоздать их искусственно в лаборатории. В начале 1895 года

я проделал для этой цели несколько экспериментов, получая

облака путем расширения влажного воздуха... Почти сейчас же

я встретился с некоторыми явлениями, которые обещали быть

более интересными, чем те оптические явления, которые я

намеревался исследовать"18. Речь идет, разумеется, о треках,

к изучению которых Вильсон и переходит. Таким образом,

исходная цель сменяется новой целью, и мы получаем два

рефлексивно симметричных эксперимента. Конечно, в ходе

дальнейшего исследования такая симметрия нарушается. Но сам

эксперимент сплошь и рядом можно рассматривать как нечто

рефлексивно-симметричное практической деятельности. Химик в

лаборатории, с одной стороны, получает нужное ему вещество,

с другой, - описывает процесс его получения. Все зависит от

того, что мы при этом считаем основным продуктом, полученное

вещество или знание. Можно продолжить обобщение и сказать,

что любая практическая деятельность рефлексивно симметрична

соответствующей познавательной, ибо любая практическая

деятельность одновременно является и накоплением опыта,

который закрепляется и фиксируется в той или иной форме.

В целях дальнейшего изложения рационально выделить несколько

видов рефлексивной симметрии. Обратим внимание на тот факт,

что любой акт деятельности, помимо прочих своих результатов,

может выступать и выступает в качестве образца для

воспроизведения. Что бы мы ни делали, мы с необходимостью

опираемся на имеющиеся у нас социальные образцы, а также за-

ново их воспроизводим и демонстрируем для окружающих. Быть

образцом для воспроизведения - это тоже один из результатов

акта деятельности. Каждый акт в этом смысле, с одной

стороны, обеспечивает производство чего-то, а с другой,

воспроизводство самого себя. Симметрию, связанную с

производством, мы будем называть предметной. Симметрию актов

производства и воспроизводства - программно-предметной.

Рассматривая, например, в качестве основного продукта работы

химика либо полученное вещество, либо описание деятельности

его получения, мы осуществляем программно-предметное

рефлексивное переключение.

И, наконец, предметная рефлексивная симметрия представлена

двумя различными вариантами. Любой акт деятельности

предполагает, как правило, наряду с продуктом наличие и

таких элементов, как объект и средства. Иными словами, то, с

чем мы оперируем с целью получения определенного результата,

как бы поляризуется на объект (на него направлены действия)

и на средства, необходимые для изменения объекта или

получения знаний о нем. Изменение рефлексивной установки

может оставлять эту поляризацию инвариантной, а может менять

ее на противоположную. Так, например, действуя напильником,

мы получаем, с одной стороны, обработанную поверхность, а с

другой - металлические стружки. Но в обоих случаях напильник

выступает как средство, а обрабатываемый кусок металла - как

____________________

18 Цит. по: Глесстон С. Атом, атомное ядро, атомная

энергия. М., 1961. С. 168.

143
объект. Однако в ходе работы стачивается и сам напильник.

Рассматривая именно это в качестве основного результата, мы

тем самым меняем местами средство и объект, ибо в качестве

последнего начинает выступать напильник. Первый тип

предметной симметрии мы будем называть предмет-предметной, а

второй - объектно-инструментальной.

В качестве примера объектно-инструментальной симметрии

продолжим приведенную выше историю камеры Вильсона.

Обнаружив треки или нечто им подобное, Вильсон должен был

прежде всего их объяснить. Объектом изучения при этом явля-

ются треки, а в качестве средств привлекаются представления

о конденсации пара на ионах газа и, в конечном итоге, об

ионизирующем излучении. Для того, чтобы получить камеру

Вильсона в ее современной функции, мы должны осуществить

смену рефлексивной установки: то, что было объектом, т.е.

треки, должно стать средством и наоборот. С рефлексивной

симметрией такого рода мы сталкиваемся в процессе

формирования многих приборов с древнейших времен до наших

дней. Так, к примеру, колебания ртути в трубке Торричелли

раньше получили свое объяснение в виде указания на

атмосферное давление, а затем стали средством измерения

этого давления.

в) Рефлексивная симметрия и симметрия знания

А теперь рассмотрим следующую ситуацию. Представьте себе,

что перед вами несколько занумерованных ящиков с шарами

разного веса. Вы должны взвесить шары и записать полученный

результат. Разумеется, у вас есть весы и вы умеете ими

пользоваться, но какой должна быть форма записи? Если вас

интересуют ящики и их содержимое, то запись должна быть

такой: "В ящике за номером К лежат шары такого-то веса".

Если же в первую очередь вас интересуют шары, а не ящики, то

и форма записи должна измениться: "Шары такого-то веса лежат

в ящике за номером К". В одном случае, расположив записи в

определенном порядке, вы легко узнаете, какие шары находятся

в интересующем вас ящике. В другом - вы легко найдете шар

нужного вам веса.

Суть, однако, в том, что каждый акт взвешивания одновременно

дает вам информацию и о содержимом ящика, и о место-

нахождении шаров. Но записать это вы можете либо одним, либо

другим способом, получая два разных результата и два рефлек-

сивно симметричных познавательных акта. Важно, что рефлек-

сивная симметрия связана здесь и с соответствующей симмет-

рией знания. Не трудно заметить, что одна запись легко

преобразуется в другую за счет операции смены референции без

какого-либо изменения содержания. В одном случае, референтом

является ящик, в другом - шар. Симметрию знания такого типа

мы будем называть предмет-предметной.

Возможна и программно-предметная симметрия знания, связанная

с программно-предметной рефлексивной симметрией. Вернемся к

нашему примеру взвешивания шаров. Строго говоря, любое

научное знание предполагает определенное обоснование,

которое может, в частности, состоять в указании способа,

каким оно было получено. Нам поэтому мало указать вес того

или иного шара, необходимо описать и способ взвешивания. Это

144
существенно определяет и отношение к результату: одно дело,

если мы взвешивали на аналитических весах, другое - на

обыкновенном безмене. Но если так, то мы опять попадаем в

ситуацию выбора. Что нас в первую очередь интересует - метод

получения данного результата или сам результат? В первом

случае мы можем записать результат примерно так: "То, что

вес данного шара равен Q, было получено таким-то образом".

Вторая запись будет иной: "Вес данного шара, определенный

таким-то образом, равен Q". Мы не будем здесь

останавливаться на характере преобразования одного знания в

другое, но такое преобразование существует.

Рассмотрим в заключение еще один случай, предполагающий

объектно-инструментальное рефлексивное переключение.

Представьте себе, что любитель детективного жанра

возвращается с работы и не находит на диване детектив,

чтение которого он прервал на самом интересном месте.

Обыскав всю квартиру, он приходит к выводу, что жена,

которая с ним постоянно конкурирует, вернулась раньше и

захватила детектив. Все теперь опять-таки зависит от его

рефлексивной ценностной установки: интересует его в первую

очередь жена или детектив? В первом случае запись будет

иметь, вероятно, такой вид: "Жена вернулась с работы раньше

меня и куда-то ушла, что доказывает исчезновение детектива".

Знание того факта, что детектив исчез с дивана, выступает

здесь только как средство, как инструмент, позволяющий что-

то узнать о жене. Вторая запись поставит на первое место не

жену, а детектив: "Детектив исчез, но это можно объяснить

тем, что жена пришла раньше и куда-то ушла". Здесь уже

знание о жене выступает в некоторой инструментальной

функции, т.е. как средство объяснения факта пропажи

детектива. Иными словами, и здесь рефлексивной симметрии

соответствует определенная симметрия знания.

От простых примеров можно перейти к более сложным. Не трудно

видеть, например, что рассмотренный выше эпизод в ста-

новлении палеогеографии очень напоминает ситуацию с детекти-

вом. А.Грессли - геолог по своим целевым установкам, и

построенные им знания носят геологический характер. Поэтому

главное для него - это отложения и их свойства, а

соображения палеогеографического характера - это только

средство или инструмент объяснения. Но используя этот

инструмент, Грессли, сам того не желая, и, может быть, не

подозревая, начинает закладывать фундамент новой дисциплины.

Для перехода к палеогеографии нам надо теперь изменить свою

рефлексивную позицию, т.е. переформулировать задачи и

соответствующим образом перестроить знания. Все очень

напоминает историю камеры Вильсона. Не нужно при этом

думать, что такой переход к новым целевым установкам - это

кратковременная акция. В развитии науки она может

растянуться на десятки лет. Но на этом мы остановимся

несколько позже.

А сейчас поставим такой вопрос: не означает ли сказанное,

что геология и палеогеография формируются как рефлексивно

симметричные дисциплины, что в основе их взаимоотношений

лежит рефлексивная симметрия? До сих пор мы говорили о реф-

145
лексивно симметричных актах деятельности, но нельзя ли пере-

нести эти понятия и на научные дисциплины? Постараемся по-

казать, что можно.

г) Исследовательские и коллекторские программы

Попробуем построить общую модель развития науки в свете

представлений о рефлексивной симметрии и симметрии знания.

Будем исходить из предположения, что наука - это множество

программ, в рамках которых работает ученый. Эти программы

могут быть вербализованными или существовать на уровне соци-

альных эстафет, т.е. на уровне воспроизведения образцов дея-

тельности, - это в данном случае не имеет существенного

значения. Важно, что, выражаясь языком К.Поппера, речь идет

о некотором "третьем мире", строение которого нам и

предстоит выяснить. Научные программы - это как сеть

железных дорог, которая существенно определяет возможности

наших перемещений. Мы, конечно, можем делать пересадки,

изменяя маршрут и реализуя тем самым некоторое количество

степеней свободы, но принципиальная новизна связана все же с

перестройкой самой железнодорожной сети.

О каких же программах следует в первую очередь говорить и

как осуществляется пересадка? Вернемся к нашей простой мо-



дели с шарами и ящиками.


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница