Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии



страница8/14
Дата30.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   14
ГЛАВА 4. БЫТИЙНЫЙ ОПЫТ
4.1. Бытийный опыт в непосредственном виде
Выше мы анализировали возможные формы отношений между бытийным опытом человека и теми формами духа, которые вырастают на основе человеческой деятельности. Нами было показано, что попытки полной рациональной ассимиляции бытийного не только малоперспективны, но и откровенно контрпродуктивны и опасны для человека, поскольку приводят к серьёзным мировоззренческим сбоям. Поэтому наиболее адекватная позиция, которую может занять разум по отношению к бытийному опыту, – это позиция отрицательного (апофатического) описания содержания мировоззренческого сознания. Подобная позиция позволяет адекватным образом использовать логико-дискурсивные средства в процессе мировоззренческого самоопределения человека, легитимизирует феноменологию бытийного опыта, отключая механизмы рациональной репрессии, и фактически открывает пути для органического взаимодействия рациональной и бытийной составляющих человеческого духа.

Исследования человеческого сознания и восприятия дают веские основания для вывода о том, что в основе человеческой духовности лежит опыт восприятия мира. Подвергая его повторной утилизации и интерпретации, человек вырабатывает базовые универсалии, лежащие в основе человеческой субъективности. Восприятие запечатлевает в себе опыт бесчисленных поколений живых существ, осуществляющих навигацию в окружающем мире и сталкивающихся с принципиально однотипной средой, открывающейся им как непрерывный объемлющий их поток. В процессе своей жизни живые существа вырабатывали некие матрицы восприятия, адекватность и универсальность которых определялась самим фактом выживания тех либо иных форм жизни. Матрицы эти носили универсальный характер и передавались от вида к виду в процессе эволюции. В основе их универсальности лежит единство того мира, в котором разворачивалась жизнь живых существ. Одни и те же формы рельефа представляли для них одни и те же возможности, таили одни и те же угрозы, требовали сходных способов интерпретации. В результате процесса эволюции жизни на Земле была выработана единая универсальная система паттернов восприятия, легших в основы психики всех живых существ.



Исследования восприятия показывают, что понимание и интерпретация фактов восприятия происходят непосредственно и не требуют включения каких-либо механизмов субъективной сборки поступающих в психику элементарных впечатлений. Те либо иные особенности окружающего мира вызывают у воспринимающего существа мгновенную и целостную реакцию живого организма, приводящую к корректировке либо изменению в характере его движения. Более того, можно утверждать, что реальное восприятие не оперирует такими объектами, которые могут быть поняты в качестве атомов (кирпичиков) восприятия, субъективный синтез которых открывает перед живым существом картину происходящего во внешнем мире. Оказалось, что восприятие – это процесс, осуществляющийся на границе психики (субъективного) и объективного. При этом обе стороны вносят одинаковый вклад в результат восприятия. В основе механизма восприятия лежит ориентация на поддержание неизменности определённых, гарантирующих безопасную навигацию инвариантов, синтетически отражающих положение воспринимающего существа в пространстве. Человеческое восприятие, будучи наследником всей предыдущей эволюции живых существ, строится по тем же принципам и в этом смысле ничем не отличается от восприятия животных. Возникающее на основе восприятия сознание использует возможность повторного переживания паттернов восприятия с целью маркировки ими жизненных ситуаций человека, результатом такого понимания являются базальные смыслы, через которые происходит осознание наиболее общих характеристик окружающего человека мира. Синестезийный характер переживания матриц восприятия в новом «сознательном» контексте позволяет закреплять связь между определёнными телесными ощущениями и смыслами, что впоследствии становится основой интерсубъективного взаимодействия людей. В основе такого взаимодействия лежит врождённая способность живых существ к физиогномике, заключающаяся в умении сопереживать состояниям другой особи через включение в работу тех же групп мышц, что и у визави, и индуцирование аналогичных ощущений, которые, будучи изначально связанными с одними и теми же матрицами восприятия, несут идентичный смысл, что гарантирует сходство переживаний в процессе физиогномического восприятия. Осознание этого сходства и осознание факта осознания этого сходства относятся к наиболее фундаментальным предпосылкам возникновения человеческого сознания и лежат в основе человеческой субъективности. Базальные акты сознания происходят в режиме «здесь и сейчас» и в этом смысле лишены временного измерения как переживаемого человеком и имеющего регуляторную природу модуса субъективности. Время в сознание приходит на более поздней стадии развития и связано с использованием элементарных речевых актов в качестве разворачивающихся во времени линейных моделей тех либо иных синестезийных переживаний. В основе такого использования лежит связь между напряжениями тех либо иных групп мышц, участвующих в продуцировании звуков, с целостным кинестетическим опытом организма, в свою очередь, связанным с определёнными универсальными паттернами восприятия. Тем самым тот или иной звук либо сочетание звуков становились способными индуцировать некие общепонятные для человеческих существ состояния, выступая в качестве триггера для полномасштабного синестезийного переживания смысла повторно утилизированной матрицы восприятия. Использование таких моделей позволило сохранять синестезийный опыт вне актов его непосредственного протекания и передавать его индивидам, не участвовавшим в данном опыте, в режиме реального времени. Привнесение временного измерения в человеческое сознание открыло дорогу для использования механизмов дискретного моделирования и формирования на их основе дискурсивного мышления.

Генетическая связь человеческого сознания с восприятием обусловила характер базовых, на сегодняшний день наименее доступных осознанию уровней человеческой субъективности. Они характеризуются такими чертами, как вневременность, синтетичность, подлинность, непосредственность, транссубъективность и абсолютная значимость. Основным содержанием этого уровня субъективности является удостоверение факта человеческого бытия. Именно этот уровень сознания ответственен за продуцирование конечной системы смыслов человеческого существования. Человеческая субъективность базируется на этом уровне субъективности как на своем фундаменте, задающем изначальный катарсический импульс, через который интерпретируется вся окружающая человека действительность. Этот импульс коренится в бытийном опыте человека и в конечном итоге представляет собой переживание единства человека с миром и присутствие «здесь и теперь». Над этим опытом надстраивается вся система человеческой духовности, которая становится возможной только благодаря наличию этого опыта.

Будучи фундаментальным условием человеческого сознания, бытийный опыт почти никогда не бывает доступным человеку в своём чистом, непроинтерпретированном виде. Как правило, над ним надстраивается сложная система иерархически связанных образов, выступающих от имени бытийного опыта и самопровозглашающих себя в качестве абсолюта. Характер этих образов и способ их включения в жизненный контекст той либо иной эпохи различаются и зависят от конкретно-исторических условий человеческого существования. Будучи связанными с человеческой деятельностью, они, как правило, соотносятся с определёнными жизненными реалиями и как таковые скрывают стоящие за ними механизмы и связи, образы эти носят превращённый характер. В те моменты исторического развития человечества, когда происходит переход на новый, более сложный уровень организации человеческой деятельности, прежние каналы трансляции бытийной энергии нарушаются, что приводит к разрушению соответствующей системы мировоззрения. Достижение нового мировоззренческого синтеза предполагает переинтерпретацию бытийного опыта на новых реалиях и выработку новой системы трансляции бытийного опыта. Построение такой системы сопровождается возникновением новой мировоззренческой парадигмы со своей специфической образностью. Новые образы в сравнении с предыдущими (старыми) выглядят как более рефлексивно проработанные, более абстрактные, менее антропоморфные. Примером здесь могут служить взаимоотношения между античной религией и христианством. Не подлежит сомнению, что образ единого бога воспринимается как более глубокая и обобщённая концепция, чем античные представления о божествах, не подлежит также сомнению и то, что античные божества могут рассматриваться в качестве этапов на пути к идее единого бога. Такая тенденция сохраняется на всём протяжении человеческой истории, и каждый новый этап в развитии человеческой деятельности сопровождается новой мировоззренческой системой, которая демонстрирует бóльшую рефлексивную проработанность своих образов и интуиций по сравнению с предшествующей. Подобное нарастание глубины рефлексии, скорее всего, связано с тем обстоятельством, что усложнение человеческой деятельности предполагает нарастание уровня опосредованности в отношениях между человеком и миром и требует внедрения всё более рациональных форм организации и регулирования деятельности, что, в свою очередь, предполагает, что каждая последующая мировоззренческая система должна быть всё более рефлексивной и отвлечённой.

Следствием нарастания уровня рефлексивности становится еще более обезличенный характер тех образов, через которые человеку открывается его связь с бытием. Со временем развитие деятельности достигает такого уровня, что на повестку дня выносится вопрос о необходимости преодоления заложенного в основу деятельности субъект-объектного разделения. Вовлекая в свою орбиту континуальные измерения реальности, деятельность на практике сталкивается с недостаточностью той модели реальности, которая лежит в её основе, и с неспособностью дискурсивных моделирующих систем адекватно отражать целостные аспекты реальности, другой стороной этого же процесса является факт утраты социального контроля над потенциально опасными последствиями развития человеческой деятельности и возникающая с определённого момента мировоззренческая недостаточность в системе деятельностной интерпретации человеческого существования. Преодоление вышеназванных симптомов предполагает включение человеческой деятельности в такой контекст, который позволит отказаться от универсализации деятельности и от абсолютизации субъект-объектной разделённости как единственно возможной позиции во взаимодействии человека и мира. Тем самым перед человеком открывается возможность для легитимного и прямого усвоения бытийного опыта, минуя необходимость его деятельностной интерпретации, что закладывает требуемый базис для адекватного осознания значения деятельности в человеческой жизни и построения на этой основе новой работающей системы мировоззрения с соответствующей ей формой рациональности.

Рациональная часть любого мировоззрения должна тем либо иным образом отражать фундаментальную природу бытийного опыта для человека. Соответственно, представления о природе бытия, характерные для того либо иного мировоззрения, могут служить своего рода индикатором глубины саморефлексии, свойственной данному мировоззрению. Эволюция же теории бытия выступает эпифеноменом реального процесса взаимодействия человека с бытием. По характеру этой теории в ту или иную эпоху можно судить об особенностях человеческого существования в мире (бытия в мире). Всё более отвлечённый и объективированный характер теорий бытия корреспондирует с уровнем развития человеческой деятельности и как таковой может служить безошибочным индикатором её уровня общности. Фундаментальное значение бытийного опыта для формирования человеческой субъективности было в той либо иной мере явлено человеку на всём протяжении его истории и если даже не осознавалось во всём объёме его значимости, то эмпирически удостоверялось в опыте тех его представителей, которые в силу тех либо иных причин получали доступ к его существу. В ситуациях мировоззренческих кризисов, характеризующихся утратой эффективности прежних путей трансляции бытийного опыта на уровень индивидов, субъектов человеческой деятельности, религиозные виртуозы обращались к бытийному опыту, черпая в нём те мировоззренческие интуиции, на основе которых возникало новое, работающее мировоззрение. Стремление к переживанию бытийного опыта служило основным мотивом их жизни.

Ранее мы исследовали функционирование бытийного опыта в социальном контексте, его связь с человеческой деятельностью, его мотивирующие регулирующие функции в системе мировоззренческого сознания. Деятельностный тип опыта лежит в основании человеческого мировоззрения и доступен всем субъектам мировоззренческого сознания. Будучи тесно связанным с теми либо иными реалиями человеческой деятельности и выступая в качестве мотивирующего человеческую деятельность ядра, он в своём качественном своеобразии, как правило, остаётся незамеченным со стороны человека.

Поэтому представляется интересным изучение бытийного опыта в его, так сказать, чистом, непроинтерпретированном виде. Целью такого изучения должно стать понимание его устройства и механизмов работы. Учитывая то обстоятельство, что обращение к бытийному опыту в его непосредственном виде способно приводить к культурным изменениям, оказывающим влияние на судьбы целых народов, значение такого взгляда трудно переоценить.

При исследовании бытийного опыта в его непосредственной форме мы исходим из следующих соображений.

Во-первых, в ранней истории человечества существовал период, когда бытийный опыт был первой и единственной формой субъективности, в это время он не подвергался ассимилирующему воздействию со стороны деятельностного сознания и как таковой был доступен непосредственному усмотрению со стороны человека. В дальнейшем, по мере развития и становления человеческой деятельности, происходило постепенное деятельностное приручение бытийного сознания, но, тем не менее, ещё в течение достаточно длительного периода времени, особенно в мифологический период, основные структуры бытийного опыта оставались доступными для наблюдения.

Во-вторых, факт деятельностного использования бытийного опыта не отменяет того обстоятельства, что генетически бытийное сознание не сводимо к человеческой деятельности, в его основе лежат подвергшиеся повторной утилизации структуры человеческого восприятия и как таковой он качественно отличен от деятельностного сознания.

Непосредственный бытийный опыт, существуя в человеческом подсознании, может быть извлечён из глубин психики при помощи специальных процедур и средств. Будучи исторически первой формой человеческого сознания и базируясь на внедеятельностных формах активности, этот опыт использует человеческую телесность в качестве своего основного носителя, соответственно доступ к нему предполагает специальное взаимодействие с человеческой телесностью. Интерес к этому типу опыта обостряется в моменты мировоззренческих кризисов, и те индивиды, которые в силу тех либо иных обстоятельств получают к нему доступ, используют его креативный потенциал с целью создания альтернативных мировоззренческих систем, способных разрешать стоящие перед людьми проблемы. Истории таких религиозных виртуозов, как Будда, Мухамед, Иисус, достаточно убедительно иллюстрируют возможности использования бытийного опыта с этой целью.

Но для того, чтобы бытийный опыт мог оказывать свое благотворное воздействие на человека, он прежде всего должен быть ему доступен. Вопрос о том, каким образом это возможно, – далеко не тривиален. Человек, живущий в современном мире, бесконечно далёк от живого, непосредственного опыта бытия, постав (М.Хайдеггер), определяющий основные параметры существования в современном мире, по своему существу враждебен непосредственности бытийного опыта, поэтому надежда на то, что всё произойдёт само собой и мы без специальных усилий сможем черпать силы в опыте бытия, не основательна. Перед человеком стоит задача сознательного создания или возрождения механизмов, способных обеспечить протекание и трансляцию опыта бытия на уровень деятельностного субъекта. Безусловно, что подобная задача возникает перед человеком не впервые. В человеческой истории были периоды, когда тем либо иным группам человечества приходилось сталкиваться с типологически сходной ситуацией. Уникальность нашего случая заключается в том, что впервые за всю историю потребность в бытийном опыте носит массовый характер и является одним из настоятельнейших требований момента. Наличие подобной массовой потребности обусловливает характер подхода к бытийному опыту. Не подлежит сомнению, что речь должна идти о своеобразной технологии, обеспечивающей достаточно надёжный и предсказуемый результат.

Для нахождения такого подхода весьма важно изучить историю человеческих исканий в сфере бытийности с тем, чтобы в полной мере использовать накопленные навыки.

Говоря о бытийном опыте, мы имеем в виду исторически наиболее ранние формы духовной активности, точнее, духовно-материальной активности, которые восходят своими корнями к досоциальным, по сути биологическим «предпосылкам» человеческого существования и духовным эпифеноменом которых выступает архетипическая образность. Непосредственно сосуществуя с бытийной активностью и проявляясь в процессе навигации в жизненном мире (в процессе разворачивания ткани жизни), эта образность со временем стала объектом специализированной человеческой деятельности и начала своё существование в деятельностном мире в качестве содержательного центра различных умозрительных форм духовной деятельности, таких как миф, искусство, религия и т.д.

Именно на их материале мы и будем изучать основные особенности бытийного опыта, не забывая при этом, что при всей их содержательной близости к реальному опыту они не более чем модели, муляжи и «консервы» такого опыта, в конечном счёте, зависящие от живого непосредственного опыта бытия, в тигле которого и рождается всё богатство архетипов. При изучении основных особенностей бытийного измерения человека автор предполагает остановиться на анализе мистицизма, полагая, что последний относится к высшей, в известном смысле рафинированной форме бытийного опыта, и, памятуя мысль К.Маркса об анатомии человека как ключе к анатомии обезьяны, небезосновательно надеясь, что изучение мистицизма позволит нам понять все остальные формы активности, в которых запечатлён архетипический опыт. Соответственно накопленный в мистицизме материал и методология анализа мистических феноменов могут быть полезны в нашем исследовании всего объёма бытийного. Это совсем не означает, что в случае надобности мы не будем обращаться к иным областям человеческой активности, имеющей отношение к опыту бытия и к архетипам в частности.

Итак, отношение к мистицизму со стороны религиозных виртуозов типологически напоминает ту ситуацию, с которой столкнулся человек современной эпохи. С той лишь разницей, что то, что раньше было уделом лишь узкого круга посвящённых, сегодня приобрело характер массовой потребности. Итак, накопленный здесь опыт и методология анализа мистических феноменов могут быть полезны в нашем исследовании. Действительно, мистицизм всегда рассматривался как некая живая альтернатива омертвевшей догме, и те верующие, которые не могли получить утешение через традиционные религиозные практики, обращались к мистицизму как эффективному средству, способному открыть реальную дорогу к спасению. На этом пути им приходилось решать вопрос корректной интерпретации мистических образов и опыта, их вписывания в контекст официально признанных идеологий; по сути, этот процесс был формой социальной рефлексии над мистическим опытом.

Сразу же оговоримся, что мы понимаем мистицизм весьма широко, как определённую психотехнику, позволяющую практикующим её адептам изменять своё сознание с целью получения доступа к бытийному опыту и сопровождающей его архетипической образности. С этой точки зрения мистицизмом является как шаманская практика архаических религий, так и рафинированный экстаз Иоанна Креста. Такая широкая, но вполне адекватная трактовка понятия «мистицизм» обусловлена ориентацией нашего исследования на поиск наиболее эффективных путей к бытию (что безусловно предполагает изучение всего опыта, накопленного человечеством), а также тем обстоятельством, и это главный методологический резон в пользу нашей позиции, что мистический опыт по своему глубинному существу совпадает у адептов самых разных идеологических, не обязательно религиозных систем (заметим, что истории культуры известны секулярные формы мистицизма), что по существу даёт нам право бестрепетного изучения всего разнообразия мистических практик как проявлений некоего метаединства.

Но читатель может спросить, почему мы не изучаем бытийный опыт в его непосредственности, как он дан человеку на наиболее ранних этапах его истории, понятой как история большая и малая (филогенезис). Ответ поразительно прост – на этих этапах такой опыт не проблематизируется и поэтому проходит незамеченным для человека. И только тогда, когда его наступление уже не гарантируется самим строем человеческого существования, когда для его переживания необходимо обращение к технике, в данном случае – к психотехнике, когда деятельность вмешивается в ранее бессознательный процесс бытийствования, этот опыт становится доступным осознанию и кристаллизируется в некоторые независимые от опыта, но связанные с ним формы духовной деятельности и начинает своё самостоятельное существование в истории.

Что же касается самого бытийного опыта в его исторически исходной и не затронутой деятельностью форме, то мы можем лишь строить догадки как о его «содержании», так и о формах его бытийствования на основании деконструкции исторически более поздних форм духовной деятельности, выросших из этого опыта. На наш взгляд, одной из наиболее удачных попыток такого воссоздания являются работы О.М.Фрейденберг. Не подлежит сомнению тот факт, что на протяжении всей своей истории человек постоянно обращается к опыту бытия как к источнику базовых жизненных интуиций и связанных с ними энергий. Но в условиях, когда человек всё более погружается в стихию деятельностного отношения к действительности, простое, ничем не опосредованное обращение к бытийному опыту всё более и более затрудняется, соответственно возникает необходимость в выработке и поддержании механизмов, ответственных за трансляцию опыта бытия в мир человеческой деятельности, и одновременно в сохранении доступа (если не для всех членов общества, то по крайней мере для части специалистов) к бытийному опыту в его непосредственной форме. Очевидно, что в условиях, когда деятельностное отчуждение оставляет всё меньше возможностей для, так сказать, натурального существования, когда те пласты человеческой духовности, которые обеспечивают переживание бытийного опыта, всё более вытесняются на периферию субъективности, подвергаются непрекращающемуся рефлексивному давлению и погружаются в глубины подсознания, и соответственно всё более сужается объём автоматически доступного человеку бытийного опыта, возникает необходимость в поисках новых подходов к опыту бытия, подходов, призванных компенсировать возникший бытийный дефицит.

На этом пути человечеством было найдено множество способов и средств возобновления утраченной связи с бытием. Ниже мы кратко опишем наиболее важные достижения в этой сфере.

Опыт бытия, как правило, недоступен человеческому сознанию в обычных условиях, поэтому его достижение предполагает создание определённой драматической ситуации, весьма и весьма нетривиальной, ситуации, приводящей к активации того, что в современной традиции называется подсознанием. В результате такой активации достигается эффект расширения сознания, при котором субъект опыта обретает способность к сознательному переживанию опыта бытия, другими словами, подсознание становится доступным сознанию.

Естественно, что наиболее эффективно этот результат достигается людьми с определённой врождённой чувствительностью к своему подсознанию. Соответственно, вполне оправданным выглядит предположение о том, что в различных религиозных традициях проводился сознательный или же бессознательный отбор наиболее способных к трансперсональному опыту людей.

Далее, достижение изменённого состояния сознания, характеризующегося коммуникацией между подсознанием и сознанием, стимулировалось как определёнными средствами, включающими в себя конкретные вещества – медиаторы, содержащиеся в растениях, грибах и т.д., так и специальными упражнениями, изменявшими физиологические состояния практикующего таким образом, что происходила активация и манифестация структур подсознания и сверхсознания.

Процесс коммуникации с подсознанием носил активный характер и предполагал приручение стихии подсознательного с тем, чтобы открыть человеку путь к спасению. Практикующий обладал определённой дорожной картой, позволявшей ему ориентироваться в открывшихся пространствах и выбирать движение в нужном направлении, он ориентировался на эталонные описания опыта, задававшие основные ориентиры на пути к спасению.

Человек, прошедший через трансперсональный опыт, становился посредником между миром горним и миром профанным и использовал свои знания и умения для помощи непосвящённым.

Одной из древнейших психотехнических традиций, к описанию которой мы обратимся, является шаманизм. Шаманами могли стать лица, которые избирались уже практикующими шаманами, среди них были как добровольцы, следовавшие своему призванию, так и просто отобранные в силу тех или иных обстоятельств люди. В целом ряде регионов шаманы отбирались на основании наличия так называемой болезни шамана, болезни, манифестирующейся целым рядом симптомов, начиная от головной боли и заканчивая галлюцинациями, симптомов, означавших, что их носитель имеет определённую предрасположенность к вхождению в транс и к общению с собственным подсознанием. После первичного профотбора будущие шаманы поступали в распоряжение опытного практикующего шамана, который давал им наставления как в психотехнике, так и в основных мифологических сюжетах, с которыми им предстояло столкнуться на пути к обретению шаманской силы. Далее следовал обряд инициации, в процессе которого будущий шаман переживал собственную смерть, вступал в контакт с духами-проводниками, сопровождавшими его душу в путешествии по «верхнему миру», путешествии, во время которого его душа совершенствовалась, обучалась и созревала для будущего служения и, наконец, возвращалась в обновлённое тело для повторного вхождения в мир. В результате такого перерождения шаман приобретал необходимую духовную силу и был готов к исполнению своих обязанностей. Вот что пишет по этому поводу Е.А.Торчинов: «У эскимосов-аммасаликов шаман (ангакон) сам выбирает себе учеников среди мальчиков шести – восьми лет. Каждый шаман обычно обучает пять или шесть учеников. Обучение проходит в глубокой тайне. Оно предполагает уединение у старой могилы или у озера, где ученик должен тереть друг о друга два камня и ждать особого знамения. Шаман объясняет ученику, что потом перед ним появится медведь, который сдерёт с него всю плоть, так что останется один скелет, после чего последний обрастёт новой плотью и затем последует воскресение»91.

Лабрадорские эскимосы считают, что в виде медведя появляется сам Великий Дух-Тонгарсоак. В западной Гренландии посвящаемый остаётся «умершим» (в бессознательном состоянии) в течение трёх дней после появления духа.

Пережив смерть и воскресение, новый шаман проходит ритуал наделения силами и получает власть над духами-помощниками.

У эскимосов-иглуликов ритуал инициации ещё интереснее. Желающий стать шаманом приходит к выбранному учителю и просит его наставлений. Если тот не видит препятствий, то соглашается. Тогда ученик и вся его семья каются перед шаманом в грехах (нарушениях табу и пр.), после чего наступает краткий период наставлений (иногда пять дней), за которым следует период усиленной тренировки в уединении. Затем приходит пора собственно инициации.

Старый шаман выделяет душу ученика из его глаз, мозга, внутренних органов и т.д., чтобы духи могли знать, что в нём является лучшим. После этого новый шаман приобретает способность отделять душу от тела (что-то вроде отделения астрального тела в западном оккультизме) и совершать длительные духовные путешествия в воздушном пространстве и глубинах морей.

Затем благодаря усилиям учителя посвящаемый переживает озарение или просветление (ангакокв или кауманенкв), заключающееся в видении таинственного света, который шаман внезапно ощущает в теле и голове. Этот свет подобен сияющему огню, благодаря которому шаман может видеть в темноте (и в буквальном, и в переносном смысле) даже с закрытыми глазами. Ему также становятся присущи ясновидение и предвидение.

Посвящаемый обретает видение света после долгих часов ожидания в своём жилище, во время которого он, вероятно, занимается созерцанием и вызыванием духов.

После посвящения шаман проходит достаточно долгий период обучения, во время которого расширяет свои психотехнические навыки, знакомится с мифопоэтическим сводом своего народа и т.д. Итогом подготовительного периода становится церемония утверждения шамана в его статусе и тестирование его способностей.

После этого наступают рабочие будни шамана, его камлание. В процессе камлания шаман при помощи пляски и пения входит в транс для достижения тех либо иных целей. Обычно это исцеление заболевших или проводы души умершего в загробный мир (психопомпа), иногда другие менее значительные поводы.

Е.А.Торчинов утверждает, что шаманизм был первой формой религии, в которой была разработана развитая психотехника и обращалось особое внимание на трансперсональные переживания. Видимо, становление шаманизма пришлось на период, когда отпадение человека от бытийного опыта достигло той степени, когда простое, естественное бытийствование стало невозможным и опыт бытия перестал носить общедоступный характер. В результате появилась группа профессионалов, в силу тех либо иных причин ещё не утративших способность к бытийствованию, основной целью деятельности которых было поддержание коммуникации той либо иной социальной группы со своим бытийным опытом.

Изучение шаманизма представляет особый интерес в силу того, что почти все психотехнические приёмы и паттерны, с которыми мы встречаемся в развитых религиозных традициях, зародились именно в шаманизме.

Говоря о психотехнических традициях, мы никак не можем пройти мимо мистерий древнего мира. Это прежде всего Элевсинские мистерии, связанные с мифологическими циклами о Персефоне и Деметре, Самофракийские таинства в честь бога Диониса. Судя по дошедшим до нас источникам, их воздействие на людей античного мира было огромным и очень эффективным.

До нас дошла следующая оценка Элевсинских мистерий, оставленная поэтом Пиндаром:

Счастлив тот, кто это видел,

перед тем как в могилу сойти:

жизни познал он конец,

познал и начало её богоданное92.

Известно, что участие в мистериях врачевало глубокие душевные раны. Так, например, Плутарх утешил свою жену, тоскующую о безвременно умершей дочери, напоминанием о том, что им довелось испытать во время участия в мистериях93.

Аристотель считал, что мистерии являлись весьма эффективным средством исцеления душевных недугов.

Весьма интересным является тот факт, что наиболее широкое распространение мистерий приходится на период так называемого осевого времени, период, когда традиционные религии теряли свою силу и соответственно возникала необходимость в специальной технике, обеспечивающей бытийными переживаниями всё более автономизирующихся индивидов античного общества.

Судя по всему, те решения, которые давались в Элевсинских мистериях, были достаточно эффективны, и многое из мистерий впоследствии вошло в христианство.

Говоря о сугубо психотехнической стороне мистерий, мы должны упомянуть факт использования мистами веществ, облегчавших вхождение в транс. Речь, в частности, идёт о препарате спорыньи. Как известно, спорынья содержит вещества, близкие по своему составу к ЛСД. В сочетании с танцами, песнями, вином эти препараты облегчали доступ к подсознательным слоям психики, стимулировали трансперсональные переживания, что в итоге приводило к катарсическим переживаниям и установлению душевной гармонии и порядка. О том, что в процессе мистерий их участники имели дело с некими видениями, напоминающими те, которые возникают при приёме психотропных препаратов, имеются достаточно надёжные свидетельства. Так, Прокл говорит о том, что участникам Элевсинских мистерий являются видения несказанных образов94. Подобные утверждения есть и у Филона Александрийского. Обращаясь к содержательной стороне мистерий, мы видим здесь всё тот же опыт умирания-воскрешения, проходя через который мист разрешает мучающие его проблемы. Мистерии начинались с идиллии, описывающей счастливую жизнь Персефоны на лоне цветущей первозданной природы. Появление Плутона разрушало эту идиллию, и Персефона уносилась в царство мёртвых.

Во второй части мистерий Деметра, мать Персефоны, оплакивает свою дочь и обходит землю в поисках исчезнувшей дочери. Эти поиски проходят на фоне чувства отчаяния.

В третьей части мистерий, к которой допускались лишь участники, прошедшие полное посвящение, происходило сошествие Деметры в подземный мир, её умирание. Это этап яркого переживания гибели, безысходности, погружения в небытие. Наступал апофеоз смерти, из которой и рождалась новая, преображённая жизнь. Мисты вкушали пищу младенцев и готовились к духовному преображению. Вот как описывает этот момент Е.А.Торчинов: «В святилище гасили огни, и храм погружался в непроглядный мрак. И вдруг здесь и там начинают загораться огни факелов – свет возрождения, терзающие фотизмы, светлые блики, видимые рождающимся младенцем перед окончательным выходом из материнского чрева, переход от страданий родов к рождению и релаксации. Всё ярче сияют факелы, и вот уже весь храм сияет. «Светлее солнца элевсинские ночи сияют», – говорили древние. Чувство тоски и муки сменяется облечением и катарсисом, духовным очищением и обновлением»95.

Говоря о значении Элевсинских мистерий в жизни позднего античного общества, мы не можем пройти мимо того факта, что они привлекали пристальное внимание тогдашней философии, справедливо видевшей в мистериальном опыте источник глубинной мудрости.

Известно, что неоплатоники Ямвлих и Прокл весьма высоко ценили мистериальный экстаз, усматривая в нем вернейший путь к индивидуальному спасению. Мистерии просуществовали практически до крушения античного мира и оказали мощнейшее влияние на последующую историю психотехник в христианстве. Достаточно упомянуть общины пифагорейцев, ставшие прообразами первых монашеских общин в христианстве.

Наш экскурс в историю психотехник будет драматически неполным без упоминания грандиозных психотехнических систем, возникших на Востоке: в Индии, Китае и других странах этого региона.

Это прежде всего даосизм, индуизм и буддизм, религии по преимуществу психотехнические.

В даосизме наиболее явно чувствуется связь с шаманскими техниками, в силу его древности и необременённости идеологическими проблемами он сконцентрирован на поисках наиболее эффективных путей к достижению трансперсональных переживаний и обретению на их основе состояния просветления и бессмертия. В основе даосской психотехники лежат дыхательные и телесные упражнения, отдалённо напоминающие йогу. Основываясь на феноменологии трансперсональных переживаний, даосы создали своё учение о телесно-энергетической организации человека. В соответствии с этими интуициями они утверждали, что человек энергетически един с космосом и соответственно навыки по управлению этой энергией и её накоплению открывают дорогу к слиянию с изначальным началом мира – дао и к обретению бессмертия. Даосы утверждают, что «Дао развёрстывается на всех уровнях макро- и микрокосма», и поэтому существует чётко описанный в даосских текстах изоморфизм между процессом космогенеза, созреванием плода и родами, а также (в обратной последовательности) практикой даосского усовершенствования.

Поэтому для даоса возвращение в утробу Матери-дао как нерождённого младенца не просто метафора, а форма выражения некой глубинной сущности изоморфной структуры универсума. Отсюда и стремление даоса имитировать в своем делании пренатальное состояние. Для примера можно указать на знаменитую технику зародышевого дыхания (тай си), описанную впервые в «Баопу-цзы» Ге Хуна (IV век). Это очень спокойное дыхание (вдох и выдох сведены к минимуму), создающее впечатление, что практикующий не дышит вовсе, подобно зародышу в материнском лоне, получающему жизненную энергию – ци – из крови матери96.

Процесс духовного совершенствования даосы называли внутренней алхимией. В процессе алхимических превращений даос работал с энергиями организма и космоса. Первой фазе внутренней алхимии предшествуют дыхательные упражнения и сосредоточение, после этого адепт приступает к очищению и сублимации сперматической энергии – первого ингредиента эликсира бессмертия. Для этого адепт направляет свою сексуальную энергию через два энергетических центра организма в верхний энергетический центр в голове. Аккумуляция энергии приводит к ощущению тепла и света, которые циркулируют по энергетическим каналам тела адепта. В процессе такой циркуляции происходит очищение энергии и она направляется в энергетический центр в области солнечного сплетения. Продолжающаяся циркуляция энергии приводит к тому, что она поднимается обратно в голову, в верхний энергетический центр. В результате возникает свет духа, свет более высокого качества, чем тот, который адепт видел, когда поднял энергию спермы. Свет духа, в свою очередь, опускается в солнечное сплетение, где смешивается со светом жизненности, который был направлен туда ранее. Оба света начинают циркулировать по малому небесному кругу с тем, чтобы после определённого очищения соединиться в нижнем энергетическом центре и породить «бессмертный зародыш». Когда зародыш готов к рождению, практикующий видит круг золотого света с белой сердцевиной. После этого зародыш поднимается в верхний энергетический центр, через макушку головы покидает тело адепта и после борьбы с демонами, окружающими практикующего, возвращается к грубому телу, сливается с ним и даос обретает бессмертие. Как видим, в даосизме применяется весьма сложная, даже изощрённая психотехника. Особо отметим, что в её основе лежат реальные ощущения человека, находящегося в изменённом состоянии сознания. Именно они и задают тот онтологический базис, на основе которого выстраивается даосская вселенная. По мнению Е.А.Торчинова, даосская традиция несомненно является драгоценной частью духовного наследия всего человечества. Многие базовые идеи и образы даосизма имеют общечеловеческий смысл, поскольку коренятся в самой структуре нашего глубинного психического опыта – в том, «что есть всегда». Разве не видим мы образ Сокровенной Самки – Матери Поднебесной – и в Софии гностиков (вспомним образ Божественной Мысли, Энойи, Мировой души, страдающей во всех существах в ожидании искупления и воплощающейся то в Елене Прекрасной, то в загадочной спутнице Симона Волхва, то в Шехине, Славе Божией, каббалистов), и в Софии, Мировой душе, прообразе грядущего всеединства.

В стихотворении «Три свидания» Владимир Соловьёв писал:

Всё видел я, и всё одно лишь было –

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило, –



Передо мной, во мне – одна лишь ты.

Далее мы займёмся рассмотрением психотехники, развивавшейся в рамках индийской цивилизации, цивилизации, ставшей колыбелью двух великих религий – индуизма и буддизма. Говоря об этих религиях, мы можем характеризовать их как психотехнические по существу. Если это утверждение применительно к буддизму не вызывает особых возражений, ведь буддизм открыто провозглашает своё происхождение из опыта своего основателя, то по отношению к индуизму не всё так очевидно. Согласно официальной индуистской доктрине, высшим источником религиозного опыта и знания в индуизме провозглашаются веды, содержание которых несводимо к трансперсональному опыту. Между тем он, то есть опыт, крайне важен и для индуизма. В индийских религиозно-философских учениях выделяются три взаимодействующих уровня: доктринальный, логико-дискурсивный (философский) и психотехнический (йогический). Первый из них представляет собой идеологический каркас системы. Это мировоззренческая база того или иного учения, не выводимая путём умозаключения, а декларируемая как некая базовая истина. Но что же является источником доктрины? В случае с индуизмом – это ведическое откровение и содержащиеся в нём фундаментальные идеологемы (такие, как атман и Брахман). В случае с буддизмом – это трансперсональный (психотехнический) опыт его основателя. Но ниже мы постараемся обосновать гипотезу, что и в индуизме, в сущности, именно психотехнический опыт лежит в основе доктринального авторитета. Философия возникает впервые в качестве полемического диспута для отстаивания доктринальных принципов перед лицом иноверцев, но постепенно приобретает самоценность и собственную проблематику. Философия тесно связана с доктриной и психотехникой. Первая задаёт направление дискурсу и одновременно полагает его границы: например, ни один индусский (индуистский) философ не может в ходе философствования провозгласить идею несуществования атмана, поскольку это вывело бы его за пределы традиции; буддийский же философ, напротив, должен был оставаться в пределах доктрины анатмавады («не-я», «не-душа») и не допускать противоречащего доктрине субстанциализма (хотя, как мы увидим, бывали и довольно сложные и неоднозначные случаи). Что касается психотехники, то, с одной стороны, она выступала средством реализации религиозной прагматики (цели) учения – освобождения, а с другой – снабжала философию сырым материалом, который и становился объектом её рефлексии. Чтобы понять это, рассмотрим вслед за В.И.Рудым и Е.П.Островской вопрос о носителе философского знания в индийской культурной традиции. Ими были исключительно члены монашеских сообществ или отшельники-йогины, занимавшиеся психотехникой и интересовавшиеся прежде всего природой сознания (психики) и способами (механизмами) её перехода из профанического состояния в просветлённое. Это обусловливало психологическую направленность индийской философии, предметом которой была психология (что превращало философию в значительной степени в своего рода метапсихологию). Таким образом, йогический уровень не только был тесно связан со всеми другими уровнями, но и обладал значительно большей степенью автономности от них, чем они от него. Думаем, что мы можем считать психотехнический (йогический) уровень индийских систем ведущим и определяющим в архитектонике их структурного полиморфизма97.

Говоря об истории психотехники в индуизме, следует заметить, что ведическая религия в самом начале своего бытования была в основном религией жертвоприношений. Безусловно, у её истоков лежал некоторый трансперсональный, скорее всего шаманский опыт, но к приходу ариев в Индию этот аспект религии был далеко не главным. Дальнейшее развитие индуизма сопровождалось нарастанием удельного веса трансперсонального, опытного элемента в его теле. Можно предположить, что в процессе проведения индуистских ритуалов, а последние предполагали участие нескольких групп жрецов, специализирующихся на различных аспектах ритуала, те жрецы, которые были ответственны за весь ритуал в целом и обеспечивали его содержательное наполнение путём переживания символики ритуала, положили начало собственно ведийской психотехнике. Процитируем Е.А.Торчинова: «как уже говорилось, в жертвоприношениях участвовали разные группы жрецов, совершавшие вполне определённые и конкретные ритуальные действия. Но среди них был один жрец, а именно брахман, который, казалось, не делал ничего во время ритуала, а просто сидел, и, тем не менее, именно он получал половину платы за ритуал, тогда как вторая половина делилась между всеми остальными совершавшими жертвоприношение жрецами. В чём же тут дело? Ответ заключается в том, что как раз брахман и является человеком, обусловливающим действенность и эффективность жертвоприношения, ибо в течение всего ритуала он сосредоточивается на внутреннем смысле и архетипическом прообразе по принципу «тот, кто так знает...». Именно брахман так знает, в то время как другие жрецы совершают культовые действия, а эта сосредоточенность, сконцентрированность сознания брахмана на сути ритуала, безусловно, имеет уже психотехническую природу и, по существу, приближается к йогическому созерцанию.

По мере развития системы варнашрама, предполагавшей для определённой возрастной группы лесное уединение (аранья; соответствующие ведические тексты – араньяки, «Лесные»), развивалась практика так называемого внутреннего ритуала, когда жертвоприношение не совершалось реально, а только созерцалось, причем сосредоточение по формуле «уа evam veda» стало играть в этом созерцательном ритуале главную роль, что постепенно обесценило и десакрализовало «внешний» ведический ритуал, перенеся центр тяжести на интропсихический процесс. Араньяки, между тем, плавно перерастают в упанишады (тому свидетельство – название одной из самых ранних, ок. VIII в. до н.э., упанишады: «Брихадараньяка упанишада», то есть «Великая араньяка-упанишада»), в которых отчётливо формулируются рассмотренные выше концепции атмана (истинное «я», высшая самость), Брахмана (Абсолют), их единства, а также доктрина мокши, что создало все предпосылки для выхода психотехники на передовой рубеж религиозной практики»98.

В ведийской психотехнике упражнения с дыханием играют чрезвычайно важную роль, о чем можно судить по следующему фрагменту: «И тогда речь сказала: «Поистине, в чём я – превосходнейшее, в том и ты – превосходнейшее». – «Поистине, в чём я – твёрдое основание, в том и ты – твёрдое основание», – [сказал] глаз. «Поистине, в чём я – достижение, в том и ты – достижение», – сказало ухо. «Поистине, в чём я – местопребывание, в том и ты – местопребывание», – [сказал] разум. «Поистине, в чём я – воспроизведение, в том и ты – воспроизведение», – [сказало] семя. [Дыхание сказало:] «Если я такое, что же [служит мне] пищей, что одеждой?» – «Всё, что есть здесь, вплоть до [пищи] собак, червей, насекомых и птиц, – это твоя пища, вода – жилище». Поистине, кто знает так эту пищу дыхания, тот не съедает ничего, что не было бы пищей, не получает ничего, что не было бы пищей, знающие это и просвещённые, собираясь есть, очищают рот водой и, поев, очищают рот водой. Так они считают, что покрыли наготу этого дыхания»99. В процессе дыхания практикующий должен был работать с разными типами энергий, среди них выделялись энергии, связанные с определёнными частями тела: 1) собственно прана, то есть дыхание вообще, дыхание в лёгких; 2) апана – дыхание, идущее со вдохом вниз; 3) вьяна – дыхание, разлитое по телу и поддерживающее жизнь между вдохом и выдохом; 4) удача – дыхание, идущее вверх и находящееся в горле; 5) самана – общее, центральное дыхание, находящееся в центре тела и обеспечивающее пищеварение. Кстати, эти виды праны уподоблялись и жертвенным огням в процессе «внутреннего жертвоприношения»100. Все упражнения были подчинены одной центральной задаче, достижению которой посвящал себя практикующий. Задача эта сводилась к постижению и, самое главное, личному переживанию единства Атмана и Брахмана. На пути к этому несущему освобождение опыту брахман должен был пройти длительный и сложный путь. Путь этот назывался йогой. Так, уже в «Катха упанишаде» (одной из ранних стихотворных упанишад) не только характеризуется практика йоги, но и упоминаются узлы и артерии сердца – прообразы более поздних йогических чакр (психоэнергетических центров) и нади (каналов движения жизненной энергии, праны по телу) (см. Катха II 3, 10 – 16). Процитируем частично этот фрагмент:

Когда пять [источников] знаний успокаиваются вместе с разумом

И не действует способность постижения –

это зовут высшим путём.

Твердое владение чувствами – это считают йогой.

Тогда [человек] становится неотвлечённым,

ибо йога приходит и уходит.

Когда прекращаются все желания, обитающие в сердце,

то смертный становится бессмертным и достигает здесь Брахмана.

Когда разрубаются все узлы, [связывающие] здесь сердце,

то смертный становится бессмертным – таково наставление.

В сердце – сто и одна артерия, из них одна ведёт к голове.

Идущий по ней вверх достигает бессмертия, во все [стороны]

служат выходами другие [артерии]»101 (пер. А.Я.Сыркина).

В более поздних упанишадах мы встречаем ещё более разработанную психотехнику:

«Подняв три части, держа ровно тело,

заключив в сердце чувства и разум,

Пусть переправится мудрый на ладье Брахмана через

все потоки, несущие страх,

Сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий [своими]

движениями дышит слабым дыханием через ноздри.

Пусть мудрый, не отвлекаясь, правит разумом, словно повозкой,

запряжённой дурными конями.

На ровном, чистом [месте], свободном от камешков,

огня, песка; своими звуками, водой и прочим

благоприятствующим размышлению, не оскорбляющим взора;

в скрытом, защищённом от ветра убежище пусть он

предаётся упражнениям.

Туман, дым, солнце, ветер, огонь,

светлячки, молния, кристалл, луна –

эти предварительные образы суть проявления в Брахмане

при [упражнениях] йоги.

Когда с появлением земли, воды, огня,

ветра, пространства развивается пятеричное свойство йоги,

то нет ни болезни, ни старости, ни смерти для того,

кто обрёл тело из пламени йоги.

Лёгкость, здоровье, невозмутимость,

чистый цвет лица, благозвучный голос,

Приятный запах, незначительное количество мочи и кала –

вот, говорят, первые проявления йоги.

Подобно тому, как загрязнённое пылью зеркало

[снова] ярко блестит, когда оно очищено,

так же, поистине, и наделённый телом,

узрев сущность Атмана, становится единым,

достигшим цели, свободным от страданий.

Когда сущностью [своего] Атмана он,

словно наделённый светильником, видит сущность Брахмана,

то, познав нерождённого, постоянного,

свободного от всех сущностей Бога,

он избавляется от всех уз.

Поистине, это Бог, [пребывающий] во всех странах света,

он рождён вначале и он – внутри лона.

Он рождён, он и будет рождён, он стоит перед людьми,

обращённый во все стороны»102 (пер. А.Я.Сыркина).

Заметим, что концепции сансары и кармы обязаны своим происхождением собственно трансперсональному опыту индуистских йогинов и не встречаются в ранних упанишадах.

Обратимся теперь к ведической психотехнике как к целостной системе, наиболее полное и системное изложение которой мы имеем в Йога-сутрах Патанджали. Прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что йога прямо определяется как техника, позволяющая прекратить деятельность сознания. Разумеется, речь идёт о прекращении логико-дискурсивного сознания, ответственного за протекание человеческой деятельности и препятствующего свободному функционированию бытийного опыта и связанного с ним типа субъективной активности. Собственно упражнения в прекращении сознания представляют собой иерархическую систему, которая называется восьмеричным путем. «Йога Патанджали называется восьмеричной, поскольку реализация её цели предполагает прохождение восьми последовательных этапов совершенствования: самоконтроль (яма), соблюдение предписаний (нияма), йогические позы созерцания (асана), регуляция дыхания (пранаяма), отвлечение органов чувств от предметов чувств (пратьяхара), концентрация внимания на объекте (дхарана), созерцание (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). Патанджали называет их восемью средствами осуществления йоги. Самоконтроль определяется Патанджали как ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров; при этом ненасилие (ахимса) считается корнем всех остальных добродетелей. Согласно комментарию Вьясы, «ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена». Эти добродетели рассматриваются как универсальные и не ограниченные ни социальным положением или профессией йогина, ни местом, временем или обстоятельствами. Соблюдение предписаний предполагает соблюдение ритуальной, физической и нравственной чистоты, удовлетворённость имеющимся, подвижничество (терпеливое перенесение холода и зноя, голода и жажды, неподвижного стояния или сидения, обет молчания и другие формы аскезы); самообучение – изучение повествующих об освобождении трактатов (шастр) или повторение олицетворяющего Бога священного слога АУМ (ОМ); преданность Богу (ишвара пранидхана) – упование на Бога и посвящение ему всех действий. Йогические позы определяются как неподвижные и удобные для созерцания, типа знаменитой падмасаны (позы лотоса). Совершенство в асане достигается, когда исчезает физическое напряжение и прекращаются движения тела, а йогин становится неподвластен оппозициям холода и жара и т.п. Регуляция дыхания практикуется в йогической позе и определяется как задержка дыхания – «прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха»103. Вместе с тем комментарий Вьясы указывает и на важность дыхательного ритма. Наивысшая ступень пранаямы предполагает полное прекращение движения праны.

Высшие ступени йоги называются саньямой и состоят из трёх частей, дхараны, дхьяны и самадхи. Патанджали подробно описывает те эффекты, с которыми сталкивается йог на высших ступенях практики. В частности, это – знание прошлого и будущего, знание прошлых рождений, знание чужой ментальности, невидимость, пробуждение в других людях дружелюбия и других чувств, способность приобретения дополнительных сил, познание сути вселенной, расположения звёзд и их движения, знание строения тела, устранение голода и жажды, полная неподвижность, видение сверхъестественных существ, всеведение, постижение природы сознания и многочисленные другие паранормальные способности104.

Прежде чем йогин достигнет просветления, ему предстоит пройти через высший, восьмой этап пути. На этом этапе он достигает состояния облака дхармы, которому, в свою очередь, предшествует состояние полного бесстрастия и абсолютного отрешения от каких-либо влечений. Таково вкратце основное содержание йогического пути к освобождению. Следует сказать, что в индуизме существует ещё целый ряд психотехнических техник под названием йога, в целом все они имеют общий если не в историческом, то в практическом смысле источник и тесно между собой взаимодействуют. Упомянем в этом ряду йогу познания (джняна-йогу), бхакти-йогу, или йогу преданности личному богу, тантрическую йогу. Не вдаваясь в подробности, укажем, что все они по-своему акцентируют внимание на одном из возможных путей к просветлению, который, надо полагать, избирался основателями тех либо иных направлений в соответствии с личными наклонностями к той либо иной технике доктрины.

Далее мы позволим себе обширную цитату, характеризующую основные моменты, присущие тантрической йоге, такое решение связано с тем фактом, что тантризм оказал и продолжает оказывать значительное влияние на развитие психотехники, достаточно упомянуть учение о чакрах и кундалини: «тантрическая психотехника развивалась практически исключительно в рамках шиваизма (шайвизма), как в его кашмирском, так и южноиндийском варианте. Согласно шиваистской теологии (шайва-сиддханта), Шива есть единый Бог, Абсолют, представляющий собой вечный и бесконечный, всецело блаженный дух (параматман, пуруша). Шиваистская концепция Абсолюта ближе к адвайта-веданте (не случайно и сам Шанкара почитался как одно из воплощений Шивы), хотя и определённым образом отличается от неё. Шива почитается как творец, вседержитель и разрушитель всех миров, однако, будучи духом, он абсолютно пассивен, поскольку в противном случае он оказался бы сам вовлечённым в сансару в качестве субъекта кармы (ещё философия санкхьи провозгласила пассивность духа-пуруши и активность материи-пракрити; правда, пракрити проявляет эту активность только в присутствии пуруши). Поэтому теология шиваизма предполагает наличие некоей божественной силы или энергии (шакти), которая и не тождественна Шиве и не отлична от него. Эта шакти и есть творческая энергия Бога, которую шиваизм отождествляет с пракрити и с майей (напомним, что именно в значении творческой силы Ишвары слово «майя» употреблялось ещё в упанишадах). Иногда шакти рассматривается как тело Абсолюта или же это тот же Абсолют Шива-Брахман, но рассматриваемый не сам по себе (не как Абсолют в себе), а в его отношении к объектам. Без шакти Шива абсолютно пассивен и бездеятелен, тогда как при соединении с ней способен к творчеству. Как говорит один из текстов шиваистской традиции (фраза с тем же содержанием приписывается и Шанкаре): «Когда Шива объединен с шакти, он способен творить. Без неё же он не способен даже пошевелить пальцем». Эта шакти, сила Шивы, олицетворяется индуизмом в виде богини – супруги Шивы, почитаемой под именами Кали, Дурги, Умы, Парвати, а также именуемой просто Богиней (Дэви) или Богиней Великосущной (Дэви Махатми) и почитаемой в качестве Великой Матери, своеобразной индийской Кибелы, получившей метафизическое измерение за пределами только мифа.

Человеческое тело рассматривается как микрокосм, совершенно изоморфный макрокосму, а, следовательно, в нём присутствуют и Шива, божественное Я (дравидийский тамильский шиваизм признает определённые различия между Я и Абсолютом, тогда как кашмирский шиваизм склоняется к недуалистической, адвайтистской позиции), и шакти. Считается, что вечный дух Шивы, атман, локализуется в голове, точнее в макушечной части черепа (или ассоциируется с ней). В сансарическом существе человека, находящегося во власти иллюзии и неведения (авидья, аджняна), Шива и шакти, однако, разделены. И если Шива как субстрат и основа сознания не может в той или иной мере не актуализироваться в эмпирической психике, то шакти в сансарическом существе остаётся скрытой и как бы дремлющей. Теория тантрической йоги отождествляет шакти с особой энергией, которая «спит» в основании позвоночника человека и подобна змее, свёрнутой в спираль из трёх с половиной колец. Эта «змеиная сила» (выражение Дж.Вудрофа, более известного под псевдонимом Артур Авалон105) называется в традиции тантрической йоги кундалини.

Кроме того, парафизиология шиваистской психотехники вводит ещё очень важную для йоги теорию чакр. Чакра (колесо) или падма (лотос) – это название некоего психофизического локуса или центра, являющегося средоточием и резервуаром психической энергии (прана) и играющего очень важную роль в обеспечении психофизиологических функций организма и его энергетического баланса. Традиция признает наличие семи чакр: муладхара (основание позвоночника, местопребывание кундалини), свадхиштхана (несколько ниже пупа, аналог нижнего «киноварного поля» даосизма), манипура (в области солнечного сплетения), анахата (в области сердца), вишуддха (в области щитовидной железы), аджня (в межбровье, «третий глаз») и сахасрара («тысячелепестковый лотос» в макушечной части черепа, головной мозг). Итак, чакры – это «колёса» или «лотосы» с разным числом «спиц» или «лепестков». Что же представляют собой эти «лепестки» или «спицы»? Это особые каналы – проводники протекающей по ним энергии-праны, сплетающиеся в чакрах в энергетические узлы (вспомним каналы даосской психотехники, которые вдобавок аналогичны тому, что в западной интерпретации китайской акупунктуры называется «меридианами»). Именно эти каналы, подходящие к чакрам, и называются метафорически «лепестками», или «спицами». У каждой чакры строго фиксированное число «лепестков»: от двух у аджня-чакры до тысячи у сахасрары. Считается, что каждая чакра также соотносится с одним грубым или тонким первоэлементом и с одной из паранормальных способностей, коррелирующих с первоэлементом (так, муладхара-чакра соотносится со стихией «земля», что после овладения йогином этой чакрой наделяет его способностью господства над этой стихией, выражающейся, как бы мы сказали, в умении преодолевать земное тяготение и левитировать).

Кроме того, тантрическая йога признает ещё наличие трёх главных каналов, идущих от основания позвоночника (муладхара-чакра) вдоль позвоночника к головному мозгу. Это центральный канал, называемый сушумна, и два боковых канала – ида и пингала.

В процессе своей психотехнической практики йогин стремится: а) активизировать чакры и перевести их из пассивного состояния в активное, «раскрыть лотосы»; б) пробудить кундалини и заставить её двигаться вверх по центральному каналу (сушумна) в тысячелепестковый лотос, локализацию атмана-Шивы. По мере прохождения кундалини через чакры они активизируются, йогин приобретает различные паранормальные способности и переживает блаженство различных степеней. Важную роль в практике кундалини-йоги играют мантры. В ведические времена мантрами назывались гимны Ригведы, позднее – молитвы и священные формулы типа мантры «Бхагавадгиты»: «Ом Тат Сат» (Ом или Аум – священный слог, символ Брахмана, Тат – «То», Сат – «Бытие»). В тантрах мантрами называются звуки и сочетания звуков, не имеющие в языке никакого значения (лам, хам, рам, вам, ям и т.п.). Считается, что эти звуки и звукосочетания, произносимые в правильной тональности и с правильной артикуляцией (о них может узнать только ученик лично от своего гуру, учителя), своими вибрациями оказывают сильнейшее воздействие на чакры и раскрывают их. Каждая чакра имеет свою «семенную мантру» (биджа мантра): муладхара – лам, свадхиштхана – вам, манипура – рам, анахата – ям, вишуддха – хам, аджня – краткий а и сахасрара – аум (ом). Кроме того, своя мантра есть у каждого из «лепестков» лотоса-чакры (например, у двух «лепестков» аджня-чакры – это хам и кшам).

Подъём кундалини в лотос головного мозга означает воссоединение на микрокосмическом уровне Шивы и шакти, что, в свою очередь, кладёт конец неведению (авидья), и индивидуальный дух осознаёт и переживает свою тождественность абсолютному духу Шивы, поскольку principium individuationis («принцип индивидуации» в шопенгауэровском смысле), выделявший «я» субъекта из мирового Я, оказывается чисто иллюзорным и нереальным. Это тождество переживается или как расширение «я» до бесконечности с трансцендированием всех сансарических ограничений, или как растворение индивидуальности в океане божественности (отсюда и одно из названий этого типа психотехники – лайя-йога, йога растворения или непроявления). Таким образом, реализуется мокша, окончательное освобождение, называемое в тантрах также маханирвана (великая нирвана).

Тантрическая йога использует и многие другие методы практики: традиционные приёмы созерцания (дхьяна), дыхательные упражнения (пранаяма), визуализацию мантрических букв на «лепестках» «лотосов» своего тела и многое другое (в частности, пранаяма с долгой задержкой дыхания, направляемого мысленно в промежность, используется для пробуждения кундалини)106»107.

Далее мы намерены рассмотреть основные методы буддийской психотехники, прежде всего отметим колоссальное значение трансперсонального опыта в буддизме. Согласно его учению, истина бытия не может быть адекватно изложена при помощи дискурсивных средств, в лучшем случае мы можем рассматривать тексты в качестве вспомогательных орудий на пути к интуитивно переживаемой истинной реальности. Соответственно только опыт может рассматриваться в качестве конечного и самодостаточного «ответа» на смысложизненные вопросы. Достижение освобождения может произойти и спонтанно, но так случается с немногими счастливчиками, для большинства существует долгий путь упражнений и аскезы. Именно через них возможно достижение освобождения, что и обусловливает колоссальное значение психотехнической активности в буддизме.

Обычно достижение просветления предполагает прохождение практикующимся через восемь уровней созерцания.

«Первый уровень созерцания предполагает последовательное развитие пяти качеств: мышление, направленное на объект (витарка), аналитическое мышление, овладевающее объектом и удерживающее его (вичара), радость, сопровождаемая возрастающей концентрацией сознания (пиши), чувство блаженства (сукха, радость подобна чувству путника в пустыне, увидевшего вдали оазис, а блаженство – наслаждению того же путника, пришедшего в оазис и утоляющего жажду) и однонаправленность или одноточечность сознания (экаграта). Наличие этих пяти факторов свидетельствует о вступлении в самадхи и достижении первого уровня созерцания.

Здесь уместно вспомнить также о «четырех беспредельных» или «четырех состояниях Брахмы», которые должны регулярно практиковаться буддистами, занимающимися психотехникой. В традиции также считается, что обретение этих состояний обеспечивает рождение в мире небожителей (дэва). Это дружелюбие (майтри), распространяемое на все живые существа всех сторон света, беспредельное сострадание (каруна), сорадование (мудита) и уравновешенность (упекша); уравновешенность достигается обычно на третьем или четвёртом уровне созерцания после сосредоточения на качестве дружелюбия.

Второй уровень созерцания достигается через преодоление (успокоение) первого и второго из пяти факторов, а именно мышления, направленного на объект (витарка), и аналитического мышления (вичара). Для этого уровня характерны безмятежность, сосредоточенность сознания и чувства радости и блаженства.

Вслед за достижением второго уровня созерцания монах-йогин вступает в следующую стадию йогического сосредоточения, приводящую к достижению третьего уровня созерцания.

Третий уровень созерцания достигается тогда, когда исчезает чувство радости, заменяясь уравновешенностью и сосредоточенностью.

Четвёртый уровень созерцания характеризуется прекращением переживания блаженства, вслед за которым исчезает и чувство страдания, исчезает сама оппозиция «удовлетворенность – неудовлетворенность». Тогда йогин пребывает в состоянии не-страдания и не-блаженства, продолжая развивать уравновешенность и сосредоточенность. Важно отметить, что именно из состояния четвёртой ступени созерцания возможен переход в состояние нирваны. «Маха париниббана сутта» («Маха паринирвана сутра») описывает, как Будда перед вступлением в окончательную нирвану погрузился в состояние дхьяны, дошел до восьмой дхьяны, потом вновь опустил уровень своего сознания до четвёртого и из него уже вступил в нирвану. Поэтому восхождение к уровням созерцания выше четвёртого (что означает развёртывание сознания на уровне мира не-форм) не является необходимым для обретения освобождения и даже нисколько не способствует последнему. Более того, в какой-то степени частое восхождение к этим уровням созерцания может, по учению буддизма, способствовать следующему рождению в мире не-форм, что считается неблагоприятным, поскольку существование в мире не-форм измеряется астрономическими числами, а достичь нирваны в этом мире невозможно. Следовательно, обретение освобождения – цели буддизма – чрезвычайно задерживается. Тем не менее многие буддийские созерцатели практикуют развитие психотехники в этом направлении для усовершенствования способности сосредоточения сознания.

Пятый уровень созерцания предполагает выход за пределы всякого восприятия форм и полное успокоение деятельности санскара скандхи. Тогда сознание йогина развёртывается в сфере бесконечного пространства (это пространство развёртывания психического опыта в чистом виде).

Шестой уровень созерцания предполагает вывод сознания за пределы какой-либо пространственности. Теперь сознание существует просто как таковое, вне какой-либо локализации. Это уровень неограниченного сознания.

Седьмой уровень заключается в достижении сферы «отсутствия чего бы то ни было». Состояния сознания этих «высших» уровней настолько отличаются от обыденных, что практически не поддаются описанию, почему в буддийских текстах они подробно не рассматриваются.

И наконец, последний, восьмой уровень созерцания и развёртывания сансарического сознания. Этот уровень принципиально не описываемый и называется уровнем «ни восприятия, ни невосприятия». Иногда в буддийских текстах предполагается, что именно этих последних двух – трех уровней созерцания достигают тиртхикские (небуддийские) йогины и принимают их за состояние окончательного освобождения, хотя в действительности и эти уровни имеют сансарический характер, что означает, что рано или поздно сознание достигшего этих уровней йогина всё равно развернётся на более низких уровнях сансары, и он вновь родится одним из живых существ тройственного психокосма»108.

В буддизме важнейшее значение имеет практика управления дыханием, это упражнение весьма удобно для развития контроля и осознания таких функций и уровней субъективности, которые обычно не замечаются человеком. Эта практика лежит в русле буддистской идеи о важности осознавания на пути к совершенству. Кроме того, детально разработаны процедуры созерцания и медитации на определённые «буддистские» темы. При этом ход такого созерцания во многом определяется каноническими текстами, описывающими аналогичный опыт авторитетных буддистов. Буддистская психотехника по своей сути более «умственная», чем психотехника индуистов или даосов и, уж тем более, шаманов. В ней высок удельный вес «умствований» по поводу тех или иных парадигмальных положений конкретной доктрины. В соответствии с этими положениями и разрабатывались системы созерцания основных символов. В процессе созерцания и визуализации адепты проходили от одного уровня совершенствования к другому. Поэтому при изучении буддистской психотехники мы не встретим того разнообразия форм практики, которые характерны для индуизма, даосизма и шаманизма. Буддизм отказывается от внешнего разнообразия в пользу внутреннего богатства. Каждая школа буддизма разрабатывала собственную систему символов, соответствующую её доктринальным положениям, мы можем сказать, что в буддистской психотехнике делается определённый акцент на движении в мире трансперсональной образности и меньшее внимание уделено собственно способам проникновения в этот мир, достижению изменённого состояния сознания. Собственно буддистская медитация начинается с того момента, когда адепт достиг изменённого состояния сознания.

Развитие буддизма привело к возникновению целого ряда школ, среди них упомянем такие направления, как махаяна, шуньявада, виджнянавада, татхагататарбхи, все они широко использовали созерцание и визуализацию в своей практике.

Несколько особняком стоят дальневосточные версии буддизма. После проникновения буддизма в Китай его психотехника обогатилась рядом методов, до того использовавшихся в рамках даосизма.

Своеобразная система психотехнических упражнений была разработана в чань-буддизме, в основе его методики лежал отказ от любой концептуальности и установка на мгновенное пробуждение через отказ от традиционных способов духовной активности. Чань-буддизм всячески поощрял интуитивное проникновение в суть учения. Для этого в нём была разработана оригинальная методика, предполагавшая помещение практикующегося в ситуацию, требующую от него отказа от привычного способа мышления и отношения к миру с тем, чтобы индуцировать у него состояние просветления. Эта ситуация моделировалась как при помощи известных символических средств, например, коанов, так и за счёт погружения практикующего в жизненные ситуации, требующие от него усилий для выхода за пределы мира повседневности. Громадное значение имело наставничество. В тех школах, где коаны не применялись, использовалась система медитации и определённый, достаточно жёсткий, распорядок жизни. Все это в конечном итоге могло привести монахов к просветлению.

Некоторым особняком стоит тантрический буддизм, который характеризуется прежде всего тем, что в этой традиции трансформация личности практикующегося начиналась с сублимации наиболее глубинных, хтонических измерений субъективности и лишь впоследствии переходила на уровень собственно сознания. В своей практике тантризм широко использовал символику демонического плана и т.п. Обратимся к работе Е.А.Торчинова, описывающей тантрический пантеон: «Кто такие все эти тантрические йогини (ведьмы, бесовки) и дакини, волшебные девы, обучающие адептов высшим тайнам на кладбищах среди скелетов и кремационного пепла? По своему происхождению это весьма малопривлекательные вампиры-кровососы (их клычки видны и на тибетских иконах-танка), упыри и демоны низшего пласта индийской мифологии. Но разве их гротескные и ужасные образы не соответствуют лучше всего сюрреалистическим порождениям раскрепостившегося и бушующего подсознания? Или не лучшим ли образом символизирует идею всеприсутствия и всеобщности природы будды, образующей суть даже порочных психических импульсов, превращение кровопийцы-оборотня в носителя тайн пути к освобождению?»109.

Характеризуя психотехнические приёмы, используемые в буддистской традиции, мы можем сказать, что ничего принципиально нового, чего бы не было в индуизме, мы здесь не найдём. Тот же контроль дыхания, те же специальные позы, та же концентрация и визуализация, те же мантры и т.д., и т.п., но чем отличается буддизм от индуизма, так это содержательной стороной трансперсонального опыта. Буддистский опыт парадоксальным образом более светский, философический, несёт на себе большую печать индивидуальности создателей тех либо иных школ в буддизме и в то же время он более рафинирован в смысле символической рефлексивности.

Наше изложение будет неполным, если мы не обратимся к рассмотрению тех психотехник, которые использовались в иудаизме, христианстве и исламе, то есть в так называемых религиях откровения. Присущие этим религиям ориентация на массового потребителя и догматизм, то есть жёсткое следование нормативной версии, излагающей правильный вариант опыта основателей религии, и рассмотрение этого опыта как дарованного божеством, как своего рода милость, и то, что путь к спасению лежал не через развитие психотехнических навыков, а через подчинение обыденной жизни определённым религиозным правилам и добродетелям, кардинально меняли отношение к психотехнике в этих религиях. Упорное стремление к обретению мистического опыта посредством «искусственных» средств рассматривалось как проявление гордыни и некое излишество. Спонтанные же теофании принимались, только если они соответствовали основным религиозным канонам, закреплённым в предании. Всё это не могло не отразиться на месте психотехники в этих религиях. Тем не менее, несмотря на догматизацию и социальную прагматизацию этих религиозных конфессий, существование религиозной традиции не могло обходиться без периодического обращения к живому опыту религиозных виртуозов, будь то спонтанное и в известном смысле неподготовленное просветление, достигаемое при использовании минимального набора трансформирующих техник, таких, как молитва и аскеза, или же результат упорной работы с использованием целого арсенала методов, включающих целенаправленное психофизиологическое воздействие на организм практикующего. Поэтому можно предположить, что опыт достижения изменённого состояния сознания в условиях определённой ограниченности технического арсенала практикующих может быть весьма полезным для нашего психотехнического экскурса.

Начнём с каббалы, наиболее древней мистической школы, выросшей в лоне библейской традиции. Обращает на себя внимание сходство психотехнических приёмов, используемых в каббале, с теми, которые были описаны нами ранее. Прежде всего хотелось бы отметить исключительное сходство методов созерцания в профетической каббале Авраама Абулафии (XIII в.) с тантрическим путем мантраяны буддизма и индуизма (вообще тема «каббала и тантризм» представляется нам особенно перспективной и содержательной). Сходство методов Абулафии и мантраяны (мантра-йоги) уже отмечалось в науке. Так, Г.Шолем называет медитативные приёмы Абулафии «еврейской йогой»: «его доктрина представляет собой лишь иудаизированный вариант той древней духовной методики, которая нашла своё классическое выражение в практике индийских мистиков, последователей системы, известной под названием «йога». Одним из многих доказательств этого служит то обстоятельство, что существенную роль в системе Абулафии играет методика дыхания. Эта методика достигла своего высочайшего развития в индийской йоге, где она обычно рассматривается как важнейшее орудие психической самодисциплины. Помимо этого, Абулафия предписывает специальные положения тела, определённые сочетания согласных и гласных звуков в продолжение одного вдоха, определённые формы чтения вслух. Многие отрывки из его книги «Свет Разума» читаются как иудаизированный трактат по йоге. Сходство распространяется даже на некоторые аспекты доктрины экстатического видения, подготовляемого и осуществляемого посредством этих упражнений»110, подобная техника использовалась и в буддизме: любая форма практики в Махаяне должна сопровождаться «порождением благой мотивации» (бодхичитта): «Да обрету я состояние Будды для блага всех живых существ».

Говоря о христианском отношении к трансперсональному опыту и соответственно об используемой в христианстве психотехнике, нельзя не упомянуть о том, что раннее христианство находится под очень сильным влиянием личного опыта его творцов и пророков, в этом смысле у своих истоков оно наполнено трансперсональным содержанием, и вклад в это содержание вносили представители самых разных традиций, в том числе иудейской, монтанийской, гностической и неоплатонической. Однако со временем этот первоначальный трансперсональный энтузиазм угас или, вернее, был загашен, христианство институциализировалось, догматизировалось и рационализировалось, но мистические традиции раннего периода не исчезли, а продолжали существовать в монастырях, время от времени выходя на поверхность социальной жизни.

Среди сугубо христианских мистических традиций укажем прежде всего на исихазм, мистическое течение, возникшее в восточном христианстве. Исходя из идеи о том, что богопознание не ведёт к реальному богообщению, исихасты разработали достаточно развитую систему психотехнических упражнений, включавших в себя и аскезу, и контроль дыхания, и специальные позы, и визуализацию с концентрацией, и даже мантры. В процессе работы над собой практикующий добивался остановки словесного мышления и входил в изменённое состояние сознания. В ходе исихастской медитации – умного делания – практикующий неустанно повторяет так называемую Иисусову молитву. В процессе углубления медитации он видит нетварный свет, который исходит от бога. В процессе медитации исихаст достигает состояния обожения, на вершине которого человек становится смертным богом. Ниже мы приведём несколько оригинальных текстов, описывающих основные этапы умного делания.

1) Из Псевдосимеона (св. Симеон Новый Богослов – византийский мистик, созерцательные методы которого не совсем совпадали с исихастскими, и исихастские тексты ему приписываются ошибочно):

«Три вещи надлежит тебе соблюсти прежде всего другого: беспопечение о всём, даже благословном, а не только не благословном и суетном, или иначе умертвив всему, совесть чистую во всём, так, чтобы она ни в чём не обличала тебя, и совершенное беспристрастие, чтоб помысл твой не клонился ни к какой вещи. Потом сядь в каком-либо особенном месте уединённо, затвори двери, склонись к груди головою своею и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание своё. Там имея ум свой, старайся всячески обрести его, где сердце, чтобы, обретши его, там уже всецело пребывал ум твой. Вначале найдёшь ты там внутри тьму некую, и жёсткость, но после, если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретёшь некую непрестанную радость. Ум, подвизаясь в сём, улучит место сердца, и тогда тотчас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал. С сего момента, с какой бы стороны ни возник и ни показался какой-либо помысл, прежде чем войдёт он внутрь и помыслится, или вообразится, ум тотчас прогонит его оттуда и уничтожит именем Иисусовым, то есть Господи, Иисусе Христе, помилуй мя; с сего также времени, ум начнёт иметь гнев на демонов, гнать их и поражать. Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божиею помощью, сам из опыта узнаешь, храня внимание и держа Иисуса, то есть молитву Его: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! (В «Добротолюбии» этот фрагмент опущен. Однако он восстановлен в уникальном свидетельстве об исихастской практике в России XIX в. – «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» (сочинение анонимно)»111.

2) Из сочинения «О трезвении и хранении сердца» св. Никифора Исихаста (Уединённика), афонского мистика XIV века, учителя Григория Паламы:

«Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха. Орган, служащий к сему, суть лёгкия, которые облегчают сердце и, проводя через себя воздух, обдают им и сердце. Таким образом, дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи же его, брате, не скоро оттуда выходить: ибо вначале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то не любит наоборот кружиться вовне, потому что ему там не невесело и не нерадостно...

Когда таким образом войдёшь ты в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу и, прославляя его благость, держись сего делания всегда, и оно научит тебя тому, чего другим путём не узнаешь никогда. Подобает же тебе при сём знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно всё более и более вводит в любовь и вожделение Бога»112.

3) Из сочинения св. Григория Паламы «О священно-безмолвствующих»:

«Так как y тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум, и будучи собираем внутрь, часто отскакивает вовне, а им должно также часто тотчас опять возвращать его внутрь, а он, y не навыкших ещё сему делу, ускользает, как крайне подвижный и трудно удерживаемый вниманием в созерцании единого, то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божиею помощию, через навыкновение в сём, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению на едином. Это, впрочем (сдержание дыхания), как всякий видеть может, следует само собою за вниманием ума (или сопровождает его); потому что при усиленном размышлении о чём-либо дух сей (дыхание) неспешно входит и выходит, особенно y безмолвствующих и телом и духом. Ибо сии, субботствуя духовно и почивая от всех дел своих, сколько это уместно, приостанавливают разнообразные движения душевных сил, особенно в видах познания, всякия восприятия чувственныя и всякое вообще движение тела, в нашей власти состоящее»113.

В западной ветви христианства мистицизм не приветствовался, но мистики были. Чего там не было, так это чётко разработанной методики достижения трансперсонального опыта. Большинство западных мистиков сподобились мистических видений, так сказать, на ровном месте, без особой технической работы. Конечно, они вели жизнь, соответствующую христианским канонам, молились, постились, размышляли, но ничего, выходящего за пределы нормы, ими, как правило, не предпринималось. Видимо, энтузиазм и психофизиологическая предрасположенность к изменённым состояниям сознания явились основными факторами, запускавшими их трансперсональные переживания. В западном христианстве несколько особняком стоит система Игнатия Лойолы, разработавшего достаточно стройную методику духовной трансформации, методику, широко использовавшую приёмы концентрации и визуализации.

И, наконец, перейдём к психотехникам ислама. Говоря об исламской психотехнике, мы имеем в виду прежде всего традиции суфизма – мощного мистического течения, широко развившего собственную, во многом оригинальную методику достижения трансперсонального опыта. Это не означает, что мы не можем найти элементов сходства между методами, используемыми в суфизме, и методами йогов и т.д. Безусловно, на базовом уровне между методиками трудно найти различия. В то же время конкретные пути и способы реализации базовых принципов могут весьма разниться. Визитной карточкой суфизма являются танцы суфиев. Ниже приводится описание основных особенностей суфийской психотехники:

«Зикр (памятование; ср. практику памятования в буддизме и трезвение в исихазме) – очень важный суфийский метод, первоначально предполагавший постоянное повторение имён Бога, способствующее, по мнению ал-Халладжа и других суфиев, приближению к Богу и погружению (истиграх) в него. В суфийских орденах с XII–XIV вв. зикр превращается в сложный обряд, причем каждый орден имеет свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий должен был овладеть специфическими ритмизованными движениями, регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью достижения сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным или речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций), при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы направлять формулу в определённые участки тела.

Зикр мог отправляться или громким, или тихим голосом, а также мысленно. Наряду с коллективными зикрами бывали и индивидуальные зикры. Коллективные зикры отправлялись только громким голосом в ночь на пятницу (священный день у мусульман) или во время радений (сама). Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных трансперсональных состояний, которые могли в некоторых орденах стимулироваться кофе, алкоголем (обычно запрещённым в исламе) и наркотиками. Для повторения имён Бога, включённых в формулу зикра, и выдерживания правильного числа повторений суфии использовали чётки. Чтобы достичь максимального психотехнического эффекта при длительном повторении имён Бога и для максимального сосредоточения на них, использовались такие приёмы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания и определённые положения тела.

При вступлении в орден нового члена шейх (глава общины) тайно разъяснял ему принятую в ордене формулу и методику зикра»114.

Другой формой коллективной психотехники были радения (сама), «блаженные слушания», то есть молитвенные собрания, предполагавшие распевание мистических стихов (например, Джалал ад-дина Руми). «Сама» практиковались в суфизме с IX века, вначале в форме маджлисов, «соборов», то есть общих духовных бесед. Некоторые суфийские ордена отрицали «сама» как противоречащие нормам ислама, солидаризируясь с критиками-фундаменталистами, однако большинство орденов (в том числе влиятельнейший в Турции орден маулавийа, наиболее популярные в Индии сухравардийа и чиштийа и самый массовый в суфизме вообще орден кадирийа) принимали этот тип радений. В защиту «сама» выступал такой авторитетный богослов, как ал-Газали. При психоделической функции музыки (вспомним о её роли на сеансах трансперсональной терапии) широкое распространение практики «сама» в суфизме отнюдь не удивительно. На «сама» часто допускались и миряне (а певцы и музыканты обычно были мирянами), и даже иноверцы. С XVIII–XIX веков духовная значимость «сама», постепенно превращавшихся в нечто среднее между концертами и литургическими действами, постепенно снижается115.

Исторический очерк психотехники будет неполным, если мы не обратимся к истории психотехники в XX веке, периоде, который с полным правом можно назвать психотехническим ренессансом. Это время повышенного интереса к традиционным психотехникам, время, с которого начинается научное изучение психотехник и создание на основе полученных знаний новых форм психотехники.



Изучение психотехнических аспектов религий в XX веке проходило под знаком универсализма. Исследователи неожиданно для себя открыли, что те интуиции, которые ранее рассматривались неразрывно связанными с определёнными религиозными системами, могут посещать людей, относящихся к самым разным культурным традициям. Более того, они вполне доступны людям, которые считают себя неверующими и далеки от религиозной мифологии. Начиная с пионерской работы У.Джеймса «Многообразие религиозного опыта»116, использовавшего закись азота в качестве средства для достижения трансперсональных переживаний, исследователи обращают внимание на то, что существуют определённые практически безотказные методики достижения изменённых состояний сознания, весьма сходных с теми, которые возникают у практикующих мистиков, относящихся к самым разным конфессиям. Оказалось, что сугубо светские процедуры, свободные от какой бы то ни было мифологической нагрузки, в состоянии порождать опыт, по основным своим характеристикам весьма близкий к опыту продвинутых религиозных виртуозов. Более того, оказалось, что практически все индивиды, независимо от их психофизиологической организации, в состоянии достигать трансперсональных состояний той либо иной степени глубины. Открытие этого обстоятельства буквально всколыхнуло общество. Казалось, что был найден царский путь к духовному просветлению и освобождению. Не следует забывать, что эти поиски проходили на фоне всё более обостряющегося мировоззренческого кризиса западной цивилизации, ставшего основным побудительным мотивом для такого рода исследований. Особой знаковой точкой в истории психотропных веществ стало открытие в 1950-е годы ЛСД. Этот препарат буквально взорвал сообщество специалистов по трансперсональной психологии. Оказалось, что при его помощи можно было достигать состояний сознания любой степени глубины и интенсивности, состояний, сопровождающихся психической продукцией, поразительно напоминавшей сюжеты великих мифов человечества. Исследователи, применявшие препарат, отмечали его терапевтические свойства, его способность стимулировать творческое мышление и разрешать мировоззренческие кризисы. Широкое распространение информации об этих исследованиях в среде западной молодежи и доступность данного препарата привели к социальному движению, впоследствии получившему название психоделической революции. С тех пор утекло много воды, было открыто достаточное количество препаратов, по своим свойствам значительно превосходящим старушку ЛСД, были изучены новые классы веществ, индуцирующих трансперсональный опыт. Это прежде всего мескалиносодержащие вещества органического происхождения. Психоделики попали под запрет, первоначальный энтузиазм исследователей сменился более трезвыми оценками. На место методик, опирающихся на использование химических средств как агентов, инициирующих транс, пришли методики, опирающиеся на более умеренные формы воздействия на психофизиологию практикующего. Это прежде всего холлотропное дыхание, дзенские медитативные техники, различные майнд-машины, использовавшие электронику в качестве средства, облегчающего достижение трансперсональных состояний, и др. Но исследования, начало которым положило открытие ЛСД, продолжились. Было открыто множество других веществ, обладающих психотропными свойствами, начали досконально изучаться психотехнические традиции, дошедшие до наших дней, в частности практики шаманов Латинской Америки. На стыке нейрофизиологии и психологии возникло новое научное направление, изучающее изменённые состояния сознания. В результате проведенных исследований стало понятно, что психотехники могут работать вне контекста тех либо иных религиозных систем, так сказать, самостоятельно. И не просто работать, а работать эффективно, оказывая значительное влияние на практикующего субъекта. Стало понятным, что возможно создание неких синтетических психотехник, использующих в своем составе наиболее эффективные приёмы как из различных психотехнических традиций, так и из принципиально новых (например, холлотропное дыхание), опирающихся на некие общие принципы, открытые в процессе исследования работающих техник. Изучение образов и интуиций, возникающих во время погружения в изменённое состояние сознания, позволило выявить общую интуитивно-образную основу как у верующих, так и у светских субъектов бытийного опыта.

Эта основа могла присутствовать как в своей непосредственной форме, как правило, в опыте людей, далёких от каких-либо религий, так и в трансформированной и переинтерпретированной форме, в соответствии с теми либо иными религиозными доктринами. Оказалось, что в содержательном плане базовый слой бытийного сознания близок к наиболее архаичным из дошедших до нас мифов. Однако образностью дело не исчерпывается, переживание сопровождается не только видениями, но и определёнными синестезийными переживаниями. Субъект опыта испытывает чувство подключения к неким «космическим» энергиям, наполняющим его душу и тело невероятной силой. Тот факт, что психотехники могут работать самостоятельно, вне контекста тех либо иных мировоззренческих систем, и эффективно выполнять функцию по разрешению экзистенциальных проблем, показал, что важнейшим компонентом любой мифопоэтической системы является именно базовое, идеологически нейтральное переживание единства человека с бытием. Следует специально подчеркнуть, что единство это переживается как субъект-субъектное. Причина этого лежит в том, что предельные уровни связи человека с миром могут быть представлены только через субъективные образы. Это переживание выступает энергетическим и мотивационным ресурсом всех идеологических систем, и на нём следует сосредоточить внимание современному человеку в условиях кризиса традиционных идеологий. Поиск наиболее эффективных путей доступа к базовому переживанию опыта бытия составляет основной нерв современных исследований в этой области.

Итак, интерес к изменённым состояниям сознания, возникший на фоне дефицита бытийного опыта, привёл к возникновению нового научного направления, ставящего себе целью изучение изменённых состояний сознания. Возникнув на стыке различных научных дисциплин, это направление попыталось разработать методологию изучения изменённых состояний сознания и выработать основные модели, позволяющие классифицировать изменённые состояния сознания. При этом учёные исходили из того, что все состояния сознания, по каким-либо причинам отличные от повседневного бодрствования, могут рассматриваться как изменённые состояния сознания. За тонкой поверхностью сознания человека лежит относительно неизведанная область психической деятельности, природа и функции которой никогда не были ни систематически исследованы, ни адекватно изучены. Несмотря на существование большого количества клинического и экспериментального материала, касающегося мечтаний и грёз, сна и дремоты, гипноза и гипнотических состояний, сенсорной депривации, истерических состояний диссоциации и деперсонализации, фармакологически индуцированных психических расстройств и т.д., сделано мало попыток организовать и систематизировать эту разрозненную информацию в согласованную теоретическую систему. Мы бы хотели интегрировать и обсудить современное знание о различных изменённых состояниях сознания в попытке определить условия, необходимые для их появления, факторы, влияющие на их внешние проявления, их общие и/или отличительные особенности и адаптивные или дезадаптивные функции, которые они предоставляют человеку.

С целью дальнейшего обсуждения мы будем считать изменённым состоянием сознания любое психическое состояние, индуцированное различными физиологическими, психологическими или фармакологическими приёмами или средствами, которое субъективно распознаётся самим человеком (или его объективным наблюдателем) как достаточно выраженное отклонение субъективного опыта или психического функционирования от его общего нормального состояния, когда он бодрствует и пребывает в бдительном сознании. Такого рода отклонения могут быть представлены большей, чем обычно, озабоченностью внутренними ощущениями или мысленными процессами, изменением формальных характеристик мышления и ослаблением способности проверки реальности различной степени. Хотя в таком обобщённом определении существуют некоторые концептуальные тупики, они более чем компенсируются многочисленными клиническими феноменами, которые теперь можно рассматривать и изучать как предположительно родственные. Изменённые состояния сознания разделили на спонтанные, то есть самопроизвольно возникшие, и вызванные. Было показано, что вызвать изменённое состояние сознания можно, используя различные техники, часть из которых направлена на редукцию экстероцептивной стимуляции и/или моторной активности, подобная редукция может возникать как за счёт полной изоляции человека от сенсорных данных, так и за счёт изменения характера поступления сенсорных сигналов, их большей монотонности по сравнению с «нормальной» ситуацией и т.д. Изменённые состояния сознания могут быть вызваны также за счёт повышенной экстероцептивной стимуляции и/или моторной активности и/или эмоций. Нахождение человека в состоянии повышенной вовлечённости также способствует развитию изменённых состояний сознания. Изменения в физиологических процессах за счёт приёма различных средств также вызывают изменённые состояния сознания. Было открыто множество подходов к индуцированию изменённых состояний сознания, несмотря на все их разнообразие, их объединяет то обстоятельство, что все они препятствуют нормальному притоку сенсорных или проприоцептивных стимулов, нормальному выходу моторных импульсов, нормальному «эмоциональному настроению» или нормальному течению и организации. Исследователи выделяют следующие признаки изменённых состояний сознания:

Изменения в характере протекания мышления. Ведущей становится архаическая манера мышления (простое процессуальное мышление) и, по-видимому, в той или иной степени нарушается способность к проверке реальности. Происходит стирание различий между причиной и следствием, сильно выражена амбивалентность, а также возможность сосуществования противоположных и противоречивых импульсов в отношении одного и того же объекта при отсутствии явного (психо)логического конфликта.

Нарушения чувства времени, сопровождающиеся потерей ориентации во времени и возникновением чувства «безвременья».

Чувство утраты контроля над ситуацией.

Меняются эмоциональные проявления человека. Происходят внезапные, неожиданные вспышки более примитивных и интенсивных, чем в нормальном состоянии, эмоций. Возникают крайние эмоциональные состояния – от экстаза и состояния, близкого к оргазму, до глубокого страха и депрессии. Могут также возникать ситуации эмоциональной отстранённости.

Изменение образа тела. В изменённом состоянии сознания происходят многообразные искажения образа тела. Весьма распространённой также является склонность индивидов испытывать глубокое чувство деперсонализации, разделения тела и души, потери самоосознания или размывания границ между собой и другими, миром или вселенной.

Искажения восприятия. Общим для большинства изменённых состояний сознания является наличие перцептивных аберраций, включая галлюцинации, псевдогаллюцинации, преувеличенную визуальную образность, гиперобострённость восприятия и самые многообразные иллюзии.

Изменение смысла и значения переживаний в изменённом состоянии сознания. Субъект изменённого состояния сознания часто переживает ощущение особой значимости и глубины открывающихся ему образов и интуиций. Уильям Джеймс описывает свои личные переживания, связанные с другими случаями изменения сознания. «Одно из очарований опьянения, – пишет он, – бесспорно, заключается в глубинном чувстве реальности и истине, которая достигается через него. В каком бы свете ни представали перед нами вещи, они видятся безоговорочными, «совершенно совершенными», чем когда мы трезвые»117. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» он добавляет: «Закись азота и эфир, особенно закись азота, достаточно разведённая воздухом, стимулирует мистическое сознание экстраординарной степени. Кажется, что глубина всей земной истины обнаруживается в ингаляторе. Однако когда человек приходит в себя, истина растворяется или ускользает, и если остаются слова, в которых она, казалось, была воплощена, то они оказываются совершеннейшей бессмыслицей. Тем не менее чувство глубокого смысла остаётся. Я лично знаю людей, которые убеждены, что в трансе, вызванном закисью азота, возможны настоящие метафизические откровения»118.

Чувство вербальной невыразимости пережитого опыта. Является одним из наиболее часто встречающихся мотивов в описании изменённых состояний сознания.

Чувство возрождения. Субъекты изменённого состояния сознания, выйдя из некоторых состояний глубокого изменения сознания (например, после психоделического опыта, абреактивных состояний, вторично возникающих при применении закиси углерода, метамфитамина (метедрина), эфира или амитала, гипноза, религиозных обращений, трансцендентальных и мистических состояний, терапии инсулиновой комы, приступов спиритической одержимости, примитивных обрядов инициации и даже после некоторых случаев глубокого сна), заявляют о переживании нового чувства надежды, возрождения или перерождения.

Повышенная внушаемость.



По своему характеру изменённые состояния сознания делятся на дезадаптивные и адаптивные. Дезадаптивные изменённые состояния сознания, как правило, связаны с неконструктивным разрешением тех либо иных ситуаций, с которыми сталкивается индивид. Это могут быть попытки разрешения эмоционального конфликта путём ухода от реальности, попытки бегства, амнезии, деперсонализации, запредельное торможение, отыгрывание запрещённых эмоций и т.д. Адаптивные возможности изменённых состояний сознания проявляются в их исцеляющем воздействии. Изменённые состояния сознания могут обогащать человека новым опытом и открывают такие аспекты реальности, которые обычно недоступны человеку в обычном состоянии сознания, но имеют огромное смысложизненное значение. Апелляция к этому типу опыта пронизывает все мировоззренческие системы и возможность его реального переживания, открывающаяся перед индивидом, находящимся в изменённом состоянии сознания, имеет поистине бесценное значение для его жизнечувствования. Нельзя не упомянуть о социально организующей функции изменённого состояния сознания. Переживание сходных изменённых состояний сознания во время участия в ритуалах сближает членов, позволяет отыгрывать те либо иные конфликты и т.д.

Таковы, так сказать, наиболее общие подходы к исследованию изменённых состояний сознания. Когда знакомишься с такого рода данными, невольно возникает ощущение некой искусственности тех принципов, которые положены в основу классификации различных психических состояний. Под одной крышей здесь собраны все возможные варианты состояний, которые соответствуют только одному критерию – они отличны от повседневного состояния, так называемого нормального состояния. Спору нет, можно использовать и такой критерий, как и любой другой, и не исключено, что результаты, полученные при таком подходе, будут обладать определённой ценностью. Тем не менее такой подход далёк от того, что можно было бы назвать сущностным анализом, анализом, адекватным самой сущности исследуемого явления. Ведь, как мы помним, интерес к изменённым состояниям сознания возник не в силу того, что они отличны от обычного состояния сознания, в котором мы пребываем большую часть нашей жизни, а в силу того, что погружение в эти состояния сопровождалось драматическим изменением человеческого мирочувствования. Открывающиеся перед человеком горизонты реальности, переживание своей непосредственной связи с бытием и, как следствие, и только как следствие, изменение его отношения к так называемым экзистенциальным проблемам – вот тот основной мотив такого интереса к изменённым состояниям сознания, с которым мы сталкиваемся в настоящее время. С точки зрения такой перспективы те подходы к исследованию изменённых состояний сознания, с которыми мы ознакомили вас выше, выглядят достаточно ограниченными, поскольку сконцентрированы на чисто внешних (феноменальных) проявлениях изменённых состояний сознания и оставляют в стороне фундаментальные критерии, на основе которых можно описывать принципиально различные состояния сознания. На наш взгляд, основным критерием разграничения состояний сознания, присущих человеку, должно быть различение на основе принципов функционирования. Как известно, в основе человеческого сознания лежат два основных принципа (или механизма): динамический, синкретический принцип, основанный на непосредственной включённости человека в процесс жизнедеятельности, принцип, наиболее близкой метафорой которого может быть представление о потоке, и статический принцип, ответственный за создание статической, отстранённой, «объективной» картинки реальности. Становление человеческого сознания осуществлялось на основе использования динамического, потокового механизма, именно он лежит в основе так называемого бытийного сознания и лишь позже, по мере развития человеческой деятельности со свойственной ей рефлексивной установкой, на сцену выходит сознание, строящееся на основе статического принципа. На наш взгляд, именно по этим критериям и следует различать состояния сознания. Исходя из такой точки зрения, мы могли бы говорить о существовании континуума синкретически ориентированного сознания и, соответственно, континуума сознания «дискретного». И уже в рамках этой фундаментальной дихотомии проводить классификацию более частных проявлений сознания. Нельзя сказать, что современные исследователи изменённых состояний сознания не сталкиваются с этим фундаментальным различием состояний сознания. Как известно, в ходе человеческой эволюции произошло разделение головного мозга на два специализированных полушария: левое, функционирующее на основе дискретного принципа, и правое, использующее синкретический, потоковый принцип. Так вот, в ходе эмпирических исследований изменённых состояний сознания была установлена связь тех либо иных состояний сознания с активацией соответственно левого или правого полушарий. Так, в исследованиях, проведенных М.Е.Сандомирским и Л.С.Белгородским, показано, что развитие изменённых состояний сознания связано с изменением в функционировании полушарий головного мозга: «Электрофизиологические феномены, сопровождающие динамическую перестройку ФАП (функциональная асимметрия полушарий) (по данным ЭЭГ), многократно описывались при изменённых состояних сознания различного генеза: инверсия ФАП в виде ЭЭГ-активации субдоминантного полушария, нивелирование ФАП в виде синхронизации и выравнивания уровня биоэлектрической активности полушарий, нередко сопровождающейся также сдвигом частотного спектра в сторону медленной активности. Подобные изменения биоэлектрической активности мозга у взрослых как бы приближают состояние мозга к функциональному состоянию, характерному для мозга ребёнка. Аналогичные изменения в изменённых состояниях сознания проявляются в активности ряда подкорковых структур в частности, активизация гиппокампа, связанная с обработкой информации о низковероятных событиях и соответственно консолидацией энграмм (схема П.В.Симонова). На основании вышеизложенного представляется следующая гипотетическая схема протекания изменённых состояний сознания (табл.1), связывающая глубину изменённого состояния сознания со степенью ФВР (физиологическая возрастная регрессия).



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   14


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница