Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии


Судьба апофатизма в Новое время



страница7/14
Дата30.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   14
3.3. Судьба апофатизма в Новое время
Становление нового буржуазного мировоззрения с его нацеленностью на изменение окружающего человека мира, с его неукротимой жаждой деятельности не могло не опираться на человеческий разум, что дезактуализировало апофатическую установку, которая в очередной раз отошла за кулисы истории, чтобы там дожидаться своего часа.

Мировоззрение Нового времени можно охарактеризовать тремя основными ценностями, лежащими в его основе, – это прогресс, рационализм, равенство. Именно в силу этого оно и получило название Просвещения. Представление о богоравности человека, вера в то, что посредством своей деятельности человек может изменять мир в лучшую сторону и, соответственно, счастье возможно и в этой жизни, обусловили такую черту мировоззрения Нового времени, как оптимизм. Всё выглядело таким образом, что новое мировоззрение поддерживало энтузиазм человеческой деятельности и само же подпитывалось им. Казалось, что именно успехи в науке и технике обусловили веру человека в прогресс и грядущее счастье. Альберт Швейцер так описывал мироощущение той эпохи: «Следовательно, миро- и жизнеутверждение оказывается в состоянии добиться признания в Новое время не потому, что оно в эпоху Ренессанса оформляется в продуманное мировоззрение. Если ему вплоть до XVIII века, когда оно приходит к победе, удаётся противостоять воздействию коренящегося в средневековом мышлении и христианстве миро- и жизнеотрицания, то оно обязано этим неуклонному прогрессу теоретического познания и практики. В лице последних новый склад мышления обретает опору, которая не только не поддаётся внешним воздействиям, но, наоборот, с течением времени становится всё более прочной. Так как научное познание невозможно задержать и подавить, господствующей становится вера во всесилие истины. Поскольку становится всё более очевидным, что в природе всё подчиняется целесообразной закономерности, рождается глубокое убеждение в том, что условия существования общества и человечества также поддаются реорганизации на разумной и целесообразной основе. Человек обретает всё большую власть над природой, и для него мало-помалу становится само собой разумеющимся, что достижение совершенства и в других областях является лишь вопросом достаточно сильного желания и умения правильно взяться за дело»83. Однако несмотря на то, что описанный выше эффект безусловно имел место и оказывал своё воздействие на характер мировоззрения Нового времени, причина просвещенческого оптимизма лежит несколько глубже. Лежащее в основании новой идеологии представление о том, что через человеческую деятельность человеку открывается доступ к тотальности бытия, превращало деятельность в своего рода теургию, а кажущаяся подконтрольность и прозрачность человеческой деятельности, её подвластность человеческому рассудку рождали представление о богоравности человека, творящего новый мир по своему разумению.

Такое самовосприятие стало следствием развития человеческой деятельности, предполагающей всё большую автономизацию индивида и ослабление традиционных механизмов, обеспечивающих связь человека с сакральными измерениями человеческого существования. Личностное существование человека предполагает разотождествление с какими бы то ни было общественными институтами, соответственно те формы трансляции бытийного опыта, которые обеспечивались этими институтами, теряют свою эффективность, и человек стремится восстановить утраченную связь с бытием путём опоры на собственные силы. В результате такой работы возникает мировоззрение Нового времени, ставившее во главу угла человеческую личность и провозгласившее человеческую деятельность основным путём к освобождению.

Человек проникся ощущением, что через деятельность он получит доступ ко всем измерениям реальности, а реальность, понятая как тотальность сущего, дарует ему связь с абсолютом.

При этом произошло неизбежное смешение деятельностной субперсоналии «человек» (личности) со всем объёмом человеческого, что, разумеется, не верно. И, кроме этого, человек отождествил реальность вообще с той частью реальности, которая становится доступной ему через деятельность, а сама деятельность начала рассматриваться как единственно адекватный способ связи человека с реальностью. Подобное представление совсем не удивительно. Дело в том, что именно благодаря развитию человеческой деятельности человек, собственно говоря, и смог обрести тот уровень автономности, который сделал возможным его самоопределение в качестве суверенного и свободного субъекта истории. Поэтому вполне понятной становится та деятельностная акцентуация, которую мы наблюдаем в идеологии Нового времени, с ней же связана и уязвимость этой идеологии. Достигнутый в новой идеологии баланс между деятельностным разумом и бытийным опытом позволил ей выполнять свои мировоззренческие функции в течение достаточно длительного времени. Однако по мере роста отчуждения и соответственно превращения деятельности в силу, противостоящую человеку, понимание деятельности как пути к абсолюту становится всё более и более проблематичным, что приводит к ослаблению, а в конце концов и к утрате этой идеологией своего катарсического потенциала.

Если верно то, что человечество стоит перед лицом системного кризиса и выход из кризиса предполагает качественные изменения в системе социальной организации и практики, то существование человека в новых условиях требует принципиально новой идеологической парадигмы. Характер этой парадигмы ещё не ясен, но представление о некоторых наиболее фундаментальных её особенностях можно почерпнуть из анализа положения, в котором находится нынешняя идеология. Идеология, пришедшая на смену средневековой, безусловно, эволюционировала. И мировоззрение эпохи Просвещения отличалось от мировоззрения того периода, когда творили немецкие классики, и уж тем более отличается от сегодняшнего мировоззрения. Но, тем не менее, эти (на первый взгляд, столь различные) мировоззренческие системы являются вариантами одной и той же идеологии, и в их основе лежит общая парадигма.

Её главной особенностью является интуиция того, что бытие как тотальность всего сущего открыто человеческому индивиду. Если связь человека и бытия характерна для любого мировоззрения, то только нынешнее мировоззрение настаивает на отсутствии посредников между человеческим индивидуумом и реальностью во всех её измерениях, включая и сакральное. Это принципиально отличает буржуазное мировоззрение от всех его предшественников. В средневековом мировоззрении, например, церковь брала на себя функцию представления сакральных аспектов реальности, античная идеология опиралась на жречество, и только человек Нового времени оказывается один на один со всем объёмом бытия. Далее, только буржуазное мировоззрение утверждает, что индивид способен самостоятельно понять природу своей связи с бытием и преобразовывать реальность в соответствии со своими целями и задачами. Такое понимание и преобразование возможно при помощи человеческого разума, являющегося высшей и самой совершенной формой человеческого духа. Человеческий разум провозглашается основой человеческой суверенности в мире.

Итак, мы выделили два основных параметра той парадигмы, которая лежит в основе буржуазной идеологии. Это – связь человека и бытия и место разума в человеческой жизни.

Действительно, реальная история развития буржуазной идеологии показывает, что период безоблачного оптимизма продлился весьма недолго, и уже вскоре после воцарения этой идеологии стало ясно, что не всё так просто, как предполагалось в самом начале, с самого начала возникли расхождения в понимании природы разума. Как мы помним, Р.Декарт утверждал, что своей способностью к познанию истины разум обязан Богу. Дж.Локк и Д.Юм, напротив, исходили из того, что в основе разума лежит опыт обобщения элементарных актов восприятия и как таковой разум не нуждается в божественном вмешательстве для того, чтобы быть адекватным. Что не подвергалось сомнению, так это способность разума находить истину. Но уже начиная с И.Канта ситуация несколько меняется, немецкий мыслитель приходит к идее о том, что разум не самодостаточен и его способность к отысканию истины существенным образом ограничена. И.Кант утверждал, что всеобщность и необходимость человеческого знания никак не связаны ни с опытом, ни с разумом человека. Проводимое И.Кантом различие между вещами в себе и вещами для нас означало, что один только разум не в состоянии обеспечить полноту связи человека с бытием. Тем самым фактически признаётся несамодостаточность человеческого разума и утверждается необходимость других, более фундаментальных способов связи человека и реальности. Дальнейшее развитие критического подхода привело к появлению учений Й.Фихте, Г.В.Ф.Гегеля и Ф.В.Й.Шеллинга, стремившихся найти ответы на поставленные И.Кантом вопросы, не выходя за пределы исходной рациоаналитической установки. Казалось, что им это удалось. Но уже поздний Ф.В.Й.Шеллинг вынужден был признать, что рационализм как универсальный объяснительный принцип не срабатывает. Предпринятые им исследования показали, что человеческая связь с бытием предполагает опору на внерациональные формы духовной активности, при этом формы эти неустранимы и необходимы. Критика рационализма, предпринятая в немецкой классической философии, велась под знаменем рационализма и как таковая не означала существенного отхода от исходной парадигмы. Несмотря на вскрытые ею противоречия и непоследовательность, присущие рационализму, она не выходила за рамки рациоаналитической установки.

Иное дело романтизм – первое достаточно сильное идейное движение, сознательно противопоставлявшее себя Просвещению. Романтизм охватывал практически все сферы культуры. Мы можем говорить о романтизме в искусстве (литературе, живописи, музыке, архитектуре) и о романтизме как определённом философском течении. Разочарование в результатах воплощения в жизнь идеалов Просвещения – вот та движущая сила, которая стояла за развитием романтизма. Контраст между ожиданиями и реальностью, проявившиеся к этому времени негативные последствия развития капитализма не могли не вызвать реакции отторжения. Романтики попытались осмыслить происшедшее и предложить свои пути решения проблемы. Критикуя проект Просвещения, романтики сосредоточили своё внимание на его главнейших составляющих – рационализме и представлении о бытии. Романтизм обосновывает идею о том, что разум не может претендовать на место высшей духовной способности человека и что без интуиции, откровения, веры человек будет влачить ущербное, машиноподобное существование. Романтики обосновывали идею о том, что кроме обыденного, доступного человеческому восприятию мира существует некий невоспринимаемый, трансцендентный пласт реальности, таящий в себе высшую тайну мира и человека. Тем самым они отходили от характерного для Нового времени представления о том, что человеку доступно всё богатство бытия. Бенедетто Кроче следующим образом характеризовал романтизм: «Философский романтизм поднял знамя того, что иногда называют не совсем точно интуицией и фантазией, в пику холодному разуму, абстрактному интеллекту»84. Романтики стремились освободить человеческий дух от сковывающих условий буржуазного бытия, построенного на основе принципов рационализма. В центре их внимания находятся процессы творчества в качестве той зоны человеческой активности, которая пока ещё не подверглась омертвляющему влиянию рационализма. Они остро переживают «разорванность» человеческого существования в современном им обществе. Переживаемый ими конфликт с реальностью и ностальгия по утраченному «золотому веку» пронизывают их творчество. Чувственность, интуиция, созерцание оцениваются выше, чем разум. Для романтизма типичными являются декларации о том, что поэт, художник, артист (как деятель искусства) понимают мир глубже, чем учёный, прежде всего потому, что опираются на синтетическую силу образов, учёный же стеснён жёсткими рамками формальной рациональности дискурсивного мышления.

В лице романтиков буржуазная идеология впервые столкнулась с критикой, направленной на её центральные положения – рационализм и деятельность. Отказ от признания разума в качестве высшей формы человеческого духа и неприятие положения об универсальном характере человеческой деятельности в дальнейшем стали визитными карточками такой критики. Дальнейшее развитие критики рационализма связано с такими именами, как А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор, Ф.Ницше, В.Дильтей, А.Бергсон. Теоретическая критика идеологии Нового времени шла рука об руку с разочарованием в социальной действительности и перспективах человеческого развития. Ф.Ницше следующим образом выразил своё видение будущего: «Быть может, уже всё человечество есть лишь одна ограниченная во времени фаза в развитии определённого животного вида – так что человек возник из обезьяны и снова станет обезьяной, причём нет никого, кто бы был заинтересован в странном исходе этой комедии. Как с падением римской культуры и под влиянием его важнейшей причины – распространения христианства – наступило всеобщее обезображение человека в пределах римской культуры, так с каким-либо позднейшим упадком всей земной культуры может наступить ещё большее обезображение и, наконец, озверение человека, вплоть до уровня обезьяны. Именно потому, что мы можем представить себе эту перспективу, мы, быть может, в состоянии предупредить такой конец истории»85.

И такое мироощущение было отнюдь не редкостью для того времени, Ф.Ницше лишь наиболее ярко и талантливо отразил его.

Своеобразной реакцией рационализма на звучавшую в его адрес критику стали такие идеологические направления, как марксизм и позитивизм.

Марксисты исходили из того, что те трудности, с которыми столкнулся проект Нового времени, не означают, что человек не сможет обрести спасения при помощи деятельности. Они утверждали, что разум ещё не сказал своего решающего слова. И соединение истинной теории с социальным движением в состоянии изменить мир в лучшую сторону.

Позитивисты, в свою очередь, считали, что виноват не столько разум, сколько его неверное применение, и разработка строгих процедур его использования позволит избегать ошибок и тем самым вернёт разуму его незаслуженно потерянное место. Позитивизм оказал огромное влияние на развитие науки и во многом определил мировоззрение учёных.

В целом можно констатировать, что, несмотря на выявившиеся в XIX веке негативные тенденции в развитии буржуазного общества, несмотря на серьёзную и систематическую критику основных положений буржуазной идеологии, предпринятую в работах целого ряда философов, рационализм и вера в человеческую деятельность и прогресс всё ещё оставались ведущими мировоззренческими установками, вера в блага цивилизации и прогресса по-прежнему была непоколебима. Развитие науки и техники и связанные с этим достижения в здравоохранении, повышение комфортности человеческого существования, долгий период мира во второй половине XIX века – всё это настраивало обывателей на оптимистический лад.



Ситуация резко меняется в начале XX века, все те тенденции, которые ранее были доступны лишь умам аналитиков и не оказывали никакого влияния на общественное сознание, обостряются, выходят на поверхность и становятся доступными для массового восприятия. В обществе воцаряются настроения пессимизма и разочарования. Они находят своё воплощение в искусстве, изменяют массовые жизненные ориентации и практики индивидов. Достоянием широкой общественности становятся идеи и представления, ещё недавно бытовавшие в узком кругу теоретиков. В это время издаётся и приобретает огромную популярность работа О.Шпенглера «Закат Европы». Будучи отнюдь не вершиной научного анализа и во многом опираясь на выводы предшественников, если не повторяя их, эта работа взорвала культурное пространство Западной Европы. Высказанные в ней идеи вошли в резонанс с массовым самочувствием западного человека и породили мощную социально-мировоззренческую волну. Вот каким образом О.Шпенглеру представляется будущее Европы: «Гибель Запада, рассмотренная таким образом, означает не больше и не меньше как проблему цивилизации… Цивилизация – неизбежная судьба культуры... Каждая культура обнаруживает глубоко символическую и почти мистическую связь с протяжённостью, с пространством, в котором и через которое она ищет самоосуществления. Как только цель достигнута и идея, вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, её кровь свёртывается, силы надламываются – она становится цивилизацией... Таков смысл всех закатов – внутреннего и внешнего завершения, доделанности, ожидающей каждую живую культуру, – из числа которых в наиболее отчётливых контурах вырисовывается перед нами «закат Античности», между тем как уже сегодня мы явственно ощущаем в нас самих и вокруг себя брезжущие знамения нашего – события, которое падает на первые века ближайшего тысячелетия, – «заката Европы»86.

К началу XX века негативные последствия развития индустриального общества стали очевидны, что привело к активному поиску альтернативных социальных проектов и к массовому разочарованию в буржуазной идеологии. История культуры в XX веке полна примеров, подтверждающих это положение. Ослабление катарсического потенциала идеологии, её неспособность ответить на вызовы времени, разрушение сложившихся каналов трансляции бытийного опыта стимулируют активный поиск мировоззренческой альтернативы, способной обеспечивать человека переживанием бытийного опыта. В процессе этого поиска человек активно обращается к мировоззренческим интуициям иных эпох и культур. Вновь в обиход входят достижения античной мифологии, актуализируется такое направление мысли, как неоплатонизм, растёт интерес к гностицизму, происходит переоткрытие восточной мифологии с соответствующей психотехникой, активно изучаются представления и ритуалы латиноамериканских индейцев и т.д. Но для того, чтобы вновь открытые интуиции смогли работать, они должны были сопровождаться определённой ритуальной практикой, единственно способной наполнить достаточно отвлечённые мировоззренческие интуиции токами живой жизни. Не секрет, что прямое заимствование этой практики было весьма затруднено, либо в силу отсутствия в Европе соответствующих условий и социальных институтов, делающих возможным поддержание тех либо иных ритуалов (например, шаманизма), либо в силу того, что популярные мировоззренческие интуиции относились к мёртвым культурам и говорить об их воспроизведении и поддержании можно было только в смысле возможной реконструкции в духе новодела. В этих условиях перед человеком встал вопрос, как можно приобщиться к таким мировоззренческим интуициям, которые не имеют реальной связи с повседневной человеческой жизнью? Найденный ответ был простой и чрезвычайно эффективный. Оказалось, что человеческая личность – этот продукт Нового времени – сделала человека настолько суверенным и независимым, что усвоение им тех либо иных мировоззренческих интуиций могло происходить практически напрямую без использования сложных социальных институтов. Опора на собственные силы и способность к автономной самомотивации в сочетании с опытом интроспекции открыла ему путь к таившемуся в глубинах его сознания мировоззренческому арсеналу колоссальной мощности. Открытие это произошло частично случайным образом, за счёт обобщения эмпирических и во многом дилетантских попыток воспроизведения в европейских условиях ритуальных практик тех либо иных конфессий или мировоззренческих школ (в этом отношении весьма показательной является история попыток ассимиляции дзен-буддизма в Европе). Психотехника, разработанная в этом направлении буддизма, как нельзя лучше подходила на роль универсальной, не привязанной к той либо иной культуре психотехники, естественно, европейцы не могли пройти мимо такой возможности приобщения к альтернативной мировоззренческой системе и опыт такого приобщения послужил тем эмпирическим источником, из которого выросло знание о таящихся в глубинах человеческого подсознания сокровищах. Другим путём, приведшим человека к собственному подсознанию, был путь научно-экспериментальный, исследования, предпринятые в психиатрии (Шарко, З.Фрейд, К.Г.Юнг), исследования изменённых состояний сознания (У.Джеймс), изучение феноменологии религиозного опыта (Р.Отто), открытие психоактивных веществ показали, что в подсознании человека существует целая вселенная мировоззренческих интуиций, часть из которых актуализирована и известна человеку, часть же ждёт своего часа, и как только этот час наступает, они активизируются для того, чтобы снабдить человека необходимыми мировоззренческими ресурсами. Оказалось, что образы эти достаточно жёстко иерархизированы, и чем ближе к истокам сознания мы находимся, тем проще и абстрактнее эти образы, тем меньше следов культурно-исторической специфичности они на себе несут и тем легче их использовать в практически любой ситуации, с которой сталкивается современный человек.

Казалось бы, открытие того факта, что мы имеем доступ к практически неограниченному арсеналу мировоззренческих интуиций, открывает дорогу к выработке нового мировоззрения, учитывающего реалии человеческого существования в современном, далеко не совершенном мире. Но не всё так просто. Принятие и осмысление новых мировоззренческих интуиций наталкивалось на сопротивление со стороны того типа рациональности, который сформировался в культуре буржуазного общества. Новые мировоззренческие интуиции не вписываются в ту картину мира, из которой вырос и которую поддерживает актуально существующий тип рациональности. Ситуация усугубляется ещё и тем фактом, что нынешний господствующий тип рациональности принципиально отличается от предыдущих форм рациональности. И отличие это заключается прежде всего в том, что нынешняя рациональность плотно связана с техникой, в успехах которой она находит дополнительное обоснование своей адекватности и легитимности. Соответственно, рациональная цензура со стороны существующего мировоззрения осуществляется не только на идеологическом уровне, но и на уровне человеческого существования. Жизнь в индустриальном обществе предполагает, что техника заполняет весь мир человека. Человек сталкивается с ней практически везде. Техника используется и в частной сфере, и в производстве, и в публичной жизни. Техника опредмечивается не только в машинах и механизмах, но и в определённых необъективированных алгоритмах взаимодействия с людьми, обществом и государством. Знание законов построения технических систем становится жизненно важным условием успешного функционирования как общества в целом, так и отдельного человека. Мир техники предстаёт некой второй объективностью, диктующей человеку свои условия и не считающейся с его реакцией на эти условия. Человек не может не видеть, что рациональность построена на тех же принципах, что и современная техника, он сначала усваивает их необходимость, силу и действенность из собственного опыта бытия в мире и лишь позже, и то не всегда, происходит ознакомление с теорией, стоящей за этими принципами. Естественно, что в этих условиях рациональность становится синонимом адекватности, совершенства и объективности и отказ от сложившейся рациональности предстаёт намного более сложной задачей, чем в предыдущие эпохи. Легитимизация новых мировоззренческих интуиций только на том основании, что их переживание снимает определённые экзистенциальные проблемы, становится невозможной. Современный человек настолько самоотождествляется со своей сознательной, построенной на рациональной основе субперсоналией, известной как личность, что готов рассматривать как неадекватные любые интуиции, не соответствующие актуально существующей форме рациональности, пусть даже они самым тесным и непосредственным образом связаны с его становлением в качестве человека. Тот факт, что тип рациональности, который мы связываем с развитием буржуазного общества, функционирует не только в мировоззренческой, но и в производственной сфере, означает, что реализация апофатической установки в нынешних условиях представляет собой дело гораздо более сложное, чем в предыдущие эпохи. Как мы помним, основным мотивом, который привёл античных мыслителей к принятию апофатической установки, был факт невозможности переживания бытийного опыта без отключения дискурсивного мышления. Ренессансный опыт апофатизма базировался на сходной системе мотивации, только использованной в реверсном режиме. Ренессансные мыслители не могли сосредоточиться на мирской деятельности, сулившей им приобщение к высшим тайнам бытия, без того, чтобы отказаться от богословской системы рациональности, рассматривающей мир как творение божества, которое, соответственно, не обладает статусом полной реальности. В обоих случаях побудительным мотивом к принятию апофатической установки была её продуктивность при решении мировоззренческих проблем. В наше время только такой мотивации недостаточно, видимо, необходимым условием принятия апофатической установки должна быть не только её мировоззренческая продуктивность, но и определённое «научное» обоснование ограниченности существующего типа рациональности, и демонстрация возможностей технического использования новых типов рациональности, и не просто использования, а более эффективного, с точки зрения обеспечения человеческого существования, использования. Можно предположить, что реализация апофатической установки в современной культуре предполагает серьёзные рефлексивные усилия, призванные продемонстрировать ограниченность тех представлений о человеческом разуме, которые лежат в основании того типа идеологий, которые сопровождают становление и развитие индустриального общества. С этой точки зрения безусловный интерес представляет критика так называемой теории сознания, предпринятая в философии XX века.

Прежде всего очертим контуры тех представлений о сознании, которые определяют мировоззрение модерна. Со времён Р.Декарта утвердилось мнение о том, что человеческое сознание, в силу его сущностного единства с абсолютом, способно быть источником достоверного знания. Человек через обращение к собственному самосознанию получает в своё распоряжение надёжный инструмент, позволяющий отличать истину от лжи. С этого момента философия как учение о бытии превращается в своеобразную теорию субъективности. Разум при этом предстаёт как тотализирующая и самосоотносительная рефлексия (Ю.Хабермас). Теоретическое отношение к действительности рассматривается в качестве привилегированного и основного, если не единственного, пути к абсолюту. Такое представление о сознании, будучи продуктом определённой исторической эпохи, со временем выявило свою ограниченность и подверглось серьёзной переоценке и критике. Ю.Хабермас выделяет следующие направления такой критики: «Для номологических опытных наук приемлемым считается только объективистский, основанный на наблюдении доступ к природе, тогда как герменевтические науки находят доступ к исторически-культурному миру только через перформативную позицию участника коммуникации. Этой привилегированной позиции наблюдателя, характерной для естественных наук в науках о духе соответствует позиция участника коммуникации, с которой осуществляется раздвоение сфер объектов. Если природа изнутри оказывает сопротивление понимающе-реконструктивному схватыванию и подчиняется только полученному через наблюдение контринтуитивному знанию законов, то ансамбль общественных и культурных достижений постигается как бы изнутри через процедуру интерпретации, которая подключается к интуитивному знанию участников коммуникации. Смысловые связи объясняющего познания сущности переходят к объективированной природе; и герменевтическая компенсация им даётся лишь в той сфере не-сущего, в которой в соответствии с метафизическим взглядом идеальные сущности не могут находить для себя твёрдой почвы.

Наконец, методически созданное знание модерной науки теряет и присущую ему автаркию. Одновременно тотализирующее и самоотнесённо действующее мышление вместе с тем как оно постигало целостность природы и истории должно было засвидетельствовать и обосновывать себя как философское познание – то ли через аргумент последнего обоснования, то ли через спиралеподобную самоэкспликацию всеохватывающего понятия. Наоборот, те предпосылки, из которых исходят научные теории, получают значение гипотез и должны обосновываться из выводов – через эмпирическое подтверждение или через когерентность с другими, уже принятыми доказательствами. Фаллибизм научных теорий несовместим с типом знания, которое принимает в расчёт первая философия. Каждая широкая, закрытая и окончательная система высказываний должна была бы быть сформулирована языком, который не требует никакого комментария и никакой отвлечённой интерпретации, никакого улучшения, никакой инновации. Она должна была бы начинать свою собственную действенную историю. Её окончательный характер несовместим с непредвзятой открытостью научного прогресса познания»87.

Пересмотр представлений о природе сознания, знания, рациональности, предпринятый в рамках критического анализа философии сознания, в значительной мере подорвал позиции классической буржуазной идеологии и по этой причине может рассматриваться в качестве одного из проявлений апофатической установки в идеологии модерна и постмодерна. Однако полная реализация конструктивного потенциала апофатизма предполагает не только критику воплощённой в официальном мировоззрении формы рациональности, но и демонстрацию созидательного потенциала альтернативных мировоззренческих интуиций. Такой демонстрацией и стало возникновение так называемого экзистенциального течения в философии. Будучи ориентированными на отказ от субъект-объектной диспозиции как основы для понимания человека и на уникальность опыта человеческого существования в мире, экзистенциалисты создали вполне работоспособную мировоззренческую систему, способную значительно облегчать человеческое существование в современных условиях. При этом отметим, что, ориентируясь в основном на переживание определённых бытийных символов, экзистенциализм далёк от того, чтобы его можно было назвать развитой мировоззренческой конструкцией, сочетающей как интуитивные, так и рациональные аргументы. Демонстрируя конструктивный, освобождающий потенциал бытийных интуиций, экзистенциализм весьма мало озабочен строгостью своих выводов. Это обстоятельство послужило основанием для упрёков, адресованных экзистенциальной философии со стороны рационально ориентированных собратьев по философскому цеху. В частности, Ю.Хабермас рассматривает появление экзистенциальной философии как поворот к иррационализму, не связывая с последним каких-либо положительных коннотаций. Он пишет: «Осталась последняя лазейка – поворот к иррациональному. В этой форме философия должна была сохранить себя и своё отношение к тотальности ценой отказа от конкурентоспособного познания. Она выступила как экзистенциальное просветление и философская вера (Ясперс), как дополнительный относительно науки миф (Колаковски), как мистическое мышление бытия (Гайдеггер), как терапевтическое лечение языка (Витгенштейн), деконструктивная деятельность (Деррида) или негативная диалектика (Адорно). Антисциентизм этих отмежеваний даёт возможность говорить только о том, что не является и не хочет быть философией. Однако, как не-наука, философия должна оставлять свой собственный статус неопределённым. Положительные определения стали невозможными, поскольку познавательные результаты можно засвидетельствовать лишь через рациональность метода – при помощи процедур, которые в конце концов являются процедурами аргументации»88.

Как бы там ни было, популярность нового мировоззрения или, точнее, мировосприятия в полной мере продемонстрировала освободительный потенциал альтернативных мировоззренческих интуиций, что создаёт предпосылки для их широкой культурной ассимиляции и выработки на этой основе целостного мировоззренческого комплекса, сочетающего в себе интуитивный и рациональный элементы. Эта ситуация типологически сходна с той, в которой находилось общественное сознание в период эллинизма и Ренессанса, и тогда и теперь происходили процессы, направленные на дезактуализацию официальной рациональности и на легитимизацию альтернативных мировоззренческих интуиций. И если для эллинизма ядром этих интуиций было представление о том, что деятельное существование человека может быть наполнено сакральным смыслом, а для ренессансного мировоззрения центральным пунктом было представление о том, что человеческий индивид силой собственного разума и деятельности может вступить в отношение с абсолютом, то нынешняя мировоззренческая ситуация базируется на представлении о том, что деятельность – далеко не самая совершенная и тем более не единственная форма связи человека с абсолютом, а лежащая в основе деятельности субъект-объектная диспозиция подлежит преодолению через переживание интуиций единства человека и мира. И именно на этом пути человек может обрести спасение.

Подводя итог вышесказанному, мы можем констатировать, что утеря мировоззрением катарсического потенциала субъективно переживается как недостаток священного измерения в человеческой жизни. Естественно, что человек пытается восполнить этот недостаток и с той либо иной степенью осознанности ищет выход из сложившегося положения. В результате растёт интерес к различного рода альтернативным духовным традициям, а самое главное – происходит поиск практических путей, ведущих к переживанию священного. Дело в том, что развитие человеческой деятельности в рамках индустриального общества привело к разрушению тех механизмов, которые традиционно отвечали за трансляцию опыта бытия на уровень отдельного человека, поэтому простая смена идеологем уже почти ничего не меняет. Смена коммунизма, например, на национализм не приводит к переживанию катарсиса. Речь фактически идёт не столько о смене идеологических программ, сколько о принципиальном изменении мировоззренческой позиции человека, пытающегося самостоятельно нащупать не только убедительную идеологическую схему, но и формы её переживания. В процессе таких поисков человек опирается на собственный, во многом уникальный жизненный опыт и на содержание своего подсознания, в результате мы получаем чрезвычайно разнообразную и во многом мозаичную картину, свободную от каких-либо культурных либо региональных ограничений. При всём разнообразии находимых ответов их объединяет то обстоятельство, что для каждого конкретного человека они в той либо иной мере работают и обеспечивают его опытом бытийствования. В содержательном плане они общи в том, что исходят из единства человека и мира. Именно в этом пункте находится их решительное отличие от деятельностных идеологий, строящих свое видение реальности на противопоставлении субъективного и объективного, человека и мира. Тема единства становится доминирующей в нынешней альтернативной идеологии и культуре.

Между тем становление нового мировоззрения предполагает осознание того факта, что нынешний мировоззренческий кризис укоренён в характере существования современного человека и является своего рода платой за развитие индустриального общества и использование научной рациональности в сфере человеческого существования. Говоря о влиянии рациональности на современного человека, обратимся к взглядам М.Вебера, мыслителя, разработавшего теорию рациональности, послужившую основой современной критики рационализма.

М.Вебер видел в рациональности одну из важнейших характеристик буржуазного общества. По его мнению, по мере развития буржуазного общества нарастает уровень его рациональности. Благодаря рационализации производства и жизни происходит существенное возрастание производственной мощи человека и, как следствие, возрастание его независимости перед лицом природы. Казалось бы, рационализация – это хорошо. Однако философ показывает, что мировоззренческий кризис, с которым сталкивается современный человек, самым непосредственным образом связан с рационализацией его жизни. Согласно его пониманию ситуации рационалистическая установка не в состоянии обосновать те либо иные идеалы, на которые ориентируются представители разных культур, что фактически приводит к релятивизации, а в конечном итоге и к разрушению ценностного ядра мировоззрения: «Судьба культурной эпохи, «вкусившей» плод от древа познания, состоит в необходимости понимания, что смысл мироздания не раскрывается исследованием, каким бы совершенным оно ни было, что мы сами призваны создать этот смысл, что «мировоззрения» никогда не могут быть продуктом развивающегося опытного знания и, следовательно, высшие идеалы, наиболее нас волнующие, во все времена находят своё выражение лишь в борьбе с другими идеалами, столь же священными для других, как наши для нас»89.



Развитие индустриального общества, полагает М.Вебер, приводит к расколдовыванию действительности и, как результат, к утере человеком основных мировоззренческих ориентиров, которые, как известно, построены на принципах, чуждых рациональному подходу, исповедуемому индустриальным обществом. Результатом такой ситуации становится перманентный и нарастающий мировоззренческий кризис, в котором живёт современный человек. Для нас в веберовском анализе представляют интерес два момента. Первый – это обоснование центрального значения рациональной установки в общественном сознании буржуазной эпохи, второй – указание на то, что развитие рационализма идёт рука об руку с крушением системы ценностей западного человека (этот процесс Ф.Ницше называл нигилизмом). Критический анализ рационализма, предпринятый М.Вебером, – это не единственный случай в истории западной культуры. Практически все крупные мыслители, начиная со второй половины XIX века, отдали дань этой тематике. В результате такого рода критики в обществе утвердилось и, можно сказать, стало общим местом мнение о том, что современные формы рационализма, несмотря на декларируемую ими универсальность, не столь уж универсальны. Они не улавливают неких важнейших измерений реальности. И их использование в решении гуманитарных и смысложизненных вопросов часто приводит к тяжелейшим последствиям. Оказалось, что развитие рационального подхода к действительности, являясь одним из условий технического прогресса, разрушает базовые механизмы мировоззренческого самоопределения человека. Осознание этого факта привело к возникновению мощной социально-культурной традиции, нашедшей своё воплощение в разработке различных психотехнических практик и социальных стратегий, направленных на защиту человека от пагубного влияния рационализма.

Мысль о том, что технический прогресс приводит к деградации человека, становится чуть ли не банальным в современной культуре. В целом можно сказать, что подобная самокритика рационализма существенно ослабила ещё недавно непререкаемый авторитет науки и рационализма, актуализировала интерес к нерациональным формам духовной активности и индуцировала пристальное внимание к самой рациональности в её историческом развитии и конкретных проявлениях. Однако помимо этой критики в западном обществе возникло широкое социальное движение, охватившее практически все слои населения, но особенно популярное среди молодёжи, направленное на практический поиск путей освобождения от «гнёта» рационализма. Нетрудно догадаться, что одним из самых эффективных способов такого освобождения стало использование различных психоактивных веществ. Разумеется, помимо того, что такая культурная ориентация противоречила официальной идеологии, она была связана с целым рядом негативных социальных явлений и не могла не вызвать сопротивления со стороны государства. Тем не менее широта и популярность движения сделали своё дело и ко второй половине XX столетия антирационализм утверждается в массовой культуре западного общества и, несмотря на те издержки и преувеличения, которые обычно присущи популярным версиям сюжетов, зародившимся на уровне высокой культуры, не подлежит сомнению, что XX столетие демонстрирует нам новую ситуацию в бытовании апофатической установки, которая не только становится распространённой на уровне рафинированных представителей западной культуры, что было характерно и для предыдущих эпох, но и отличается принятием, пусть и упрощённой, версии апофатизма широкими образованными массами западного общества. Но одно дело – принять апофатизм на уровне теории, и другое – воплотить его в жизнь. Техническая цивилизация модерна насквозь пронизана алгоритмами, построенными на рациональной основе, следование им является одним из основных условий выживания человека в современном мире. Рационализм, так сказать, на практике обосновывает свою мощь и жизненную необходимость для человека. Поэтому ориентация на поиск и принятие новых мировоззренческих интуиций, характерная для западного общества на всём протяжении XX столетия, существенно тормозится тем обстоятельством, что мир, в котором существует современный человек, фактически представляет собой объективацию рациональной установки, и культурной актуализации апофатизма явно не достаточно для утверждения нового мировоззрения. Необходимы веские объективные основания для отказа от нынешнего типа рациональности. Очевидно, что только изменения в характере человеческой жизнедеятельности, которые, с одной стороны, выявят ограниченность бытующего ныне рационализма, а с другой – объективно потребуют от человека разработки и утверждения нового типа рациональности, способны освободить место для нового мировоззрения и способствовать возникновению на его основе нового типа рациональности. И такие изменения происходят. Укажем прежде всего на вызванные развитием индустриального общества экологические проблемы. Не подлежит сомнению, что нынешней кризисной ситуацией в этой сфере мы в значительной мере обязаны развитию индустриального общества и воплощению в жизнь его рационалистических принципов. Неспособность же разрешить нынешний экологический кризис при помощи этих принципов свидетельствует об ограниченности современной формы рациональности. Без ложного пафоса можно сказать, что выживание человечества зависит от того, сможет ли оно принять новое мировоззрение и выработать на его основе новый тип рациональности. На повестке дня стоит такой тип рациональности, в основе которого лежало бы представление о том, что человек един с миром и их взаимодействие должно носить характер органического сосуществования (быть экологичным), а не сводиться к покорению мира человеком.

Можно констатировать, что развитие того цивилизационного проекта, который мы связываем с революцией Нового времени, подошло к своим границам и привело к целому ряду негативных результатов, которые позволяют говорить о том, что современное нам общество находится в состоянии системного кризиса, одно из проявлений которого – неспособность бытующей мировоззренческой парадигмы обеспечивать человека средствами для разрешения насущных смысложизненных (экзистенциальных) проблем. Стремясь к нахождению путей разрешения этих проблем, современный человек обращается к альтернативным мировоззренческим интуициям. Однако их принятие и использование затруднено тем обстоятельством, что нынешняя форма рациональности, выросшая из мировоззрения Нового времени и выполняющая по отношению к нему охранительную функцию, препятствует ассимиляции новых альтернативных мировоззренческих интуиций. Будучи поставленным перед ситуацией выбора между работающим, но опирающимся на новые интуиции, мировоззрением и официальной идеологией с присущей ей формой рациональности, современный человек выбирает первое. Для этого он актуализирует апофатическую установку, позволяющую ему нейтрализовать воздействие существующей формы рациональности и открыть дорогу к бытийному опыту. В результате создаются предпосылки для формирования нового мировоззрения и взращивания на его основе новой формы рациональности, способной обеспечить человека средствами для дальнейшего развития в новых условиях. Параллельно с этим, так сказать, гуманитарно мотивированным запросом на апофатическую установку существует вполне объективная потребность в становлении нового типа мировоззрения и рациональности, осознание этого обстоятельства и взаимодействие обоих факторов способствовали тому, что в культурной ситуации XX столетия наметился выраженный апофатический уклон, который привёл к существенному ослаблению мировоззренческого веса рациональности и, как следствие, к активизации попыток выстраивания альтернативных мировоззренческих систем. Можно ожидать, что результатом реализации этих попыток станет появление новой мировоззренческой парадигмы, эмансипирующей «неправильные» с точки зрения господствующего ныне типа рациональности мировоззренческие интуиции, и обеспечит формирование на их основе нового мировосприятия, способного стать базисом иного типа рациональности.



Таким представляется общий ход грядущих событий, вместе с тем нужно специально отметить, что нынешняя ситуация принципиально отлична от тех, с которыми сталкивалось человечество в период эллинизма и Нового времени. Бурное развитие человеческой деятельности, сопровождавшее становление индустриального общества, в полной мере выявило присущие ей негативные моменты и фактически поставило под вопрос дальнейшее существование человечества. Всё выглядит таким образом, что деятельностная эпоха подошла к своему естественному рубежу и дальнейшая история человечества во многом определяется тем, какую позицию по отношению к деятельности оно займёт. Если кризисы эпохи эллинизма и Нового времени преодолевались за счёт изменения характера деятельности и происходили внутри деятельностного мира (эллинизм – переход от античного способа производства к средневековому, Новое время – переход от Средневековья к буржуазному способу производства), то нынешний кризис предполагает изменение позиции человека по отношению к деятельности вообще. Деятельностное дистанцирование, предполагающее принципиальную отделённость человека от мира, не является изначальным состоянием человека, исторически и логически ему предшествует континуум «человек – мир». Человеческая деятельность как активность, направленная на покорение окружающего мира, несёт потенциальную угрозу для изначального синкретизма и как таковая может подрывать основы существования человека. Действительно, с точки зрения континуальных представлений развитие человеческой деятельности предстаёт как потребление человеком собственного неорганического тела, своеобразный аутоканнибализм, который рано или поздно может закончиться катастрофой. Присущая деятельности способность к бесконечному саморазвитию означает, что рано или поздно деятельность достигнет такого масштаба, что её дальнейшее неконтролируемое развитие начнёт представлять угрозу для самого человека.

Представление о том, что человечество находится на пороге неких качественных изменений, способных затронуть самое существо человеческой жизни, отнюдь не ново; с определённого времени предчувствие конца эпохи в развитии человечества становится широко распространенным в культуре. Начиная со второй половины XX века идея грядущих изменений буквально висит в воздухе, и редкий мыслитель не отводит ей существенного места в своём творчестве. Причины и характер будущих перемен понимаются весьма по-разному. Для Ф.Ницше – это смерть бога и переход к сверхчеловеку, для К.Маркса – это движение к коммунизму, М.Хайдеггер ожидает заката эпохи постава и конца метафизики, Ж.Бодрийяр предрекает крушение цивилизации потребления, ну и так далее, общим для всех является предчувствие конца громадной эпохи, охватывающей период от неолитической революции до информационной. Что стоит за подобным предчувствием? Адекватно ли оно, не есть ли оно проявлением некоего универсального архетипа, через призму которого любое время воспринимает себя как канун конца света? И в этом смысле нынешние времена ничем не отличаются от предыдущих. Трудно возразить против того, что такое допущение имеет право на существование, но ещё сложнее его принять. Действительно, обращение к истории культуры будто бы подтверждает факт постоянного присутствия темы конца света в идеологическом дискурсе самых разных культур и народов. Но с чем мы здесь имеем дело – с описанием реальной ситуации или же с пустой формой самовосприятия? Возможно, что архетип конца света существует, но само его существование отражает факт изменчивости человеческой истории и как таковое только подтверждает то обстоятельство, что человечеству частенько приходится сталкиваться с качественными переходами от одного периода к другому. Достаточно упомянуть о переходе от Античности к Средневековью, а от него к Новому времени. По этой причине следует вполне серьёзно воспринимать то предчувствие конца эпохи, которое сопровождает современного человека на всём протяжении его истории, и попробовать понять, что за ним стоит. Если мы говорим о том, что вся предыдущая история, начиная с периода неолитической революции, представляла собой единую эпоху, которая на наших глазах сменяется новым качественным состоянием человечества, то следы уходящей целостности должны быть заметны в культуре и в её квинтэссенции – философии. Иными словами, вся предыдущая история философии должна демонстрировать некое, присущее всем философским системам прошлого единство большого стиля. Можно ожидать, что анализ философских систем с точки зрения присущего им единства и преемственности, если такое единство реально существует, позволит выявить основные черты уходящей исторической эпохи. Такой анализ предполагает определённую трезвость и готовность воспринимать грядущий переход как неизбежный и фактически состоявшийся. Подобная исследовательская установка была бы невозможной ещё совсем недавно, в период пафосного восприятия происходящего, сопровождавшего деструкцию прежнего мира, однако вполне достижима сегодня, ибо позволяет занять дистанцирующую позицию по отношению к недавнему прошлому. Подводя итог исторического развития, современные мыслители характеризуют предыдущую эпоху как метафизическую и говорят о конце метафизики в философии, понимая под метафизическим периодом время от Античности до наших дней. Действительно, исследования последних десятилетий позволяют говорить о метафизическом характере всей предыдущей философии.

(Заметим, что тот факт, что нынешние трезвомыслящие профессионалы используют тот же термин, который в своё время выбрал М.Хайдеггер, является достаточно красноречивым. Можно предположить, что основные линии и интуиции, определявшие творчество немецкого мыслителя, достаточно плодотворны и, несмотря на их интуитивно-мифологический характер, вполне поддаются «поверке алгеброй», демонстрируя пример интуитивного предвидения, рефлексивное оформление которого произошло значительно позже.)

Ю.Хабермас следующим образом характеризует метафизическую природу прежней философии: «Я хотел бы сначала вспомнить о некоторых аспектах метафизического мышления, чтобы потом обсудить четыре мотива беспокойства, с которыми оно конфронтирует, – мотивы, которые проблематизируют метафизику как разумную (мыслительную) форму и в конце концов обесценивают. Под пренебрежением аристотелевской линией я имею в виду мышление философского идеализма, которое «метафизически» возвращается к Платону и которое через Плотина и неоплатонизм, Августина и Фому, Кузанца и Пико делла Мирандолу, Декарта, Спинозу и Лейбница достигает Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. А античный материализм и скептицизм, позднесредневековый номинализм и эмпиризм Нового времени являются антиметафизическими встречными движениями, которые остаются, однако, в пределах горизонта мыслительных возможностей метафизики. Разнообразие метафизических установок мышления я могу объединить под одним общим заголовком, поскольку у меня речь идёт – из предложенной перспективы – лишь о трех аспектах. Я детально остановлюсь на мотиве единства философии первоначал, на приравнивании бытия к мышлению и на добродетельном значении теоретического способа жизни. Короче говоря, на отождествляющем мышлении, учении об идеях и сильном понятии о теории. Конечно, эти три момента при переходе к субъективизму Нового времени получают серьёзное преломление»90.

Факт выделения некоего культурного инварианта, присутствующего на всём протяжении человеческой истории с неолита по настоящее время, свидетельствует о том, что представление о единой эпохе в человеческой истории отнюдь не безосновательно и то, что этот инвариант разрушается и заменяется новым, косвенным образом свидетельствует о том, что уходит целая эпоха человеческой истории и человечество стоит у порога новой истории. Уходящая эпоха называлась по-разному, мы остановимся на представлениях, развитых М.Хайдеггером, и вслед за ним будем называть её метафизической. Такое именование тем более уместно, что оно перекликается с хабермасовским анализом метафизического периода в развитии философии.



Общей характеристикой метафизической эпохи является её связь с человеческой деятельностью. Человеческая деятельность, становясь системообразующим фактором человеческого существования, предполагает существенные изменения в строе человеческого сознания: если додеятельностные архаические эпохи характеризуются тем, что человек воспринимает себя в качестве органической части универсума и его мышление по преимуществу синкретично, то развитие деятельности предполагает существенно иную позицию. Человек деятельностный отделяет себя от мира и рассматривает окружающую его действительность как средство для собственного существования, тем самым лишая её статуса самоценности и независимости. Позиция отделённости человека от мира, лежащая в основании человеческой деятельности, не универсальна и может быть реализована только внутри определённого, достаточно ограниченного пространства, а её поддержание предполагает существенное обеспечение со стороны континуальных измерений человека. Будучи объективированной абстракцией, разрывающей единство человека и мира, деятельность может протекать только при условии наличия определённых компенсирующих механизмов, обеспечивающих вписание деятельностных актов в общечеловеческий контекст и символическим образом восстанавливающих деятельностный разрыв в ткани человеческого бытия. Достигаемая в результате иллюзия универсальности деятельностной установки, будучи прагматически полезной, в стратегическом плане не верна, поскольку не учитывает сущностного единства человека и мира и рано или поздно приходит в противоречие с требованиями момента. Противоречие это, будучи изначально присущим деятельности, в полной мере проявляется в тот исторический момент, когда деятельность приобретает такой масштаб и уровень общности, что вовлекает в свою орбиту те уровни реальности, которые обеспечивают возможность существования такого специально подготовленного фрагмента реальности, где была бы возможна реализация прагматически-потребительского подхода к универсуму, но как только деятельность подходит к своим границам и начинает разрушать само основание человеческого мира, простое экстенсивное развитие деятельности становится невозможным. На повестку дня становится вопрос об изменении характера деятельности (отказ от деятельностного универсализма) и возвращении к экологическому, целостному взгляду на универсум.

Достижение деятельностью пределов своего развития сопровождается разрушением тех идеологических механизмов, которые обеспечивали её протекание. В основе этих механизмов лежит принцип перенесения мотивационной энергии, определяющей человеческое существование, на те либо иные исторически ограниченные типы человеческой деятельности. В результате человеческая деятельность получает доступ к практически неограниченному мотивационному потенциалу и как таковая может реализовываться с максимальной эффективностью. Развитие тех либо иных исторически обусловленных форм деятельности рано или поздно приходит к своим границам, соответственно возникает необходимость в перенесении сакральной энергии с одних символов на другие. Старые символы сакрального начинают умирать, и на их место приходят новые символы, способные обеспечить протекание деятельности в новых, изменившихся условиях. Процесс смены одной символической системы на другую, выступающий на поверхности как мировоззренческий кризис, в своём существе представляет собой поиск и выстраивание новых путей трансляции бытийной энергии в изменившееся пространство человеческой деятельности. Результатом этого процесса становится возникновение новых символических объектов, мотивирующих дальнейшее протекание человеческой деятельности. Такие объекты выбираются далеко не произвольным образом, в основе выбора лежат деятельностные приоритеты, характерные для той либо иной эпохи организации деятельности. Другими словами, если деятельность, рассмотренная как деятельность вообще, возникает в результате имманентного развития человека и в теории должна быть постоянно связана с бытийным опытом, то на практике получается так, что исторически конкретные формы её организации каждый раз по-своему реализуют связь деятельности и бытийности, что предполагает наличие определённого мотивационного механизма, призванного наделять те либо иные конкретные формы бытования деятельности статусом всеобщности. На поверхности это выглядит следующим образом – становление нового, более эффективного типа деятельности приводит к изменению человеческого мира и появлению новых жизненных реалий, возникающих в результате развёртывания нового деятельностного проекта. Человек переносит на эти реалии свои упования на спасение и тем самым символически связывает их с бытийным опытом, прежние же символы в силу их сущностной связи с отходящей формой человеческой деятельности постепенно теряют нуминозный заряд и со временем превращаются в простые метафоры. Примером такой ситуации может служить положение, в котором оказался человек в осевое время. Развитие деятельности, приведшее к освобождению человека из общинной зависимости, продемонстрировало большую деятельностную эффективность общества, состоящего из относительно независимых индивидов, по сравнению с общинным типом организации деятельности. В результате произошло обесценивание традиционных, общинных по своему существу символов родовой идеологии и им на смену пришли новые символы, позволяющие личностно переосмыслить и переинтерпретировать бытийный опыт на новом жизненном материале, результатом чего стало возникновение великих личностных религий.

Деятельность, будучи исконно связанной с бытийным опытом, находит способ трансляции этого опыта на уровень основного субъекта той либо иной формы деятельности. На этапе, когда основным субъектом была община, происходила общинная интерпретация бытийного опыта, по мере выделения и автономизации независимого индивида бытийный опыт интерпретировался на всё более индивидуализируемом уровне, вплоть до личностного, с которым мы имеем дело в лице современного человека. Перенесение сакральной энергии с одной символической системы на другую, происходящее при смене типов деятельности, предполагает, что каждая последующая символическая система (основа) представляет собой более абстрактную и в известном смысле более рефлексивно развитую систему по сравнению с её предшественницей. Такое положение обусловлено тем фактом, что развитие человеческой деятельности сопровождается нарастанием уровня общности деятельностных актов человека и, как следствие, усилением степени рационализации человеческого существования, которое, в свою очередь, приводит к углублению рефлексивности общественного сознания той либо иной эпохи и к очередному шагу в расколдовывании окружающего человека мира. В этих условиях символы бытийного опыта предшествующего исторического периода воспринимаются как своего рода выдумки и суеверия, а те символы, которые работают в современной ситуации, должны сообразовываться с уровнем развития рациональности и в силу этого быть более абстрактными и отвлечёнными.

Говоря о нарастании рефлексивности и рациональности в символических системах, вписанных в те либо иные деятельностные контексты, мы должны выделить два уровня рассмотрения. Первый – условно назовём его феноменальным – представляет символическую систему на её явном, поддающемся доктринальному описанию уровне. Например, Зевс и христианский бог. Простое сравнение этих концептов позволяет видеть, что христианский символический объект характеризуется значительно большей отвлечённостью и абстрактностью, чем традиционное античное божество. И подобное соотношение сохраняется между всеми типами деятельностных систем, между мифологией и традиционными религиями, между религиями осевого времени и современными идеологиями. Но, помимо такой феноменологической дифференциации символических систем, мы можем отметить нарастание абстрактности и на уровне образов, сопровождающих те либо иные символические концепты. Этот тип рефлексии отличается от той рефлексии, которая реализуется на феноменологическом уровне, и базируется на возрастании степени общности человеческой деятельности. Образная рефлексия связана с многослойностью образного сознания и проявляется в том, что каждая последующая образная система работает за счёт апелляции к более глубоким слоям человеческой психики, чем её предшественница. Те образы, через которые происходило воздействие символической системы-предшественницы, уже не действуют на уровне бытующей системы, и человеку приходится погружаться к более глубоким слоям психики с тем, чтобы там находить столь необходимый ему символический заряд.

Можно предположить, что символические концепты античного периода апеллируют к менее отвлечённым образам, чем те, которые лежат в основе монотеистических религий. В целом выстраиваются два ряда рефлексии над образными системами. Первый ряд – деятельностно обусловленная рефлексия, которая детерминируется уровнем развития человеческой деятельности и по своему существу является исторически обусловленной формой увязки деятельностных реалий с определёнными символами, репрезентирующими сакральное измерение человеческой жизни. Второй ряд – психологически обусловленная рефлексия, связывающая официальные символы сакрального с символикой человеческой психики.

Современная психология утверждает, что человеческая образность в целом может быть представлена как иерархизированная система, характеризующаяся нарастанием отвлечённости образов по мере движения от поверхности в глубину психики, и основанием этой иерархии служит наиболее отвлечённый и абстрактный образный комплекс, условно назовем его образом «белого света», переживание которого предшествует всем остальным образам, разворачивающимся в человеческой психике. Развитие человеческой деятельности связано с этим типом рефлексии таким образом, что эволюция символических систем, обеспечивающих человеческую деятельность, предполагает движение в сторону всё более глубоких уровней психики. Наличие естественной границы психологической рефлексии, вытекающей из факта конечности количества образных слоёв человеческой психики, означает, что человеческая приспособляемость к деятельности носит ограниченный характер и выход той либо иной символической системы на уровень образов «белого света» означает достижение пределов конструктивного взаимодействия человека и его деятельности. Что касается деятельностно обусловленной рефлексии над символическими системами представления человеческой деятельности, то и она ограничена определёнными рамками. Только ограничения эти имеют иную природу, чем те, которые лежат в основе психологической рефлексии. Ограниченность эта обусловлена тем обстоятельством, что существует конечное количество субъектов, на основе которых может осуществляться интерпретация человеческой деятельности, понятой как процесс саморазвития человека. Такая рефлексия протекает в рамках определённой линейки субъективности и включает в себя ряд от древней общины до современного человека. И как только основным агентом деятельности становится независимый человеческий индивид, возможности конструктивной деятельностно обусловленной рефлексии над человеческой деятельностью можно считать исчерпанными. Всё ещё возможно недолгое движение по пути уточнения ядра человеческой субъективности в сторону выявления всё более обобщённых субперсоналий, способных репрезентировать человеческую суверенность, но в целом потенциал этого типа рефлексии не может выйти за пределы человеческого индивида как конечного пункта деятельностной суверенизации человека.

В настоящее время возможности рефлексивного движения как по шкале психологически обусловленной рефлексии, так и по шкале деятельностно обусловленной рефлексии исчерпаны. Тем самым человек исчерпал возможности по организации человеческой деятельности прежним образом, что, по сути, и означает, что человеческая деятельность подошла к своим естественным границам. Следствием этого обстоятельства и является конфликт между самоподдерживающейся и экстенсивно расширяющейся деятельностью и человеком. Одно из проявлений этого конфликта – бескомпромиссный гуманитарный кризис, в котором находится современный человек. Эмпирическим следствием человеческой неспособности к конструктивному контролю человеческой деятельности стали так называемые глобальные проблемы, порождённые развитием самой же деятельности, которые угрожают будущему человечества. Человеческая деятельность достигла такого уровня развития, что стала способной к выходу за пределы того безопасного пространства, в рамках которого она пребывала до сих пор. Лежащее в основе деятельности принципиальное разделение человека и действительности приводит к тому, что с того момента, когда деятельность вовлекает в свою орбиту тот уровень реальности, на котором реализуется изначальное единство человека и мира, возникает опасность разрыва этого единства и как следствие – прекращение самой деятельности и гибель человека. Разумеется, такая перспектива носит сугубо умозрительный характер, и высока вероятность того, что жизнь подтолкнёт человека в направлении, открывающем возможность для конструктивного выхода из создавшегося положения. Первым шагом, реализующим движение в этом направлении, может стать признание самоценности опыта бытия и отказ от понимания его феноменов в контексте человеческой деятельности. Такой шаг приведёт к десакрализации человеческой деятельности и к принятию новой системы координат, позволяющей понять деятельность как одну из форм человеческой активности, вписанную в некий более широкий контекст. Именно в этом направлении подталкивают человека многочисленные мировоззренческие интуиции, в изобилии продуцируемые современной культурой, но в силу репрессий со стороны официальной идеологии всё ещё рассматривающиеся как маргинальные образования, являющиеся то ли реликтами прошедших эпох, то ли заблуждениями современности. Сила такой цензуры в значительной мере покоится на авторитете деятельностного разума, и можно не сомневаться, что активное продвижение апофатической установки в современную культуру облегчит переход к новому мировосприятию и мировоззрению, открывающему перед человеком шанс для конструктивного разрешения противоречия между деятельностью и бытием.

Можно предположить, что новое мировоззрение сохранит интуицию человеческой суверенности перед лицом бытия, но человеческая деятельность утратит статус единственного или привилегированного пути к реальности. Бытийный же опыт, напротив, предстанет в качестве самоценного, не сводимого к деятельности вида человеческой активности, представляющего (репрезентирующего) абсолютное измерение человеческой природы, то есть самосознание бытия через человека.

Интересно, что нечто подобное произошло и с той переходной идеологией, которая сложилась в эпоху Ренессанса. Как только «ренессансный» человек утвердился в новом взгляде на мир, ему стали ясны негативные последствия новой мировоззренческой позиции. Первоначальный энтузиазм и наивный оптимизм сменились депрессией эпохи Барокко.

Итак:

Мир по образу логоса рождает апофатическую философию.



Мир по образу бога рождает апофатическое богословие.

Мир по образу человека рождает апофатическую антропологию.






Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   14


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница