Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии


ГЛАВА 2. БЫТИЙНЫЙ ОПЫТ – ОПЫТ АБСОЛЮТА



страница4/14
Дата30.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14
ГЛАВА 2. БЫТИЙНЫЙ ОПЫТ – ОПЫТ АБСОЛЮТА
Изучение социальных функций бытийного опыта показало, что с самого начала своей истории человек использует его гигантскую силу в организации своей социальной жизни. Бытийный опыт используется в мотивации человеческих индивидов для выполнения ими своих социальных функций, для снятия социального напряжения и, наконец, для облегчения человеческого существования перед лицом неразрешимых экзистенциальных проблем. И надо прямо заметить, что бытийный опыт эффективно справляется со всеми подобными задачами. Эта ситуация выглядит тем более удивительной, если мы примем к сведению тот факт, что ни в одном из перечисленных случаев бытийный опыт не используется по его прямому назначению. Его способность решать все перечисленные выше задачи проистекает из того обстоятельства, что он по своей сути есть опытом единства человека и абсолюта, единства, которое для человека выступает высшим мотивом и смыслом жизни. Именно ради этого опыта человек и живёт на cвете.

Его потенциал позволяет разрешать вопросы, касающиеся и мотивации человеческой деятельности, и компенсации негативных следствий социального разделения труда, и снятия экзистенциальных проблем. Дело выглядит таким образом, что бытийный опыт, будучи мощнейшим средством социального обезболивания, используется для компенсации различного рода неразрешимых проблем, стоящих перед человеком в жизни. Как тут не вспомнить Марксово определение религии как опиума для народа, тем более, что в настоящее время наука установила, что бытийный опыт сопровождается выработкой в организме веществ опиатной группы. Складывается впечатление, что, будучи изначально заострённым на решении проблемы смерти, бытийный опыт начал использоваться для решения самых разных социальных вопросов. В связи с этим возникает вопрос: можно ли сводить бытийный опыт только к этой его социальной функции или он представляет собой нечто большее, чем простое средство компенсации?



Если исходить из того, что бытийный опыт – это прежде всего средство разрешения мировоззренческих вопросов, и прежде всего вопроса человеческой смертности, то следовало бы ожидать, что подобное разрешение должно выступать смысловой доминантой опыта и всё его содержание должно касаться этой проблемы. Между тем это не так. Если мы присмотримся к содержанию бытийного опыта, то с удивлением обнаружим, что стержневой темой, проходящей через опыт, является тема бытийного единства человека и реальности и именно переживание этого единства приводит к дезактуализации мировоззренческих проблем. Похоже на то, что именно переживание факта бытийного единства является главной и самодовлеющей задачей бытийного опыта, а его способность разрешать экзистенциальные проблемы – это так, счастливое дополнение к его основной функции – обеспечивать человека переживанием бытия и единства с универсумом. На подобную мысль наводят и самоотчёты субъектов бытийного опыта, в которых практически постоянно звучит тема самоценности этого опыта, его абсолютной значимости. Бытийный опыт сопровождается чувством священного, чувством, растворяющим в себе человека и обладающим такой притягательностью, что человек готов посвятить ему всего себя. В отличие от большинства чувственных феноменов, с которыми человек имеет дело в своей жизни, это чувство принципиально не насыщаемо. Дискурсивные интерпретации опыта бытия неизбежно и повсеместно прибегают к понятию божества или абсолюта для описания сути опыта. Вокруг данного переживания выстраивается вся система мировоззренческого дискурса вне зависимости от эпох или культур. Степень рефлективной глубины в описании этого опыта может отличаться от культуры к культуре, но что остаётся неизменным, так это центральное положение бытийного опыта в системе мировоззренческого дискурса. Всё выглядит таким образом, что данный опыт – это своеобразный энергетический источник, подключение к которому является важнейшим условием человеческого существования. Похоже на то, что у бытийного опыта есть некая надчеловеческая размерность и мы уверенно можем говорить о том, что не опыт служит человеку, а человек – опыту и что этот опыт, по сути, является опытом единства человека и абсолюта, единства, которое для человека выступает высшим мотивом и смыслом жизни. Именно ради данного опыта человек и живёт на свете. Эти переживания самодостаточны, их смысл в них самих, они ценны для человека не потому, что посредством их человек может чего-то достичь или разрешить свои проблемы, а только в силу своего содержания. Человек готов переживать их снова и снова, считает их очень важными для его жизни, такими, которым можно посвятить всю жизнь, и относит опыт этих переживаний к важнейшим событиям в своей жизни. Короче говоря, всё выглядит таким образом, что смысл человеческой жизни в этих переживаниях и заключается.

Поэтому можно сказать, что пиковое переживание есть нечто, само по себе оправдывающее своё существование, нечто самоценное. То есть оно является целью, тем, что мы можем назвать переживанием-целью, а не переживанием-средством. Оно представляется настолько ценным откровением, что даже сама попытка как-то обосновать его посягает на его смысл. Многие люди утверждали это, описывая свои любовные, мистические, эстетические, творческие переживания и вспышки озарения, что становится особенно ясно в момент просветления в терапевтической ситуации. В силу того, что индивид защищается от озарения, оно, по определению, является болезненным ощущением. Его прорыв в сознание иной раз может быть разрушительным для личности. И всё же все говорят, что оно стоит того, что в конечном итоге становится желанным. Быть зрячим лучше, чем быть слепым, даже если приходится видеть неприятные вещи. Это тот случай, когда безусловная ценность переживания нивелирует причиняемую им боль. Многочисленные авторы, пишущие на темы эстетики, религии, творчества и любви, единодушно определяют такие переживания не только как изначально ценные, но и как ценные настолько, что ради этих мимолётных моментов стоит прожить всю жизнь. Мистики всегда говорили о великой ценности мистического переживания, которое посещает человека в считанные мгновения его жизни. Для большинства людей, переживших пиковое переживание чистой радости, оно было одной из главных целей в жизни и одной из тех вещей, ради которых стоит жить. Совершенно непостижимо, почему психологи не обращают внимания на пиковые переживания, официально не признают свидетельства о них или, что ещё хуже, априорно отрицают (в объективистской психологии) саму возможность их существования как объектов научного исследования. Такая ситуация невольно настораживает. Человек настолько привык к тому, что всё, чем он занимается в жизни, служит чему-то другому, подчинено каким-то целям, в конечном случае приносящим пользу, а то, что таких внешних целей не имеет, рассматривается как некое гигиеническое действо, выполняющее компенсаторно-регулирующую функцию, тем самым способствующее более эффективному выполнению человеком своих функций в качестве члена социума. Он, как правило, подчиняет себя неким высшим целям, служение которым и составляет смысл его жизни. Это может быть служение нации, государству, идее социальной справедливости и т.д., но в любом случае данная цель есть нечто внешнее по отношению к человеку, нечто такое, с чем он устанавливает определённые опосредованные отношения, и, соответственно, если смысл его жизни заключается в служении этим отдельным от человека целям, то и удостоверение в том, что жизненные цели достигнуты, носит опосредованный, во многом опирающийся на умозрение, а не на непосредственность переживания, характер. В пиковых переживаниях мы имеем дело с принципиально иной ситуацией. Само по себе переживание в своей непосредственности способно подчинить себе человеческую жизнь, сделать человека нечувствительным ко всему остальному, что к данному переживанию не относится, вывести его за пределы социальности, сделать его безразличным ко всему тому, что почитают наиважнейшим большинство людей. Перед лицом этого переживания девальвируют все важнейшие человеческие чувства, даже такие сильные, как материнская любовь. Невольно возникает впечатление, что здесь что-то не так, на ум невольно приходят воспоминания об опытах с вживлением электродов в центр удовольствия. В процессе подобных опытов крысы, которые могли стимулировать свой центр удовольствия, отказывались от всего, что было крайне значимым в их жизни, – от пищи, от самок, от соперничества в крысиной иерархии и самозабвенно отдавались самостимуляции центра удовольствия, что в конце концов приводило их к смерти. Не имеем ли мы дело с чем-то подобным и в данном случае? Может быть, в пиковом опыте человек каким-то образом получает доступ к такой же кнопке и готов её неистово использовать по назначению? В таком случае этот опыт предстаёт как своего рода опасное, уводящее от реальности занятие, которое нужно беспощадно разоблачать и пресекать, поскольку оно препятствует эффективному функционированию индивида в социуме, демобилизует его перед лицом стоящих перед ним грандиозных целей. Необходимо создавать всяческие препятствия на пути человека к такому опыту. Нельзя сказать, что такой подход лишён резона. Большинство из нас соглашаются с его применением в отношении наркоманов, заранее предполагая, что наркоманы не ведают, что творят, и долг общества помочь им избавиться от их болезни. Однако такая позиция не совсем последовательна, в любом обществе существуют социально приемлемые формы переживания пикового опыта, то ли при помощи мягких наркотиков, таких как алкоголь, табак (заметим в скобках, что мягкость или жёсткость этих субстанций – штука достаточно условная, и по большому счёту всё зависит от традиций, складывающихся в той либо иной культуре, например, гашиш вполне приемлем в индуизме, но рассматривается как наркотик в большинстве европейских культур, алкоголь же приемлем в европейских культурах, но смертельно опасен для аборигенных народов Севера, которые, в свою очередь, весьма спокойно относятся к потреблению мухоморов, и т.д.), то ли при помощи специальных техник, которые могут практиковаться в рамках тех либо иных религиозных конфессий либо секулярным образом в рамках стремления к здоровому образу жизни. Более того, пиковый опыт религиозных виртуозов рассматривается как величайшая ценность, открывающая человеку путь к вершинам человеческого предназначения в мире. При этом критерии, по которым один опыт признаётся социально приемлемым, а другой – нет, весьма размыты. В чём же это различие? В содержательном плане? Нет. Современные исследования показывают, что содержательно-образная ткань пикового опыта одна и та же, имеются культурные различия на некоем интерпретационном уровне, но любое углубление в этот опыт выявляет общее образно-интуитивное основание, стоящее за всеми интерпретациями, это же относится как к опыту внеконфессиональному, так и к опыту, скажем так, социально неприемлемому. Если в содержательном плане мы имеем дело с одним и тем же опытом, может быть разница в том, насколько этот опыт важен для человека. Но и здесь особой разницы нет. Социальные аутсайдеры достаточно часто демонстрируют такую же фанатичную приверженность пиковому опыту, как и религиозные виртуозы. И те и другие готовы пожертвовать и своим благополучием, и здоровьем, и даже самой жизнью ради его переживания. Не будем томить читателя, следует прямо сказать, что пиковый опыт всегда один и тот же, будь это опыт опустившегося наркомана или же Григория Паламы. Точнее, они находятся в пространстве одной и той же реальности, признание данного обстоятельства означает известный вызов для человека. Действительно, если поведение религиозных подвижников и социальных аутсайдеров мотивируется одним и тем же опытом, то в чём же между ними различие? Почему одни должны подвергаться репрессиям, в то время как другие становятся объектом почитания толп верующих? Чем один опыт лучше другого? Или дело не в опыте, а в путях его достижения и в издержках, с которыми человек сталкивается на этом пути? Тот факт, что человечество имеет дело с одним и тем же пиковым опытом, будь то опыт наркомана или святого, на самом деле не так уж и плох. Эта ситуация косвенным образом указывает на существенность этого опыта, на его, так сказать, не субъективность, на его онтологическую укоренённость в реальности, а не только в мозгу переживающих его людей, иными словами, у этого опыта существует некий объективный коррелят, переживание которого и составляет основное содержание такого опыта. Действительно, если при всем различии в установках, образе жизни, этической активности между аутсайдерами и социально адаптированными членами общества пиковый опыт у них сходен, то это указывает прежде всего на то обстоятельство, что существует нечто, не зависящее от человека, что отражается в этом опыте, соответственно его (опыта) значимость не есть простой иллюзией и связанное с этим опытом представление о его абсолютной значимости и важности для человека вполне адекватно. Если это утверждение приемлемо по отношению к опыту религиозных виртуозов, то идея его использования по отношению к опыту аутсайдеров вызывает некое противодействие. Действительно, образы жизни религиозного виртуоза и аутсайдера настолько различны, что сама мысль о том, что в основе своей их опыт пиковых состояний тождествен, звучит кощунственно, тем не менее это так. По крайней мере, по такому критерию, как важность опыта для человека, его переживающего, они совпадают. Пытаясь разрешить эту дилемму, религиозные мыслители пошли по пути разделения опыта. Они утверждали, что существует истинный опыт и опыт ложный, в православной традиции последний именуется прелестью, в дзен – ложным сатори. При этом предполагалось, что все те, кто претендует на переживание пиковых состояний вне данной конфессии, имеют дело с ложным опытом. Для различения опыта истинного и ложного была разработана изощрённая система содержательной интерпретации опыта, но при более пристальном изучении того, как работает подобный подход, мы можем заметить, что в учении о прелести речь идёт не о самом опыте как таковом, а об имитации такого опыта, имитации, выдающей себя за сам опыт. Из психофизиологии хорошо известно, что пиковые переживания носят непроизвольный характер и попытки их произвольной индукции посредством напряга воображения, домысливания или имитации не дадут ожидаемого результата, соответственно претензии на достижение реального пикового опыта со стороны субъектов, идущих по этому пути, не должны восприниматься всерьёз. Вот как описывает ситуации возникновения ложного опыта выдающийся православный мистик: «Самый опасный неправильный образ молитвы заключается в том, когда молящийся сочиняет силою воображения своего мечты или картины, заимствуя их, по-видимому, из Священного Писания, в сущности же из своего собственного состояния, из своего падения, из своей греховности, из своего самообольщения, – этими картинами льстит своему самомнению, своему тщеславию, своему высокоумию, своей гордости, обманывает себя. Очевидно, что всё, сочиняемое мечтательностью нашей падшей природы, извращённой падением природы, не существует на самом деле, – есть вымысел и ложь, столько свойственные, столько возлюбленные падшему ангелу»25. Как видно из приведенного отрывка, речь в нём идёт не столько о содержательном различении в рамках единого по качеству опытного континуума, сколько об истинном пиковом переживании в его противопоставлении имитации опыта, при этом молчаливо предполагается, что все переживания пикового опыта вне рамок данной конфессии по своей сути являются имитационными, но это ниоткуда не следует. В действительности, если ситуацию рассматривать сквозь призму спонтанности, то опыт под воздействием снадобий будет, пожалуй, поспонтанней медитативного. Действительно, из того факта, что опыт может быть как истинным, так и ложным, отнюдь не следует, что все, кто переживает опыт в рамках иных контекстов, переживают ложный опыт. На наш взгляд, признание содержательной идентичности пиковых переживаний у святого и наркомана отнюдь не означает уравнивания их позиций по отношению к этому опыту. C нашей точки зрения и аутсайдер и религиозный виртуоз проникают в мир, обычно скрытый от человеческого восприятия, им становятся доступными такие аспекты реальности, которые в обычных условиях никак не проявляются, такая ситуация становится возможной благодаря тому обстоятельству, что в изменённых состояниях сознания активизируются древние, в известном смысле дочеловеческие механизмы восприятия, которые в условиях обычной человеческой жизни вытесняются из сферы осознания. Но, проникнув в это пространство, эти господа ведут себя в нём очень по-разному. Если аутсайдеры – в известном смысле случайные посетители, путешествующие в поисках кайфа или исцеления от тех либо иных конечномерных проблем или недугов, то религиозные виртуозы проникают в мир нуминозного опыта не как случайные странники, а как воины духа, желающие получить поддержку абсолюта в борьбе человека за вечность. Они приходят в этот мир, обогащённые опытом своих предшественников, и не просто переживают опыт нуминозного, а переживают его через определённую интерпретационную матрицу, в результате их переживания отливаются в ту либо иную систему образов, меняющихся в зависимости от ситуации, в которой находятся субъекты нуминозного опыта. Так, древние греки прошли несколько этапов интерпретации нуминозного опыта, их путь лежал от Диониса к Аполлону и далее к синтезу обоих подходов. Интерпретации различаются и от культуры к культуре. Один и тот же опыт вдохновляет и христиан и буддистов, но образы, сопровождающие эти переживания, весьма различны. Однако как бы ни различались эти интерпретации, одно не подлежит сомнению – в них (интерпретациях) воплощена схема подхода и взаимодействия обществ (культур) с наиболее значимыми для них смысложизненными проблемами, в известном смысле можно говорить об этих интерпретационных схемах как о квинтэссенции той либо иной культуры. Соответственно активность религиозных виртуозов с самого начала исполнена высочайшей метафизической и этической значимостью, а их опыт – это всегда вклад в сокровищницу человечества. Достигаемое в результате этого опыта сопряжение мира горнего и мира профанного очень важно для человеческого существования, и его значение не может быть переоценено. При этом всегда нужно помнить, что в основе любой интерпретации лежит энергетический заряд чистого нуминозного переживания, заряд, восходящий к универсальным измерениям живого и воплощающий в себе факт бытия и единства живого существа и универсума. Становясь конституирующим принципом живого, он начинает восприниматься психикой животных и в конце концов становится ядром человеческого сознания. В этом качестве он изначально заряжен определённым смыслом, достаточно простым, но крайне важным, – смыслом бытия и всеединства живой твари и мира. Переживание этого всеединства вне культурного контекста (или в обеднённом культурном контексте), как правило, и ограничивается тварным горизонтом понимания, со всеми вытекающими из данного обстоятельства следствиями. Именно с таким экономпереживанием бытийственности мы, по всей видимости, и имеем дело в случае аутсайдерского доступа к нуминозному опыту. С этой точки зрения идентичность базового опыта Григория Паламы и некоего анонимного любителя психоделиков не означает идентичности результатов, полученных из данного опыта. Однако такая полярность в отношении к бытийному опыту не исчерпывает всего спектра интерпретаций последнего. Ведь помимо мистов и наркоманов существует множество других пользователей, заполняющих шкалу интерпретаций между этими крайними позициями, и их понимание и оценка происходящего простираются от тварной эйфории до мистического экстаза. Для иллюстрации подобного утверждения обратимся к такой широкоизвестной вещи, сопровождающей бытийный опыт, как фотические эффекты. Они присутствуют в описании опыта во всех традициях, но если для шаманов это один из важных, но все же второстепенных моментов опыта, то в исихазме фотические эффекты интерпретируются как проявление божественных энергий. Вот как пишет об этом Григорий Палама: «… святые духовно видят свет, как сами говорят, ипостасный, а не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств, и что этот свет есть невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо, – они знают на опыте; но что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают»26.

Обобщая вышеизложенное, можно предположить, что базовый нуминозный опыт служит универсальной основой для любой религии и его понимание и восприятие в значительной степени зависят от той системы интерпретации, которая принята в той либо иной религиозной традиции, а сам опыт подвергается мистом тщательной и сложной возгонке, требующей от практикующего полной самоотдачи и служения. Соответственно полученный результат изначально заряжен предыдущим культурным развитием социума, и поэтому грандиозные смыслообразы мистика, снизошедшие на него в виде благодати, столь отличны от достаточно тривиальных переживаний дилетанта. Говоря о тривиальности дилетантского опыта, нельзя упускать из виду то обстоятельство, что даже в таком упрощённом виде он обладает гигантским катарсическим потенциалом, косвенным свидетельством чего является та деструктивная власть, которую имеют над людьми наркотические вещества.

Одна из наиболее загадочных особенностей бытийного опыта – это его гигантская значимость для человека в сочетании с очевидной бесполезностью и нецелесообразностью. Этот опыт не служит ни для чего, он самодостаточен. Для человека, привыкшего воспринимать действительность в целевом контексте, такой характер опыта представляется совершенно непонятным и подозрительным, он скорее согласится считать, что эта самодостаточность и абсолютная значимость опыта – не что иное как опасная иллюзия, уводящая человека от реальности, чем признает, что в жизни существуют важные, но бесполезные вещи. Между тем на абсолютную значимость такого опыта неоднозначно указывают все религиозные традиции, для иллюстрации обратимся к православному пониманию смысла жизни (это обращение обусловлено прежде всего соображениями удобства и культурной близости). В терминах, свойственных этой религиозной традиции, смысл человеческой жизни видится в стяжании Духа Святого через обожение, обожение же достигается посредством приобщения человека к нетварным энергиям, делающим его божественным существом посредством благодати, при этом особо акцентируется именно на переживании особых состояний, переживании, достигаемом через определённую религиозную практику, включающую в себя не только этическое, но и психотехническое измерение. Весьма примечательным в данном отношении является текст, иллюстрирующий понимание смысла жизни в православии. В нём описана встреча мирянина с одним из ведущих православных авторитетов Серафимом Саровским. Возможно, это и мистификация, но в тексте достаточно последовательно изложена позиция православной церкви относительно смысла человеческой жизни. В беседе Серафима Саровского с Николаем Александровичем Мотовиловым (1809–1879) Cерафим не просто разъясняет, что такое смысл жизни, но и непосредственно приобщает слушателя к переживанию того состояния, которое с православной точки зрения и является смыслом жизни. Вот как описывает это событие участник беседы:

«– Всё-таки я не понимаю, почему я могу быть твёрдо уверенным, что я в Духе Божием. Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?

Батюшка Отец Серафим отвечал:

– Я уже, ваше Боголюбие, подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием... Что же вам, батюшка, надобно?

– Надобно, – сказал я, – чтобы я понял это хорошенько!..

Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

– Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?

Я отвечал:

– Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..

Отец Серафим сказал:

– Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! И вы теперь сами так же светлы стали, как я. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

И, приклонив ко мне свою голову, он тихонько на ухо сказал мне:

– Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам милость Его. Вы видели, что я только в сердце моём мысленно Господу Богу и внутри себя сказал: – Господи! Удостой его и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего, которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться во свете великолепной славы Твоей!

И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима... Как же не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим! Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою. Это благодать Божия благоволила утешить сокрушённое сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией... Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь – Господь с нами!

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговенный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца...

– Что же чувствуете вы теперь? – спросил меня отец Серафим.

– Необыкновенно хорошо! – сказал я.

– Да как же хорошо? Что именно?

Я отвечал:

– Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу!

– Это, ваше Боголюбие, – сказал батюшка Серафим, – тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «мир Мой даю вам, не якоже мир даёт, Аз даю вам. Аще бо от мира были бысте, мир убо любил свое, но якоже избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир. Обаче дерзайте, яко Аз победит мир». Вот этим-то людям, ненавидимым от мира сего, избранным же от Господа тот мир, который вы теперь в себе чувствуете; мир, по слову апостольскому, «всяк ум преимущий». Так его называет апостол, потому что нельзя выразить никаким словом того благосостояния душевного, которое он производит в тех людях, в сердца которых его внедряет Господь Бог. Христос Спаситель называет его миром от щедрот Его собственных, а не от мира сего, ибо никакое временное земное благополучие не может дать его сердцу человеческому: он свыше даруется от Самого Господа Бога, потому и называется миром Божием... Что же еще чувствуете вы? – спросил меня отец Серафим.

– Необыкновенную сладость! – сказал я.

И он продолжал:

– Это та сладость, про которую говорится в Священном Писании: «от тука дому Твоему упиются и потоком сладости Твоея напоивши я». Вот эта-то теперь сладость преисполняет сердца наши и разливается по всем жилам нашим неизреченным услаждением. От этой-то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, какое никаким языком выражено быть не может... Что же ещё вы чувствуете?

– Необыкновенную радость во всём моём сердце!

И батюшка отец Серафим продолжал:

– Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своею наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостно творит всё, к чему бы Он ни прикоснулся. Это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии Своём: «жена егда рождает, скорбь имать, яко прииде год ея: егда же родит отроча, к тому не помнит скорби за радость, яко человек родится в мир. В мире скорбни будет, но егда узрю вы, возрадуется сердце ваше, и радости вашея никто же возмет от вас». Но как бы ни была утешительна радость эта, которую вы теперь чувствуете в сердце своём, всё-таки она ничтожна в сравнении с тою, про которую Сам Господь устами Своего апостола сказал, что «радости той ни око не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взыдоша благая, яже уготовал Бог любящим Его». Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хорошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована нам на небесах, плачущим здесь, на земле? Вот и вы, батюшка, довольно-таки поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь ещё в здешней жизни. Теперь за нами, батюшка, дело, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в силу и достигнуть меры возраста исполнения Христова... Что ещё вы чувствуете, ваше Боголюбие?

Я сказал:

– Теплоту необыкновенную!

– Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе, и под ногами снег, и на нас более вершка снегу, и сверху крупа падает... какая же может быть тут теплота?

Я отвечал:

– А такая, какая бывает в бане, когда поддадут на каменку и когда из неё столбом пар валит...

– И запах, – спросил он меня, – такой же, как из бани?

– Нет, – отвечал я, – на земле нет ничего подобного этому благоуханию...

И батюшка Серафим, приятно улыбнувшись, сказал:

– И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас – так ли вы это чувствуете? Сущая правда, ваше Боголюбие. Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь ощущаем, потому что нас теперь окружает благоухание Святого Духа Божия. Что же земное может быть подобно ему!.. Заметьте же, ваше Боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а посмотрите-ка: ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и под нами также. Стало быть, теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она-то и есть именно та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять к Господу: «теплотою Духа Святаго согрей мя!». Ею-то согреваемые, пустынники и пустынницы не боялись зимнего мраза, будучи одеваемы, как в тёплые шубы, в благодатную одежду, от Святого Духа истканную. Так ведь и должно быть на самом деле, потому что благодать Божия должна обитать внутри нас, в сердце нашем, ибо Господь сказал: царствие Божие внутрь вас есть. Под царствием же Божиим Господь разумел благодать Духа Святого. Вот это царствие Божие теперь внутри вас и находится, а благодать Духа Святого и отвне осиявает, и согревает нас, и, преисполняя многоразлитым благоуханием окружающий нас воздух, услаждает наши чувства пренебесным услаждением, напояя сердца наши радостью неизглаголанною.

Наше теперешнее положение есть то самое, про которое апостол говорил: «царствие Божие несть пища и питие, но правда и мир о Дусе Святе». Вера наша состоит не в препредельных земныя премудрости словах, но в явлении силы и духа. Вот в этом-то состоянии мы с вами теперь и находимся. Про это состояние именно и сказал Господь: «суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дондеже видят царствие Божие, пришедшее в силе». Будете ли вы помнить теперешнее явление неизреченной милости Божией, посетившей нас?

– Не знаю, батюшка, – сказал я, – удостоит ли меня Господь навсегда помнить так живо и явственно, как теперь я чувствую эту милость Божию.

– А я мню, – отвечал мне отец Серафим, – что Господь поможет вам навсегда удержать это в памяти вашей, ибо иначе благодать Его не приклонилась бы так мгновенно к смиренному молению моему и не предварила бы так скоро послушать убогого Серафима, тем более что и не для вас одних дано вам разуметь это, а через вас для целого мира, чтобы вы сами, утвердившись в деле Божием, и другим могли быть полезными»27.

Нетрудно видеть, что все описываемые в этом тексте эффекты полностью соответствуют феноменологии бытийного опыта. Иными словами, именно последний провозглашается высшей целью человеческой жизни в православном христианстве, а по большому счёту и во всех мировоззренческих системах, которые создало человечество за всю свою историю. Данное обстоятельство не всегда осознаётся внутри этих систем, но его можно выявить посредством достаточно простого анализа. И мировоззренческая система работоспособна до тех пор, пока её адепты в состоянии получать доступ к бытийному опыту. Итак, всё дело именно в опыте? Что же сокрыто в нём такого, что позволяет человеку полагать его высшей целью своей жизни? Ведь он так мало полезен в повседневной жизни, более того, он в известном смысле противостоит обычной человеческой жизни, и единственное полезное свойство, которое может в нём усмотреть трезвомыслящий обыватель, –способность утешения. Но утешение нужно проигравшим, а раз так, то в голову сразу приходит мысль о компенсаторном предназначении бытийного опыта, а в свете такого предположения его претензия на универсальность и самоценность выглядит достаточно неубедительно. Но к этому феномену можно подойти и с другой стороны – если установка на поиск полезности во всём, что окружает человека, скажем так, несколько ограничена и ориентирует человека на прагматическое восприятие реальности, то мир – это самоценная тотальность, и человека скорее должна беспокоить «точка зрения» мира на человека, а не наоборот. В условиях господства прагматической установки человеческого сознания непрагматическая ориентация является по сути признаком того, что здесь мы имеем дело со взглядом на мир sub specie aeternitatis (c точки зрения вечности). На наш взгляд, это соображение в полной мере относится и к бытийному опыту. Бесполезность и самоценность опыта указывают по сути на его надчеловеческий характер, на его принадлежность не человеку, а тотальности бытия, приходящего к самому себе посредством человека.

Так понятый бытийный опыт приобретает измерение вечности, и его претензия на абсолютную значимость уже не выглядит фальшивой уловкой духа перед лицом хронической депривации. При таком понимании сути бытийного опыта становится понятной сила его воздействия на человека и его абсолютное значение в человеческой жизни. Через этот опыт человек поднимается до уровня бытия, выходит за свои собственные пределы, открывает в себе измерение вечности и вообще трансцендируется (как сказал К.Ясперс: «Человек – единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершённую в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живёт внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие (Dasein), он всё же настойчиво стремится к бытию (Sein). Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он переступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении»28). С этой точки зрения самодостаточность и «бесполезность» пикового опыта есть проявление его бытийной, вечностной размерности, и мы можем говорить о том, что это не опыт человека, а опыт бытия посредством человека.

Таким образом, мы можем сказать, что через бытийный опыт человек получает непосредственный доступ к абсолюту. Переживаемые им состояния, интуиции и чувства – это не знаки, подлежащие определённой интерпретации и пониманию постфактум, а сам абсолют в своей человеческой размерности – бытие, спроецированное на человеческое существование, приобретшее статус наличного бытия и возвратившееся к самому себе, обогащённое опытом человеческой смертности. Человеческая смерть, воспринятая как метафора, выступает тем инструментом, который помогает человеку подняться над своей конечной природой и обрести возможность переживания бытия как такового. Действительно, переживание бытия здесь и теперь является главным смысловым компонентом бытийного опыта, но само это переживание возможно только как результат реверсивного переживания интуиции возможного небытия, интуиции, не имеющей в мире иной основы для своего возникновения, кроме как из наличного бытия человека. Рождаясь из опыта человеческого бытия к смерти, она затем переносится на бытие в целом. Человеческое небытие – это реальное абсолютное небытие, объективное воплощение невозможной абстракции, которое позволяет бытию актуализироваться до абсолютного бытия. Однако бытие, понятое в своей тотальности, не оставляет места для небытия, соответственно небытие превращается в ничто, и осознание этого обстоятельства ещё раз утверждает бытие в его абсолютной силе и переживается как радость бытия. Таким образом, опираясь на свою смертность, человек приходит к представлению о небытии, представлению, позволяющему очертить горизонт бытия, выйти за пределы его тотальности и в конечном итоге прийти к самосознанию бытия в качестве абсолюта. Описанные выше интуиции составляют основное содержание бытийного опыта и возникают благодаря функционированию тех уровней сознания, которые, будучи исторически и логически исходными для человеческого духа, лежат в основании человеческой субъективности. Но большая часть человеческой жизни проходит не в разреженной атмосфере бытийствования, а в плотных слоях деятельностного мира. Окружающий человека мир существует «внутри» бытия, и человек может реализовывать себя в нём только как действующее существо, как субъект деятельности, с которой он себя и отождествляет.

Деятельность предполагает весьма специфический способ духовной активности, в основе которой лежит дискурсивное пропозициональное моделирование действительности. По мере развития человеческой деятельности и завоевания ею ведущих позиций в системе человеческой активности дискурсивное мышление начинает претендовать на статус мышления по преимуществу. Одним из проявлений такой позиции становится проект рациональной, читай дискурсивной, трансформации человеческой субъективности. Естественно, что этот проект не мог пройти мимо такого феномена, как бытийный опыт. Значимость последнего означает постоянный вызов для дискурсивного разума, и единственным ответом на такой вызов было решение о дискурсивном приручении опыта бытия. Возможность подобного приручения означала бы дальнейшее подтверждение адекватности деятельностной установки и как результат – получение человеком в свои руки эффективного механизма деятельностного использования энергии абсолюта.

Несмотря на внутреннюю противоречивость такого подхода, исходящего из сугубо утилитарного понимания сути бытийного опыта, он получил широкое распространение и стал основным мотивом мировоззренческой рефлексии над бытийным опытом. Деятельностное сознание попыталось понять, что представляет собой данный феномен, и по возможности воспроизвести его эффекты при помощи дискурсивных средств. Как мы уже говорили ранее, осознание бытия здесь и сейчас возникает на высших стадиях пикового опыта и является своего рода кульминацией последнего, его наиболее важной интуицией.

Синестезийный характер бытийного опыта означает, что он даётся человеку не как некая абстрактная истина, а как непосредственно переживаемый факт, факт, затрагивающий все модальности восприятия человека. Человек одновременно видит, слышит, чувствует, вкушает, обоняет и т.д. своё со-бытие и единство с реальностью. Такой характер бытийного опыта делает его самоочевидным и безусловным для человека, его переживание самодостаточно и совершенно и как таковое не нуждается в неких структурах, обеспечивающих его обоснование и применение. Между бытийным опытом и жизнью нет дистанции, опыт такого рода – это не некая абстрактная процедура, применение которой требует от человека занятия определённой позиции по отношению к жизни, он и есть сама жизнь, преломленная через восприятие человека.

Исследования показывают, что в основе бытийного опыта лежит базовая матрица человеческого восприятия, структурированная относительно оси «откуда – куда». Если восприятие рассматривать в качестве бессознательного по отношению к бытийному опыту, то можно сказать, что восприятие бытия лежит в основе всей системы человеческой субъективности. Что касается осознания бытийствования, то оно возможно в двух основных формах: как результат «естественного» функционирования человеческого духа и как результат применения специальных психотехник, дающих возможность переживания бытийного опыта человеком в условиях, когда естественное его протекание затруднено. Если восприятие может рассматриваться в качестве бессознательного по отношению к бытийному опыту, то бытийный опыт, в свою очередь, выступает в качестве бессознательного по отношению к деятельностному, пропозиционально-дискурсивному измерению человеческого духа. И как таковой бытийный опыт выступает в качестве самоочевидной и, как следствие, не замечаемой и не проблематизируемой предпосылки человеческого сознания.

Мир, с которым имеет дело деятельностный разум, – это уже бытийствующий мир, внутри которого субъект осуществляет свою деятельность. Бытие не проблематизируется, а принимается как данность и по сути не замечается. Человека окружает мир существующих предметов, мир чётко очерченных границ и свойств. Предметы, окружающие человека, подчинены временным изменениям, могут разрушаться, исчезать и порождаться, но все эти изменения происходят «внутри» бытия, для предметов «быть» – значит существовать внутри бытия, «не быть» – это разрушиться на компоненты и существовать в виде компонентов, но опять же «внутри» бытия.

Таким образом, попытка дискурсивного понимания бытийного опыта принципиально ограничена рамками деятельностного опыта. Максимально доступное человеку деятельностному бытие – это существование – бытие отдельных предметов во всеобщем его пространстве. Но такое бытие – это уже не бытие в своем универсальном смысле, ибо оно протекает внутри объёма бытия и всегда очерчено определённой границей, бытие же безгранично, и использовать интуицию деятельностного подхода по отношению к нему некорректно, но у дискурсивного разума нет иных средств осознания бытия, кроме как через интуицию границы. Быть – существовать внутри некой границы, не быть – перейти границу, то есть существовать в другом мире, продолжать бытийствовать. Небытие как универсальное небытие возможно только с опорой на опыт человеческой смертности и на его интуицию, но лежащее в основании деятельностного мышления представление о деятельности как бесконечно длящемся процессе достижения определённых взаимосвязанных целей не приемлет представлений о человеческой смертности и, как результат, моделирование бытия дискурсивными средствами не в состоянии ухватить само бытие в его сути, а может только в той или иной степени приближаться к нему. Опыт такого приближения мы и находим в истории богословия и философии. Но такое приближение всегда неполное и неточное, поэтому с необходимостью должно дополняться бытийным опытом, сопровождающимся соответствующими интуициями, выступающими своего рода метатеорией по отношению к дискурсивной теории бытия-существования. Термин «метатеория» употребляется нами в качестве метафоры и указывает на то обстоятельство, что переживание бытия человеком легитимизирует те мыслительные акты, которые происходят на его фоне и призваны отразить структуру реальности. Сутью легитимизации является удостоверение связи между реальностью и её отражением в сознании.

Бытие как метатеория существования не может быть обосновано внутри теории существования. В основе деятельностного мышления лежит представление о пространстве и времени как наиболее универсальных формах описания изучаемых объектов, бытие же не поддаётся такому описанию, и достаточно забавно видеть, как мыслители пытаются понять бытие, применяя к нему деятельностные интуиции. Естественно, что такое понимание внутренне противоречиво и развитие деятельностной теории бытия по сути сводится к попыткам разрешения этих противоречий и к стремлению ко всё более точному описанию бытийного опыта дискурсивными средствами.

Человеческое бытие – это прежде всего со-бытие с миром, и в этом смысле мы можем говорить о том, что человек – это бытие. Бытийная природа человека проявляется в конститутивном характере бытия по отношению к человеческой субъективности. Исследования человеческого сознания позволяют выявить, что в самой основе сознания лежит опыт бытия – опыт, переживание которого является критически важным для кристаллизации всей системы человеческого духа, переживание бытия выступает своего рода предельной настройкой, обеспечивающей единство человеческого духа и мира и обусловливающей стратегическую адекватность человека в мире. Такому идеальному измерению бытия сопутствует реальное со-бытие человеска и мира, со-бытие, ближайшим коррелятом которого является вещественно-энергийное единство человека и мира. Конституируя человеческую субъективность, опыт бытия, как правило, не осознаётся человеком до того момента, пока работают естественно сложившиеся механизмы человеческой социализации. Выступая своего рода источником жизненной энергии, бытие лежит у истоков человеческого духа, и рождаемая опытом бытия энергия разносится по человеческой жизни, наполняя её смыслом и силой. Но как только происходит сбой и каналы, транслирующие опыт бытия (проводящие бытийную энергию), не справляются со своей задачей, человек сразу же начинает обращать на них внимание; проходя по ним в обратном направлении, он в конце концов находит место, с которого начинается дефицит бытийного потока, и, найдя его, выстраивает новую сеть каналов, соединяющую бытие с человеческой жизнью. Пусть читателя не смущает метафоричность этого описания, на то есть причина. Она связана со спецификой самого бытийного опыта – будучи базовым по отношению к человеческому духу, он недоступен для отстранённого субъект-объектного отношения, наибольшее приближение к нему, которое может себе позволить человек, пытающийся понять суть бытийного опыта, – это приближение при помощи метафор. И метафора потока будет в данном случае наиболее точной, на это обстоятельство неоднократно обращали внимание исследователи человеческого сознания.

По мере усложнения человеческого существования исходные каналы трансляции бытийного опыта всё больше и больше разрушаются и попытки восстановления утраченной связи с бытием приводят к тому, что человек всё ближе и ближе подходит к источнику бытийного опыта, делая в конечном итоге сам бытийный опыт объектом своего восприятия. Как только складывается такая ситуация, человек получает в свои руки мощный источник самопонимания и аутомотивации. С этого момента мы можем говорить о возникновении человеческой суверенности и свободы. Открытие бытийного опыта в качестве непосредственного объекта созерцания и переживания сопровождается осознанием его абсолютной силы, значимости и изначальности по отношению к человеку. Опыт бытия выступает своего рода точкой сингулярности по отношению к человеческому духу, точкой, из которой вырастает весь объём человеческой субъективности.

Таким образом, наряду с естественно сложившимися формами трансляции бытийного опыта, назовём их природными докультурными матрицами, начинает выстраиваться новый мир культуры, мир, содержание которого конституируется опытом медитативной рефлексии над содержанием бытийного сознания. Отличительной особенностью этого мира является наличие артефактов, символизирующих бытийный опыт. Вокруг этих артефактов выстраивается система мотивации и регуляции человеческой активности. Таким образом возникает всё то, что впоследствии относится к ведомству культуры, мифологии, ритуала, религии и т.д., что же касается естественно сложившихся интерпретационных матриц, то они продолжают существовать в той области человеческой активности, которая не подверглась модификации в процессе развития человеческой социальности и протекает по древним, досоциальным алгоритмам. При этом следует понимать, что в точке, где произошло разрушение этого древнего механизма, начинает выстраиваться культурный механизм трансляции опыта бытия в человеческую деятельность, механизм этот использует неразрушенную часть архаических бытийных каналов в качестве основы для собственного функционирования, и те древние синестезийные матрицы, которые ещё продолжают работать в той либо иной ситуации, выступают базовыми интуициями для культуры, вырастающей на их основе. И чем более разрушены естественные способы трансляции бытийного опыта, тем ближе к ядру бытийного опыта находится та точка, куда прикрепляются культурные механизмы освоения бытийного опыта. В пределе такое приближение к бытию может остановиться на самом бытийном опыте в его чистом виде. Рискнём предположить, что выходу к бытийному опыту соответствует появление великих религий осевого времени. С этого момента человеку становится доступным бытийный опыт в своей непосредственности. Возможность прямого, неопосредованного переживания интуиций бытийного опыта потрясает человека. Происходит осознание «космической» природы последнего, его абсолютности. Вся дальнейшая история человечества по сути становится историей освоения и приручения абсолюта. Абсолют начинает использоваться в сугубо прагматических целях, и цели эти часто заслоняют вечностный характер бытийного опыта. Со временем всё чаще возникают ситуации, когда та либо иная искусственно сложившаяся исторически обусловленная система трансляции и интерпретации бытийного опыта достигает своих пределов и перестаёт работать, и человеку приходится вновь обращаться к основам своей субъективности с тем, чтобы выстроить новую систему связи с абсолютом, соответствующую изменившимся условиям человеческого существования. Можно предположить, что эмпирическое разнообразие культур каким-то образом связано с различными уровнями приближения к бытийному опыту и условиями интерпретации тех базовых интуиций, в каких он даётся человеку.



Говоря о приближении к бытийному опыту, мы имеем в виду прежде всего процесс созерцательного погружения в глубины человеческой субъективности. В результате такого погружения объектом человеческого восприятия становятся те структуры и уровни человеческого сознания, которые в случае его естественного функционирования, как правило, лежат в сфере бессознательного. Восприятие глубинных измерений человеческой духовности дезавтоматизирует целый ряд функций сознания и позволяет человеку осознанно примененять их в тех либо иных конкретных условиях, в результате существенно вырастает уровень человеческой суверенности и свободы.

Данные, полученные современной психологией, нейропсихологией и культурологией, позволяют нам описать основные характеристики бытийного опыта. Отметим прежде всего, что бытийный опыт связан с базовыми уровнями человеческого сознания, он существует на границе восприятия и сознания, то есть там, где зарождается человеческая духовность, и использует для своего развёртывания данные человеческого восприятия, и не просто восприятия, а тех фундаментальных механизмов восприятия, которые находятся в основе восприятия вообще. Исследования показывают, что бытийный опыт структурируется на основе некой матрицы, выражающей в себе наиболее общие особенности существования живых организмов на Земле и человека в частности. Матрица эта запечатлевает структуру «откудакуда», структуру, на основе которой строятся восприятие и сознание человека. Что касается собственно феноменологии бытийного опыта, то последний сопровождается образами белого света, безграничного шарообразного пространства и чувством океанического спокойствия, у субъекта этого опыта возникают синестезийные переживания, основным содержанием которых является обострённое чувство реальности бытия «здесь и сейчас» и со-бытия с миром. Вот как описывает этот опыт один из исследователей: «Мы уже говорили, что в опыте «света пустоты» свечение видного открытого пространства, как фундаментальное качество зрительной системы, в результате межмодальной трансляции становится совершенной метафорой для открытости времени. Однако у такого опыта есть другой, более «личный» полюс, который мы бы могли назвать чувством присутствия, или «я есть». Это переживание человеком своего бытия «здесь и сейчас» очень близко к «пиковому переживанию» (А.Маслоу) и «опыту потока» (Чиксентмихайи). Все эти термины описывают особое чувство ощущаемой реальности и ясности, сопровождающееся чувством радостного возбуждения, свободы и облегчения»29.


Как мы уже говорили ранее, опыт бытия лежит в основании человеческого сознания и даётся ему прежде всего в качестве обострённого переживания бытия здесь и сейчас. Именно в такой самоудостоверяемой форме бытие входит в жизнь человека с тем, чтобы не уйти из неё никогда. Не существует каких-либо специальных процедур, посредством которых человек убеждается в реальности своего бытия и бытия мира, бытие самоочевидно и безальтернативно. То есть переживание бытия возможно только как переживание бытия и неотделимо от факта человеческой жизни.

В целом можно констатировать, что успешный опыт медитативной рефлексии над содержанием бытийного опыта легитимизировал право человека на индивидуальную интерпретацию бытийствования. Человек начинает активно «изучать» эту область своей субъективности. И если сначала основным способом такого изучения было созерцательное погружение в глубины бытийного сознания, то становление и развитие деятельностного сознания, завоевание им ведущего места в структуре человеческой активности привело к тому, что бытийный опыт стал объектом внимания и со стороны рефлексирующего разума.

Результатом этого стало возникновение философии, поставившей перед собой задачу деятельностной переинтерпретации традиционных форм духовности. Естественно, что философы не могли пройти мимо такого значимого феномена, как бытийный опыт. В соответствии с новыми рациональными установками они попытались понять смысл и значение тех интуиций, которые рождаются у человека в процессе протекания бытийного опыта. Такой подход к бытию существенно отличался как от традиционной (архаической) установки на некритическое принятие феноменологии бытийного опыта, так и от символической интерпретации, возникшей в рамках медитативно-созерцательной рефлексии над бытийным сознанием. Деятельностная рефлексия, реализуя свойственную теоретическому разуму субъект-объектную установку, с самого начала пытается занимать независимую, оценивающую позицию по отношению к объекту своего интереса, что неизбежно приводит к разрушению целостного характера бытийного опыта и к отделению результатов бытийного опыта от самого опыта. На место бытийного опыта приходит теория бытия.

Додеятельностные интуиции бытийного опыта базируются на переживании человеком факта своего бытия. Человек, осознающий свою конечность и воспринимающий факт своего бытия как великое чудо, которого могло и не быть, переносит свой бытийный опыт на мир в целом и осознаёт тем самым бытие как тотальность сущего. Это переживание становится возможным прежде всего потому, что человек, будучи объективированной всеобщностью, смертен, и данное обстоятельство позволяет ему подняться до символического обобщения такого уровня общности, который делает возможным переживание бытия. Дело в том, что смерть – единственный способ реального обобщения такого уровня общности, который позволяет мыслить бытие в целом, человек в смерти получает возможность выхода за пределы бытия и тем самым приходит к пониманию бытия.



Деятельностное сознание ориентировано прежде всего на субъект-объектную диспозицию и в силу этого лишено возможности содержательного понимания бытия через переживание, всё, что ему остаётся, – это абстрактное представление об абстрактной всеобщности. Как замечает по этому поводу М.Хайдеггер, метафизическое представление о бытии зиждется на абстрагировании из сферы сущего: «Различение бытия от сущего кажется здесь покоящимся на том и состоящим в том, что производится отвлечение («абстрагирование») от всех особенностей сущего, чтобы получить потом само всеобщее как «абстрактнейшее» (отвлечённейшее). При этом различении бытия от сущего о содержательном существе бытия ничего не говорится»30. Но ничего не говорить о бытии невозможно, во-первых, потому, что в человеческом сознании присутствуют мощные интуиции бытия, интуиции, доставшиеся ему от бытийного опыта, и их игнорирование и отказ от их деятельностной легитимизации – это форменный скандал в философии, расписывающейся в собственной неуниверсальности и неспособности чисто рациональными средствами освоить окружающий человека мир, а именно такие притязания разума привели к возникновению философии; во-вторых, в рамках самого деятельностного мышления возникает сильнейший соблазн трактовать бытие как сущее. Природа этого соблазна коренится в том, что деятельностное понимание бытия как абстракции сущего открывает возможность для подмены интуиции бытия как тотальности сущего интуицией бытия как сути сущего. Если первая интуиция рождается из бытийного опыта человека, то вторая опирается на деятельностный взгляд на мир. На начальном этапе философского развития обе интуиции сосуществуют, часто перекрывая и дополняя друг друга, не проявляя своего антагонизма. Поэтому в работах ранних античных философов мы сталкиваемся с ситуацией сосуществования двух подходов к бытию: бытие одновременно понимается с двух позиций – бытийной и деятельностной, и этот факт не воспринимается как нечто аномальное.

Первым мыслителем, обратившимся к бытию, был Парменид, и нельзя не отметить некоторой двойственности, свойственной его подходу к этой теме. Несомненно, что его понимание бытия во многом основывается на традиционной мифо-ритуальной образности, характерной для бытийного опыта. Описывая бытие, Парменид практически дословно воспроизводит основные феномены, сопровождающие бытийный опыт, в его тексте мы можем найти образы света, сферичной полноты, упоминается чувство блаженства, сопровождающее созерцание бытия, утверждается, что созерцание бытия освобождает человека от страха смерти. Отнюдь не случаен и тот факт, что о бытии Парменид узнает от богини, что явно указывает на преобладание мифологического модуса отношения к бытию. В то же время Парменид широко использует формально-логические аргументы, обосновывая своё понимание бытия. Так, основываясь на интуиции тотальности и самодостаточности бытия, он при помощи сугубо логических аргументов доказывает, что бытие должно быть ограниченным, ибо в противном случае его нельзя будет мыслить в качестве завершённого и самодостаточного, а именно эти чувства мы связываем с интуицией бытия. Парменид говорит: «Бытие и небытие тем же самым и не тем же самым зовут. И путь во всём видят обратный. Быть или вовсе не быть – вот здесь разрешенье вопроса. Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь, и к истине он приближает. Одно и то же есть мысль и то, о чём мысль существует. Ибо ведь без бытия, в котором её выраженье, мысли тебе не найти. Не возникает оно [бытие], и не подчиняется смерти. Цельное всё, без конца, не движется и однородно. Не было в прошлом оно, не будет, но всё – в настоящем. Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?»31. Обосновывая интуицию шарообразности, он также прибегает к логическим аргументам: «Есть же последний предел, и всё бытие отовсюду замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри»32. Богиня, дарующая Пармениду знание о бытии, недвусмысленно настаивает: «... разумом ты разреши труднейшую эту задачу, данную мною тебе»33. Возникает впечатление, что мыслитель постоянно пытается связать традиционные бытийные интуиции с новым мировоззрением, пробует вписать древние образы в новый контекст и придать им новый смысл. При этом достоверность самих интуиций у него не вызывает никаких сомнений, всё, что нужно, – это по-новому пояснить традиционные представления. Вообще говоря, такая наивная уверенность в том, что вещи метафизические поддаются формально-логическому подходу, характерна для начального периода философствования, хотя ещё и у Платона мы часто сталкиваемся с подобной ситуацией. Однако со временем подобная двойственность ослабевает, логика деятельностного понимания действительности берёт верх над бытийными интуициями, которые становятся всё менее и менее очевидными для людей, живущих в деятельностном мире. Соответственно, меняется и подход к бытию. На место представления о бытии как тотальности сущего приходит идея бытия как сути сущего. Такая эволюция вопроса во многом была предопределена, во-первых, контекстом, в котором возник вопрос о бытии, во-вторых, семантической многозначностью термина «бытие».

В русле характерной для деятельности ориентации на овладение миром проблема бытия воспринималась сквозь призму вопроса об основе мироздания. Её поиску посвящали свои работы так называемые физиологи, и именно в рамках этой традиции возник вопрос об отыскании более универсального основания, чем те, которые предлагались ранее. Парменид предложил бытие вместо воды, огня, воздуха. То есть с самого начала предполагалось эссенциалистическое понимание данного вопроса. То же касается и языка, который открывает возможность эссенциалистического истолкования бытия.

Э.Жильсон пишет: «Вместо того, чтобы считать, что «быть сущим» значит «быть», мы имеем право думать, что «быть» значит «быть сущим». Думать так даже легче, ибо во всём «том, что есть» нам гораздо легче ухватить то, что оно есть, чем голый факт существования. Если уступить этой склонности, то очень скоро etre смешается с útant. Etre, взятое в качестве имени, настолько поглощает то же самое слово, взятое в качестве глагола, что etre un etre (быть сущим) и просто etre (быть) сливаются. В самом деле, если «икс» есть сущее потому, что «икс» есть, то высказывание «икс есть сущее» на первый взгляд представляется равнозначным высказыванию «икс есть». Но они далеко не равнозначны. Именно здесь яснее всего обнаруживается двойственность слова «быть». Ибо если верно, что «икс» есть, то верно и то, что «икс» есть сущее; однако перевернуть это высказывание можно, только если ввести одно важное различение. А именно: из того, что «икс» есть сущее, ещё не следует тот непосредственный вывод, что «икс» есть – разве что в том неопределённом и весьма отличном от исходного смысле, что «икс» есть в возможности или в действительности. Вот почему сам язык проявляет здесь ту же неуверенность, что и мышление, и потому спонтанно дублирует глагол «быть» другим глаголом, принимающим на себя именно ту функцию обозначения существования, которая изначально принадлежала глаголу «быть» и которую он постепенно утратил»34. Но бытие обладает собственной аурой, энергетикой и инерцией, поэтому вписать его в сугубо деятельностный контекст было не так просто, хотя в конце концов это удалось. М.Хайдеггер назвал это явление забвением бытия.

В основе такого «забвения» лежит деятельностная установка на преобразование мира. Это обстоятельство означает, что человек деятельностный находится внутри бытия и имеет дело не с миром вообще, а с отдельными его сущностями, интересующими его с сугубо прагматической точки зрения, с точки зрения их пользы для него. Такая позиция заслоняет от него такое измерение реальности, как самодостаточность и самоценность. Деятельностная ориентация на орудийное использование одних объектов реальности для преобразования других, будучи обобщена и перенесена в теоретическую сферу, трансформируется в причинно-следственную парадигму, сквозь призму которой начинает рассматриваться вся реальность, что в конечном итоге приводит к забвению традиционных смыслов, порождаемых бытийным опытом, и к выстраиванию системы деятельностной интерпретации бытийных феноменов. Следствием деятельностного подхода к миру является сложившееся в данной традиции понимание истины. Истина для мыслителя – это не нечто самораскрывающееся в процессе созерцания и доступное непосредственному усмотрению со стороны человека, а результат, достигаемый в процессе активного использования специальной ментальной техники – пропозиционального мышления. Осознание отличия этого способа понимания действительности от традиционных мифологических подходов и его кажущейся мощи и универсальности по сравнению с другими способами духовной активности привело к представлению о том, что единственно верным путём к реальности является теоретическое мышление, все же другие формы, в основе которых лежит либо простое восприятие со свойственными ему иллюзиями, либо мифологическое концептирование, неизбежно ведут к заблуждению. Такая позиция по сути означала культурный приговор бытийному опыту, ведь последний возникает за счёт повторной утилизации результатов восприятия, а это значит, что, согласно вышеизложенной точке зрения, этот опыт никак не может быть истинным. Логика подобного вывода весьма проста: если бытийный опыт возникает в результате восприятия, то его результат – умозрение, но умозрение, понятое не как синоним теоретического, а в его прямом смысле – как определённые образы, доступные человеческому восприятию. И эта логика вдвойне ошибочна. Во-первых, потому что она основывается на восприятии как своей эмпирической предпосылке, во-вторых, потому что она использует восприятие для своего саморазвёртывания. Соответственно перед философией стоит задача по созданию теории бытия как альтернативного и адекватного подхода к тому измерению реальности, которое столь превратно открывается человеку в опыте бытия. Теоретическое приручение этого опыта способно дать человеку невиданную власть над собой и над миром.

В связи с этим перед философией ставится задача по избавлению от той двойственности в подходе к бытию, которую мы ещё наблюдаем у её ранних представителей, в частности у Парменида, что по сути означало установку на интерпретацию бытийного опыта сквозь призму деятельностных интуиций. Результатами такой интерпретации должны были бы стать вытеснение, а в пределе и разрушение традиционных интуиций, рождающихся у человека в процессе обретания бытийного опыта, а также переосмысление последнего сквозь призму деятельностного понимания мира.

Поскольку понимание бытия на основе деятельностных интуиций мыслится как процесс познания бытия, мы должны сконцентрироваться на том, чтобы понять, каковы особенности познания по сравнению с традиционными способами духовной активности, с тем чтобы, исходя из этих особенностей, прийти к пониманию содержательных аспектов учения о бытии.

То обстоятельство, что развитие человеческой деятельности привело к возникновению такой ситуации, когда человек приобрёл способность к более эффективному взаимодействию с миром на основе деятельностных, расчленяющих цельность окружающего мира технологий, позволило человеку занять более уверенную позицию в мире, обусловило значение деятельности для человека и привело к её осознанию в качестве нового и решающего преимущества человека в борьбе с противостоящим ему миром. Именно с успехами в развитии деятельности человек связывал свои надежды на будущее, что не могло не отразиться на статусе деятельности и обеспечивающих её духовных способностей. По аналогии с успехами, демонстрируемыми деятельностью в сфере повседневной жизненной активности, человек предположил, что обращение деятельностного подхода к решению проблем мировоззренческого цикла также должно принести свои результаты. Для этого требовалось пересмотреть традиционные способы решения мировоззренческих проблем и поставить на место прежних способов их представления и понимания новые, основанные на деятельностных алгоритмах подходы.

Человеческая деятельность развивается в пространстве, задаваемом двумя измерениями. Первое из них – это ориентация на отдельность человека и мира, мир для человека деятельностного – это прежде всего полигон приложения человеческих усилий с целью реализации человеческих же целей. Второе измерение – это расчёт, означающий, что деятельность, дабы быть успешной, должна строиться на понимании ситуации, понимании, позволяющем человеку выработать верный метод действий по достижению стоящих перед ним целей. Обобщая вышеописанные подходы, можем сказать, что деятельность предполагает отделённость человека деятельностного от мира и постоянное усилие разума (находиться в фокусе самосознания) по интерпретации происходящего с человеком. Только при соблюдении этих условий возможно достижение успехов в деятельности.

Перенесение этих требований в пространство мировоззренческого самоопределения человека означает переоценку места и значения традиционных архаических форм его самоопределения. Традиционные додеятельностные способы самопонимания человека стоят как раз на противоположных устоях. Для них характерно спонтанное самопроизвольное развёртывание содержания, при котором отдельный человек является скорее стороной, которой даруются определённое видение и интуиции о жизни, чем существом, исследующим суть жизни, при этом человек мыслит себя единым с миром, собственно говоря, это единство является условием защищённости, а в конечном итоге – спасения человека.

Естественно предположить, что перенесение деятельностного подхода в мировоззренческую сферу должно сопровождаться разрушением и переосмыслением традиционных способов понимания мира, и следы этой трансформации должны остаться в истории культуры.

О том, как происходило внедрение новых форм понимания мира в мировоззренческую сферу, можно судить на основании изучения трансформации представлений об истине.

Для традиционного сознания с его ориентацией на единство с миром характерно доверие к непосредственным данным восприятия, истина для него – это прежде всего нечто явленное и доступное прямому восприятию, нечто такое, что, как сказал бы М.Хайдеггер, кажет себя человеку в своей несокрытости. Согласно этой точке зрения истина дарует себя человеку, и на его долю остаётся лишь чуткое, но пассивное по своей сути внимание к открывающемуся в процессе истинствования истины содержанию. Подлинность этого содержания покоится в глубинах совместного бытия человека и мира и как таковая не может быть ничем поколеблена до того момента, пока человек готов быть чутким к этому единству. Совсем иную установку предполагает деятельностный подход. Мир как объект овладения и контроля противостоит человеку и скрывает свои тайны от прямого усмотрения, человеку следует приложить усилия и использовать специфическую технику для того, чтобы понять, что таит мир в своих глубинах и каким образом можно использовать это сокрытое для пользы человека. Возможность такого исследования во многом зависит от человека, от выбранной им жизненной позиции и правильности используемого метода. Конечно, тот факт, что человек в конце концов может исследовать окружающий его мир, каким-то образом связан с особенностями этого мира, но особенности эти тщательно скрываются от человека, и их познание равносильно пленению мира, пленению, осуществляющемуся при самом активном участии человека, хотя и не без помощи неких сил, существующих в трансцендентном пространстве реальности.

Такая установка автоматически означает недоверие к восприятию, которое в силу своей непроизвольности плохо поддаётся сознательному контролю, а значит может быть источником неистинного представления о реальности.

Одним из наиболее значительных памятников, запечатлевших в своём теле процесс перехода от архаического миропонимания к деятельностному мировоззрению, стало учение Платона. А его притча о пещере – ярчайшее свидетельство становления нового понимания истины. При этом, как справедливо отметил М.Хайдеггер, платоновское понимание истины содержит в себе в качестве элементов традиционного видения истины как несокрытости, так и новые деятельностные интуиции. Если мы внимательно присмотримся к структуре притчи, то увидим, что Платон рассматривает три разных подхода к истине. Первый связан с человеческой способностью к рассуждению и сводится к анализу фактов восприятия и выстраиванию на их основе определённых гипотез о строении мира, гипотез, которые могут подтверждаться либо отвергаться опытом человека. Нетрудно заметить, что так понятый путь к истине весьма близок к тому её пониманию, который стал само собой разумеющимся в эпоху Нового времени. И там и тут есть определённые факты восприятия, поддающиеся критической оценке и анализу, и уже на основе этой оценки вырабатывается картина реальности. Платон, правда, не развил свою мысль в направлении экспериментальной проверки истины, но именно такое направление движения следует из его понимания истины. В принципе такой подход к истине самодостаточен, но из него отнюдь не следует дальнейшая логика развития притчи о пещере. Вполне можно представить себе ситуацию таким образом, что всё знание о внешнем мире будет строиться на основе анализа тех скудных данных, которые человек получает от своих органов чувств, и от качества самого анализа будет зависеть качество истины. Сама же истина ничем не ограничена, к ней можно прийти и на основании той информации, которую человек получает из восприятия. Такой подход предполагает радикальную разделённость между субъектом и объектом, разделённость, роковым образом обусловливающую характер связи человека с миром. Именно такое понимание истины воплотилось в той философской традиции, которую мы связываем с именами Декарта и Канта. И всё развитие науки, начиная с Нового времени, демонстрирует, что такое минималистское решение вопроса об истине совсем не ограничивает горизонты познания.



Но Платон не довольствуется теми возможностями, которые открывает такой подход, он идёт дальше, и второй шаг к прояснению своего видения истины, который он предпринимает, далеко не очевиден. Его предположение, что человек может избежать участи закованного пленника и непосредственно узреть предметы, знакомые ему лишь по теням, – это очень смелое допущение. Возможность такого усмотрения никак не следует из гипотезы, положенной в основу той картины познания, которую мы обсуждали выше. Ведь мир теней, будучи детерминирован реальными вещами, в принципе даёт достаточно информации для того, чтобы на основе рассуждения выстроить адекватную и прагматически достаточную картину реальности. Картина эта будет в чём-то противоречить непосредственным данностям восприятия, но если при её помощи можно будет ориентироваться в мире и она не будет накладывать принципиальные ограничения на человеческое познание, то нет необходимости в отказе от неё.

Платон, однако, не удовлетворяется таким видением человеческого познания и дополняет его шагом, предполагающим возможность непосредственного усмотрения тех предметов, которые ранее были знакомы человеку лишь по их теням. И хотя он утверждает, что на этом уровне человеку открываются новые, неведомые ему ранее аспекты реальности, тот факт, что эти аспекты детерминируют характер тех теней (проекций), которые видят прикованные люди, оставляет открытой возможность для опосредованного открытия этих не воспринимаемых аспектов реальности при помощи рассуждения. Но рассуждение не удовлетворяет Платона, он снова и снова подчёркивает возможность восприятия, именно восприятия, а не познания высших аспектов реальности. Почему для него так важно это обстоятельство? Для нас, современных людей, характерно отношение к восприятию как подчинённой субъективной способности человека. Если я что-то знаю о мире и это знание подтверждается моим восприятием, то это очень хорошо, хотя и не принципиально. И если наше восприятие противоречит нашему знанию, то первенство отдаётся всё-таки знанию, а не восприятию. Для Платона дело обстоит несколько иначе, он считает, что существуют такие способы восприятия, которые открывают возможность для непосредственного видения неких высших измерений реальности, причём видение это самодостаточно и не требует дальнейшего обоснования своей подлинности. То есть он исходит из того, что истина может быть открыта человеку не только через рассуждения, но и непосредственно. Этот аспект понимания истины, то, что М.Хайдеггер называл несокрытостью, впоследствии сошёл на нет, и его место заняло представление об истине как соответствии наших субъективных представлений, полученных в результате определённых рефлексивных процедур, объективному ходу вещей. У Платона истина как несокрытость ещё соседствует с истиной как результатом познания. Однако этим всё не ограничивается, и философ делает третий шаг, задавая себе вопрос: а почему, собственно, мы можем воспринимать сами предметы, а не только их тени? Для ответа на данный вопрос он прибегает к дальнейшему развитию исходной интуиции света и утверждает, что подобно тому, как источник света от костра позволяет человеку видеть тени от предметов, так существует некий высший источник света, позволяющий видеть, на этот раз уже непосредственно, предметы, отбрасывающие тени, и этот свет – это идея Блага. Согласно этой точке зрения, несокрытость истины не самодостаточна, а зависит от света Блага, которое делает возможным созерцание высших предметов – идей. Необходимость введения представления о благе – это очередной шаг в сторону отказа от традиционного представления об истине и связан он с тем фактом, что деятельностная позиция, занимаемая человеком по отношению к миру, предполагает, что реальность предстаёт человеку в качестве объекта, подлежащего покорению, а это в принципе требует существования некоего высшего ракурса рассмотрения мира, ракурса, позволяющего понять окружающую действительность с точки зрения человека и задающего смысл и направление происходящего в мире, поэтому представления о самораскрытии мира уже не достаточно для человека деятельного. В то же время сохранение представления об истине как несокрытости означает принятие ограниченности деятельностной установки. Действительно, несокрытость означает неполную суверенность человека по отношению к истине и предполагает некую готовность бытия к раскрытию перед человеком, и при всём старании человека самостоятельно познать мир всегда остаются моменты, видение которых зависит от произвола «богов», от их желания раскрыть свою тайну человеку. Естественно, что деятельностная установка не приемлет такого допущения и со временем вытесняет отношение к истине как несокрытости из фокуса общественного сознания.

В целом можно сказать, что в учении Платона древнее традиционное представление об истине как несокрытости сосуществует с новой, деятельностной концепцией, понимающей истину как соответствие наших представлений объективному положению вещей. И тот факт, что дискурсивное познание, основанное на обыденном человеческом восприятии, связано с высшими уровнями строения реальности (идеей и Благом), делает принципиально возможным познание этих высших измерений реальности посредством рассуждений. По крайней мере такая возможность заложена в строении притчи о пещере. Но, согласно Платону, истины как знания не достаточно, она должна быть непосредственно переживаема. Это обстоятельство наводит на мысль о том, что истина для Платона – это не столько прагматически обусловленное представление об окружающем человека мире, сколько самоценность.

Можно предположить, что непосредственное переживание истины ещё является чрезвычайно важным для античного человека. И доказательство того, что такая возможность всё ещё существует, является одним из главных мотивов диалогов философа. Обобщая вышесказанное, ещё раз подчеркнём, что три уровня познания, описанные в притче о пещере, – познание по теням, познание идей, порождающих «тени», и открытие идеи Блага как универсального источника света, позволяющего познавать сами идеи, не связаны между собою причинно-следственной зависимостью. Их объединение под единой рубрикой познания свидетельствует о том, что для Античности было очевидным существование нескольких, качественно отличных форм познания, форм с собственными предназначением и функцией. Познание на основе рассуждений – только один из возможных способов познания, последнее, будучи технически ничем не ограниченным, всё же не годилось для познания смысложизненных вопросов. (Понимание этой ограниченности ещё было живо во времена Платона, но вскоре о ней забыли.) Другими словами, из того факта, что люди познают окружающий их мир по теням, совсем не следует, что на определённой стадии такое познание станет невозможным и люди должны будут занять позицию, позволяющую им видеть источник самих теней. Неограниченный потенциал познания через тени коренится в том факте, что тени связаны со всем миром, в них отражаются идеи, и свет от костра возможен благодаря существованию идеи Блага, а это значит, что через познание теней можно выйти на все основные структуры мироздания и такое познание принципиально не ограничено. Но, тем не менее, Платон постулирует возможность такой познавательной позиции, при которой человеческому восприятию становятся доступными источники теней и оно может их созерцать в своей непосредственной явленности. Вырастающая на основе такого восприятия картина мира, будучи более простой для понимания и интуитивно понятной, вместе с тем не противоречит тому, что можно узнать о мире по его проекции на экран восприятия, то есть по теням. Но при условии, что познание по теням будет продолжаться достаточно долго.

Однако понятие предметов, вызывающих тени, – это ещё не высший этап познания. Платон задаётся вопросом, почему возможно познание этих предметов (идей), и по аналогии с ситуацией с костром и тенями утверждает, что должен существовать некий универсальный источник света, освещающий мир идей и позволяющий видеть его строение. Таким источником он считает идею Блага, именно в её свете человек познает идеи. Представление о существовании универсального источника света не следует из логики развития представления об идеях, гораздо проще постулировать факт самосветимости идей, чем доказывать существование универсального источника света, тем не менее Платон принимает именно такую усложнённую гипотезу. (Заметим, что существование идеи Блага тоже не самоочевидно, и человек, находящийся в мире идей, должен сделать над собой определённое усилие, чтобы вознестись на более высокий уровень восприятия, позволяющий ему созерцать идею Блага.) Изоморфизм этой ситуации, той в которой находится человек, познающий действительность по теням, очевиден.

Изложенные соображения позволяют предположить, что объединение всех трёх уровней познания в единую систему диктуется не внутренней логикой развития этой системы, а некими метаконтекстными обстоятельствами, которые для людей той эпохи были столь очевидны, что на них не обращали внимания. Античный человек прекрасно осознавал, что дискурсивное, пропозициональное познание не является ни единственным, ни самым совершенным видом познания. Будучи потенциально неограниченным, оно, однако, не принимает в расчёт те образы мира, которые возникают у человека в процессе восприятия. Между тем существование познания, основанного на этих образах, было делом совершенно обычным для античного человека. И он прекрасно осознавал, что прогресс в этой традиционной сфере понимания мира зависел от той позиции в иерархии восприятия, которую занимал человек. Восприятие низшего уровня связано с обыденным миром человека и задаёт базовые интуиции для развития дискурсивного мышления. Другое дело, что это мышление, единожды появившись и будучи ничем не ограниченным, в состоянии оставить мир повседневности и подняться в эмпиреи, делая объектом своего исследования высшие уровни реальности. Восприятия более углублённые, основанные на восприятии самого восприятия, делали доступными для человека целый сонм пластических образов, переживание которых сопровождалось интуитивным пониманием смысла мироздания. Эти образы, в свою очередь, изливались из опыта света, стоявшего у основ восприятия. Существование нескольких способов познания позволяет предположить, что существует несколько типов знания. То знание, в основе которого лежит истина как несокрытость, отличается от знания, ориентированного на истину как соответствие субъективного представления объективному положению вещей. Для этого времени характерно сосуществование обоих типов знания и их совместное функционирование. Пресловутые мифологические мотивы в античной философии как раз и свидетельствуют о сосуществовании различных познавательных стратегий в решении смысложизненных вопросов древними мыслителями.

По мере развития деятельностного понимания действительности дискурсивное мышление начинает рассматриваться как мышление по преимуществу, а все остальные формы отношения к истине либо маргинализируются, либо начинают рассматриваться как некие символические виды активности, не имеющие прямого отношения к действительному положению вещей и служащие для мотивации человека через переживание должного как действительного. В философии на первое место выходят рассуждения, а образная ткань человеческой мудрости вытесняется в подсознание, впрочем, продолжая оттуда воздействовать на мышление философов, и пока такое положение сохраняется, мы можем говорить о том, что философия как рассуждение о мудрости мира жива и имеет смысл.

Всё вышесказанное в полной мере относится и к знанию о бытии. Выше было показано, что начальные этапы понимания бытия опираются как на рассуждение, так и на созерцание. При этом образная составляющая представлений о бытии остаётся превалирующей и во многом определяет характер и направление рассуждений о природе бытия. Собственно говоря, на этом этапе приближения к бытию рассуждения носят по преимуществу обосновывающий (легитимизирующий) характер. К ним прибегают, когда нужно доказать верность той либо иной интуиции, вырастающей из опыта бытия. С одной стороны, это говорит о том, что созерцание всё ещё остаётся основным источником знаний о бытии, а с другой – свидетельствует о возрастании значения мышления, опирающегося на опыт деятельности. В дальнейшем происходит постепенный переход от мышления на основе интуиций бытийного типа к дискурсивному мышлению, основанному на деятельностных интуициях. Проблема бытия переосмысливается и приобретает новое звучание, на место бытия как представления о тотальности сущего приходит понимание бытия как глубинной первоосновы сущего. Такая трансформация в понимании бытия эмансипирует бытие из-под влияния неподконтрольных дискурсу бытийных интуиций и делает его вполне легитимным объектом для самостоятельного понятийного мышления. При этом нужно отметить, что такая эволюция в подходе к бытию достаточно правомочна, ибо связь между бытием как тотальностью сущего и бытием как первоосновой сущего вполне прозрачна и обосновываема, поэтому такое смещение акцентов в подходе к бытию, будучи обусловленным в первую очередь метатеоретическими соображениями, а именно экспансией деятельностного мышления в области, ранее ему неподвластные, с логической стороны выглядит достаточно убедительным и обоснованным.

При этом ряд допущений, принимаемых при таком подходе к бытию, остаются непрояснёнными, основными из них являются представление об отдельности человека и мира и вытекающая из него установка на рассмотрение мира как определённой предстоящей человеку и доступной усмотрению картины, это всё то, что М.Хайдеггер назвал «поставом» и определил в качестве сущностной особенности деятельностного подхода к действительности: «При слове «картина» мы думаем прежде всего об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотном сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас. Картина означает здесь не срисованное, а то, что слышится в обороте речи: мы составили себе картину чего-либо. Имеется в виду, что сама вещь стоит перед нами так, как с ней для нас обстоит дело. Составить себе картину чего-то значит поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь с ним дело как с поставленным перед собой. Но тут пока ещё нет решающего определения, касающегося существа такой картины: «Мы составили себе картину чего-то» значит не только, что сущее у нас вообще как-то представлено, а ещё и то, что оно предстало нам во всём, что ему присуще и составляет его как систему. В этом «составить картину» звучат компетентность, оснащённость, целенаправленность. Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред-ставить перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берётся теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего»35.



Понимание бытия в координатах деятельностной парадигмы ознаменовалось рядом существенных достижений, связанных с именами таких мыслителей, как Аристотель, Фома Аквинский и др. Вместе с тем допущения, положенные в основу деятельностного подхода к бытию, и связанная с этими допущениями ограниченность концепции бытия не могли пройти незамеченными со стороны исследователей. Дело в том, что понимание бытия как некой первоосновы сущего не проблематизирует вопрос существования сущего, между тем этот вопрос неизбежно возникает при попытках понятийного осмысления бытия в качестве первоосновы сущего. Природу возникшей проблемы можно объяснить одновременным присутствием в одном и том же термине (бытие) двух тесно связанных, но всё-таки разных понятий: существования и сущего. Понятие сущего, как его обычно понимают философы, не подразумевает с необходимостью существования, но только может его включать. В самом деле понятие сущего философы немедленно подразделяют на реальное сущее и возможное сущее; и только сущее, взятое вот таким образом, во всей его полноте, составляет в их глазах собственный предмет метафизики вообще и онтологии в частности. Однако заметим, что данное различение, столь простое на первый взгляд, чревато множеством затруднений. Буквально оно означает, что всякое сущее есть либо нечто актуально существующее, либо нечто возможное. Таким образом, возможное предстаёт как своего рода кандидат на существование, которое оказывается единственной полной формой бытия. Во всяком случае, возможное – это сущее, которое либо ещё не получило существования, либо уже утратило его и не смогло обрести вновь, а потому представляет собой как бы умаленное бытие. Стало быть, тогда нужно считать актуальное существование высшим онтологическим признаком бытия. В этом очень легко убедиться, потому что невозможное будет тогда абсолютным Ничто, то есть тем, что не существует и не может существовать. Обратная точка зрения также ведома философам. Можно даже сказать, что в некотором смысле она им ближе. Если придерживаться первого подхода, то нужно считать любое существующее высшим сущим, нежели любое возможное. Но обычно философы поступают иначе. Скорее дело обстоит таким образом, как если бы достаточно было приписать общее свойство существования всем сущим, которые не являются чисто возможными, а затем уже не принимать его в расчёт. Ведь существование реального сущего не служит его отличению от другого сущего, а лишь одинаковым образом полагает все реальные сущие вне класса чисто возможных сущих. Различия и степени вводятся в иерархию реальных сущих не фактом их существования, а тем, что они суть. Но то, что они суть, определяется их сущностью, которая остаётся самотождественной в любом сущем независимо от того, рассматривать его как реальное или как чисто возможное. Именно этим, по мнению Э.Жильсона, прежде всего объясняется тот факт, что многие философы привыкли обращаться с реальным сущим, как если бы оно было просто возможным, а в конечном счёте уступать естественной склонности влекущего их в этом направлении разума и рассматривать возможную сущность как самое ядро реального. Отныне существование предстаёт всего лишь как своего рода дополнение либо сопровождение сущности – или, если употребить способ выражения латинского средневековья, заимствованный у Авиценны, как простая акциденция сущности.

Такое отношение к существованию, несмотря на всю его привычность и самоочевидность, не могло не вызвать вопросов у исследователей. При более углублённом анализе выяснилось, что существование является важнейшей характеристикой бытия, но мышление в понятиях не в состоянии ухватить существование. Другими словами, посредством дискурсивных средств невозможно моделировать такую характеристику бытия, как существование. Природа этого парадокса была вполне выявлена Кантом в знаменитом пассаже из «Критики чистого разума», где он в связи с онтологическим доказательством существования Бога замечает: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чём-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи»36. Это утверждение означает, что нет никакого различия между нашим понятием о вещи, взятой вместе с её существованием, и понятием о той же вещи, взятой помимо существования. Точнее говоря, никакое понятие не представляет вещь вместе с её существованием или без него по той простой причине, что существование непредставимо по способу понятия. Это значит, что понятие реально существующего предмета ничем не отличается от понятия того же предмета, мыслимого в качестве чисто возможного: «Если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя её), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется»37.

Короче говоря, бытие непредставимо ни в понятии, ни посредством понятия. Хрестоматийное кантовское обращение к 100 талерам как подтверждение важности существования для бытия и невозможность его выражения в понятиях удачно иллюстрирует суть проблемы, которая, будучи должным образом поставлена и промыслена, необходимо приводит к осознанию границ суверенности понятийного мышления. Действительно, решение о существовании того либо иного выраженного в понятиях объекта принимается на основе метатеоретической по отношению к дискурсивному мышлению позиции. Без обращения к бытийному опыту субъект не смог бы судить о реальности существования тех либо иных объектов мысли. Но это не всё, ибо бытийный опыт является важнейшим связующим звеном между понятийным мышлением и объективным миром. Без понимания того, каким образом человеческая субъективность вырастает из бытийного опыта и каким образом бытийное сознание связано с понятийным мышлением, невозможно выстроить работающую модель человеческой субъективности. Кардинальным условием адекватности, действенности и эффективности понятийного мышления является его постоянная подпитка опытом бытия, опытом, обеспечивающим понятийное мышление энергией для саморазвития и дарующим связь между субъективностью и объективностью.

Понятийное мышление не самодостаточно, его адекватное функционирование возможно только при условии наличия связи между ним и иными нетеоретическими формами духовной активности. Такая связь обеспечивает теоретическое мышление выходом к реальности и связью с самой человеческой деятельностью. Между тем деятельностная идеология с её установкой на отдельность человека и мира и с её претензией на верховное положение деятельности в системе человеческой активности и, как следствие этого верховенства, исходящая из самодостаточности и совершенства рационального, дискурсивного мышления, не принимает в расчёт тот контекст, в котором существует дискурсивное мышление. Для неё характерно мнение, что наука вырастает из донаучных форм субъективности и её превращение в зрелую форму духовной активности означает, что все ненаучные формы духовности теряют свою самостоятельность и должны либо уйти, будучи заменены научными аналогами, либо превратиться в сугубо служебные, прагматически детерминированные и не связанные с реальностью формы символического регулирования социального бытия людей.

В рамках реализации такого рода стратегии деятельностный разум последовательно осуществляет движение в сторону дискурсивного освоения бытийного опыта. В процессе такого движения он подчиняет себе определённый объём человеческой субъективности, в результате чего человек теряет доступ к энергии бытия и становится беспомощным перед лицом мировоззренческих проблем, возникающих перед ним в ту либо иную эпоху. На определённом историческом этапе такой рациональный пуризм был весьма уместен и способствовал развитию человеческой деятельности, но превращение деятельности в доминирующую форму связи человека и мира, неограниченное развитие деятельностной цивилизации и, как следствие этого развития, кризис деятельностного мира поставили под вопрос универсальность и самодостаточность как самой человеческой деятельности, так и обеспечивающей её духовной активности в форме понятийного мышления. Сегодня исследователям становится понятно, что дальнейшее развитие науки предполагает выход за пределы деятельностной парадигмы и учёт тех связей между человеком и миром, которые ранее не признавались в качестве существенных и детерминирующих человеческую активность. Одним из таких кардинальных измерений является человеческое бытие. Действительно, рационалистическая цензура недискурсивных форм духовной активности препятствует полноценной рецепции опыта бытия и тем самым лишает человека важнейшего жизненного ресурса.

Пытаясь вырваться из удушающих объятий разума, человек провозглашает необходимость сознательного ограничения потенций деятельностного сознания и введения дисциплины разума, результатом которой должно стать некое апофатическое отношение к разуму. Эта реакция в сфере высокой культуры обычно сопровождается стихийным прорывом неприрученных бытийных сил в сфере массового сознания, такой прорыв, как правило, приводит к возникновению новой культурной парадигмы. Нам представляется, что можно выделить несколько этапов такого взаимодействия. На первом этапе происходило рациональное освоение традиционной античной культуры, освоение, вылившееся в возникновение античной философии. Последовательное проведение в жизнь тех установок, которые характеризуют античную философию, привело к осознанию ограниченности человеческого разума и созданию апофатической системы Плотина, к этому же времени относится возникновение христианства, ставшего основной формой манифестации бытийного опыта в ту эпоху. Попытки рационального освоения христианства привели к очередному витку самоограничения человеческого разума и к возникновению концепции апофатического богословия как способа сохранения доступа к бытийному опыту в условиях господства деятельностной парадигмы. В качестве спонтанной реакции на рациональную репрессию христианства возникает движение гуманизма, связывающее бытийный опыт с человеческой субъективностью. Новое время неустанно эксплуатирует потенциал этого способа связи с бытийным опытом. Исчерпание его возможностей, свидетелями которого мы в настоящее время являемся, сопровождается возникновением апофатического гуманизма и спонтанным обращением к человеческому подсознанию как способу связи с бытийным опытом.

Итак, реализация установки на дискурсивную утилизацию опыта бытия выливается в определённые, характерные для каждой исторической эпохи и культуры формы. Античная рефлексия над опытом бытия привела к возникновению античной философии. Средневековье подарило человечеству богословие, а Новое время – науку. Рефлексивное освоение бытийного опыта происходит на фоне развития человеческой деятельности и как таковое сопровождается деятельностным цензурированием бытийных форм духовности и коррелирует с ним. В результате возникает ситуация, в которой момент обнаружения границ рефлексивного моделирования бытийного опыта практически совпадает с моментом утраты общественным сознанием полноценной коммуникации с опытом бытия. Осознание сложившейся ситуации сопровождается сознательным стремлением к ограничению универсалистских претензий дискурсивного (пропозиционального, вербального) мышления с целью сохранения пространства для естественного протекания бытийного опыта и спонтанной актуализацией тех форм духовной активности, которые в состоянии обеспечить человека связью с бытием. Именно такие периоды в истории человечества связаны с возникновением различных версий апофатики и становлением новых культурных парадигм.

Проиллюстрируем эту мысль на историческом материале. Начнём с Античности. В истории той эпохи можно выделить два мегатренда. Первый, берущий своё начало с периода архаики, условно можно назвать трендом рационализации, суть этого тренда заключается в том, что по мере развития человеческой деятельности и по мере вытеснения ею традиционных, базирующихся на древних мифологических алгоритмах форм жизнедеятельности человек начинает перерабатывать и переосмысливать весь массив традиционного мифологического материала сквозь призму нового понимания мира, понимания, рождающегося в горниле человеческой деятельности. В результате этого процесса возникает античная религия, которая, в отличие от архаичной античной мифологии, подвергается значительным рационально мотивированным трансформациям – появляются новые боги, которые сознательно привлекаются, так сказать, со стороны, рационализируются ритуалы (реформы Солона) с тем, чтобы лучше соответствовать условиям полисного существования древних греков. Но вершиной рационального переистолкования традиционного мифологического материала становится античная философия. На основе этих источников формируется античное мировоззрение. Этот тренд, зародившись в древности, благополучно доминировал в античной истории вплоть до эпохи эллинизма. Именно с ним мы связываем достижения классической греческой мысли. В русле интересующей нас темы это прежде всего те подходы к пониманию бытия, которые мы связываем с именами Платона и Аристотеля.



Дальнейшее развитие человеческой деятельности в эпоху Античности приводит к усилению техно-рациональных способов регуляции человеческой жизни, что в конечном итоге усиливает деятельностное давление на человека. Происходит цензурирование и ослабление тех бытийных элементов, которые в неявной форме лежали в основании античного мировоззрения классической эпохи и обеспечивали его катарсический потенциал. В результате античное мировоззрение утрачивает свою эффективность и перестаёт удовлетворять античного человека. Именно с этим периодом античной истории связано зарождение нового культурного мегатренда, направленного на эмансипацию бытийных истоков человеческого существования и приведшего в конце концов к принятию христианства и зарождению на его основе новой формы рациональности – средневекового богословия. Но прежде чем это произошло, античный мир на протяжении длительного времени пытался поддерживать конструктивное сосуществование деятельностного и бытийного измерений человеческой субъективности. Осознание сложившейся ситуации сопровождается сознательным стремлением к ограничению универсалистских претензий дискурсивного (пропозиционального, вербального) мышления с целью сохранения пространства для естественного протекания бытийного опыта и спонтанной актуализацией тех форм духовной активности, которые в состоянии обеспечить человека связью с бытием. Отражением этого стремления стало зарождение последней великой традиции античной философии – неоплатонизма. Именно ему мы обязаны наиболее полной и явной формулировкой апофатизма. Неоплатонизм исходил из того, что наиболее адекватная позиция деятельностного разума по отношению к бытийному опыту – это позиция сознательного самоустранения. Например, согласно Плотину, открытие высших уровней реальности невозможно иначе, кроме как через их созерцание, соответственно традиционный разум здесь не только не может помочь, но и мешает. Поэтому мудрец должен стремиться освободить своё сознание от вербального, дискурсивного, пропозиционального мышления с тем, чтобы таким образом дать бытийному опыту возможность свободного самораскрытия. «И мы своим бытием и всем своим существом, – как пишет Плотин, – всецело утверждаемся на этом сущем, к нему всегда обращены, ибо в нём лежит наше начало. Ведь мы мыслим эйдосы, не прибегая к образам и отражениям, а это значит, что мы сами принадлежим к их числу, и если нам бывает доступно истинное знание о них, то это не потому, что мы их воспринимаем или овладеваем ими, а потому, что к ним возносимся и среди них находимся»38. Это есть первая ступень восхождения, на которой мы освобождаемся от чувственного и сосредоточиваем себя в уме. Но необходимо превзойти ум, ибо речь идёт о достижении предмета, который выше его. Ибо «в Духе мышление проявляется именно как творческая сила, которая всё производит из самой себя, так что энергия этой силы есть вместе и субстанция, или сливается с субстанцией, мышление которой вовсе не есть что-то отличное от неё, но она же сама. Словом, это творящее мышление представляет такое существо, которое мыслит всегда самое себя, а не что-либо другое, и только логически, в абстракции можно отличать тут мыслимое от мыслящего и усматривать в этом множественность»39. К этой природе подходят отрицательные определения, напоминающие определения из «Мистического богословия» Дионисия: «Бог – это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его – невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью – невозможно»40.

Происходит возврат к традиционному разделению истины на самооткрывающуюся и познаваемую. То, что у Парменида и Платона воспринималось как пережиток мифологизма и на протяжении длительного времени изживалось из античной философии, сейчас провозглашается наиболее адекватным подходом, позволяющим определить подобающее место для разума и опыта бытия.

Одновременно с усилением апофатической установки в сфере высокой культуры мы можем проследить аналогичные процессы и в сфере массовой культуры. Этот период Античности характеризуется массовым интересом к различного рода архаическим культам, широким распространением мистериальных практик и пр. В целом можно сказать, что народное сознание, будучи неудовлетворённым наличной ситуацией в сфере официальной религиозной практики, ищет альтернативные пути к бытийному опыту. К ряду наиболее мощных явлений, характеризующих эту эпоху, следует отнести расцвет мистериальных культов, рост популярности митраизма и широкое распространение гностических учений. Но безусловной вершиной этих исканий стало христианство. Именно в нём античное сознание обрело чаемое успокоение и опору для дальнейшего развития. Результатом принятия христианства стало формирование системы личностной интерпретации опыта священного. Новая религия освятила человеческую деятельность, типологически связав её с сакральным первоисточником – деятельностью творца. Возникшая на основе этой аналогии возможность перенесения сакрального измерения бытия в мир человеческой деятельности обеспечила субъекту этой деятельности достаточно надёжный доступ к бытийному опыту в режиме реального времени. Как только такой эффект был достигнут, человек деятельностный получил в своё распоряжение надёжный мотивационный ресурс, позволивший ему достаточно долго и комфортно существовать в охлаждённой атмосфере деятельностного мира. Корпус новой религии обеспечил соединение в одном теле двух разнокачественных реальностей – реальности повседневного мира человеческой деятельности и трансцендентной реальности священного. Это соединение реализуется через работу специального механизма, ответственного за переживание определённых бытийных феноменов в процессе человеческой деятельности. Концептуальным аналогом этого соединения становится свод определённых правил связи между профанным и сакральным, связи, обеспечивающей доступ человеческой личности к трансцендентным измерениям реальности. В основе этих правил лежит представление о соотношении истины, репрезентирующей личностную суверенность человека, и Откровения, ответственного за трансцендентное измерение бытия. В основе такого концептуального соединения, которое при всей своей значимости для культуры носило вторичный, эпифеноменальный, характер, лежало метафорическое отождествление додеятельностных символов бытийного опыта с реалиями деятельностного мира, отождествление, носившее не только концептуальный, но и реально энергийный характер, что, в конечном счёте, и обеспечивало доступ человека той эпохи к опыту бытийствования41.

Новая личностная интерпретация опыта священного не могла возникнуть на пустом месте и необходимо должна была если не базироваться на достижениях человеческого духа эпохи становления человеческой индивидуальности, то активно их использовать. Именно это и произошло с христианством. Возникнув первоначально как религиозный опыт великого виртуоза, продолжавшего отождествлять себя с иудейской религиозной традицией, далекое от античных традиций, христианство подверглось основательной трансформации, став тем привычным нам христианством, которое мы связываем с решениями Никейского собора. Именно эта трансформация сделала его востребованным со стороны античного общества и позволила ему просуществовать вплоть до нашего времени, выполняя функцию основного мотиватора европейского человека. Е.А.Торчинов пишет: «Таким образом, христианство оказалось как бы плавильным горном, переплавлявшим в себе культурное и религиозно-философское наследие средиземноморского мира, создавая новый синтез, отнюдь не сводимый ни к одному из своих компонентов, ни к Афинам, ни к Иерусалиму в чистом виде. Именно этот синтез сохранил основы культурного наследия Античности в новую эпоху, посеяв семена, из которых взошла новая европейская, романо-германская и византийско-славянская, цивилизация»42.

Христианство стало новой парадигмой для общественного сознания той эпохи, парадигмой, способной гарантировать дальнейшее развитие человеческой деятельности со свойственной ей ориентацией на дискурсивно-пропозициональные формы духовной активности и в то же время обеспечить человека надёжными средствами разрешения стоящих перед ним смысложизненных проблем. Казалось бы, что в этой ситуации мы должны наблюдать ослабление популярности апофатических установок в сфере высокой культуры. Но не всё так однозначно, достаточно сказать, что великие неоплатоники были современниками христианства и их идеи продолжали жить своей жизнью, но и в рамках самой христианской парадигмы зарождается апофатическая установка. Действительно, принятие христианской идеологии привело не только к возникновению христианизированных версий античного рационализма, что в общем-то вполне объяснимо, но и к появлению христианской версии апофатизма, связываемой прежде всего с именем Дионисия Ареопагита. Тексты этого мыслителя становятся известными в V веке и могут рассматриваться как культурные свидетельства позднеантичного периода. Тот факт, что переход от античной парадигмы к христианской не привёл к полному исчезновению апофатизма, может быть объяснён тем, что в отдельных местах позднеантичного мира складывались такие локальные условия существования человека, которые автоматически индуцировали апофатические установки у мыслителей, пытавшихся осмыслить сложившуюся ситуацию, благо дело, неоплатонический апофатизм всё ещё продолжал существовать и оказывать свое влияние на людей. Такое осознание возникло прежде всего там, где система деятельностного самоопределения человека была относительно слаборазвитой и, соответственно, деятельностная трансляция и интерпретация опыта священного имели наименьший запас прочности. Мы говорим о Восточной Римской империи. Сила имперских структур, отсутствие характерного для Европы класса феодалов, связанного отношениями вассалитета, предполагающего определённую свободу в отношениях между высшими и низшими, неразвитость института свободных городов создавали значительно меньше возможностей для жизненного манёвра индивида. Естественно, что в этих условиях представление о неограниченной индивидуальной суверенности человека имело значительно меньше шансов на успех, чем на Западе. Именно здесь родилось направление богословия, названное апофатическим и исходящее из принципиальной ограниченности человеческой способности к богопознанию.

Совсем другая картина наблюдалась в западных областях бывшей Римской империи. Как только новая деятельностная интерпретация священного заработала и человек получил утерянный было доступ к бытию, с новой силой возник соблазн преувеличения возможностей деятельностного активизма, что нашло своё отражение в признании приоритета познавательного отношения к божеству перед остальными формами духовной активности. Фактическим подтверждением этой позиции стало признание томистской версии богословия в качестве основной в западном христианстве. Ориентируясь на эссенциалистскую парадигму, католическое богословие закрывало глаза на присущие ей непоследовательность и ограниченность. Предпочитая прагматическое удобство логической необходимости и исходя из практической познаваемости бога, западное богословие игнорировало основное противоречие своей концепции, противоречие, характерное не только для средневековой богословской мысли на Западе, но и для всей западной философской эссенциалистской метафизики вплоть до XX века. Это противоречие состоит в признании, с одной стороны, непознаваемой божественной сущности, а с другой – в причастности человека – в соответствии с высказыванием апостола Петра – к «божественному естеству» (2 Пётр. 1: 4). Хорошо осознавая возможность непознавательной или, как минимум, неэссенциальной версии богословия, католицизм не приветствовал развитие богословской мысли в этом направлении. И эта стратегия достаточно эффективно работала на протяжении длительного времени. Характер социальной организации западного общества, технические успехи, институциализация церкви в качестве достаточно автономного социального образования делали возможным достижение состояния религиозного «спасения» без педалирования внерациональных измерений церковной веры.

И только мировоззренческий кризис позднего Средневековья привёл к возрастанию интереса к апофатическому богословию со стороны западной ветви христианства. Этот период в истории европейской культуры чем-то напоминает период эллинизма и характеризуется повышенным интересом ко всем тем феноменам, которые мы связываем с проявлением бытийного опыта. Не удивительно, что данное время характеризуется возрастанием интереса к апофатическому богословию прежде всего со стороны таких мыслителей, как Иоанн Таулер, Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий, Игнатий Лойола и др.

В целом ситуацию, предшествующую Новому времени, можно типологически уподобить той, которая сложилась в Античности накануне принятия христианства. Развитие рефлексивной активности, основанной на христианской традиции, подавило доступ к бытийному опыту, результатом чего стало нарастание мировоззренческого кризиса в позднесредневековом обществе. Ответом на сложившуюся ситуацию стали сознательное ограничение познавательных способностей человеческого разума и поиск новой парадигмы, способной обеспечить доступ человека к бытийному опыту. Такую парадигму представлял собой гуманизм Нового времени. Крушение традиционного христианского мировоззрения означало, что все те образы и способы переживания бытийного опыта, в основе которых лежало представление о существовании сакрального посредника между человеком и богом, утратили свою силу и были не в состоянии обеспечить человека необходимым объёмом бытийных переживаний, человек остался один на один с миром. У человека остался его индивидуальный опыт, именно с опорой на него он должен был выстроить свою картину мира и придать ей необходимую силу для того, чтобы противостоять превратностям человеческой жизни, а это значит, что ему необходимо было связать интуиции бытийного опыта с реалиями своего индивидуального существования. Для этого необходимо было придать сакральный статус всему, что связано с индивидуальным человеческим существованием, что и было сделано в гуманизме. С этого момента человек вновь обрёл почву под ногами и продолжил дальнейшее развитие деятельностного отношения к миру. Именно с Новым временем мы связываем главнейшие достижения человека в сфере техники и науки. Успехи на пути прогресса и упование на силу человеческого разума, характерное для этого периода истории, породили иллюзию окончательной победы дискурсивных, пропозициональных форм духа над традиционными нерациональными формами духовной активности.

Характерно, что разрушение религиозности в Новое время не сопровождалось отказом от эссенциалистской установки, просто на место бога был поставлен человек и познание провозглашалось высшей формой человеческой активности, путём к достижению совершенства. В полном согласии с такой установкой создание науки о человеке рассматривалось в качестве вернейшего средства разрешения всех экзистенциальных вопросов, время от времени беспокоящих человека. Коль скоро разрыв между бытийным и деятельностным измерениями человеческого был существенно компенсирован и проблема дефицита бытийного опыта потеряла свою остроту, человек Нового времени с новой силой ринулся в развитие мира, построенного на основе деятельностного подхода, очень скоро забыв о том мировоззренческом кризисе, с которым он имел дело совсем недавно.

Упоённый открывшимися перед ним возможностями, он легко впал в грех гордыни и самомнения. И данная установка работала всё время, пока был жив личностный энтузиазм эпохи. И лишь после утраты этой идеей своей «харизмы» (М.Вебер) пришло осознание того обстоятельства, что познавательная стратегия эссенциалистского типа не может претендовать на неограниченную универсальность собственного метода.

Как известно, развитие человеческой деятельности сопровождалось постепенным отдалением человека от своих бытийных корней и, как следствие, лишением доступа к бытийному опыту, что чревато серьёзнейшими мировоззренческими проблемами. Исторически первой формой компенсации такого положения вещей стала система мифо-ритуальной активности. Благодаря её внедрению человек получил доступ к мощному механизму компенсации, обеспечивавшему развитие человека деятельностного на протяжении весьма длительного периода. Следующим этапом в развитии человеческой деятельности, потребовавшим новых средств для восстановления слабеющей связи с бытием, стал период, называемый осевым временем. Главным достижением этого периода стала выработка системы личностной интерпретации традиционного мифо-ритуального комплекса и появление на основе этой компенсации великих монотеистических религий. Достигнутый в результате компромисс между бытийным и деятельностным измерениями человека позволил последнему более-менее безболезненно развивать деятельностный подход к миру на протяжении почти двух тысяч лет. Это не значит, что на данном пути не возникало проблем и что человек не осознавал тех, по большей части неразрешимых, противоречий между бытийной и деятельностной установками, которые существовали в рамках личностных религий. Все это было, и проблемы проявлялись, о чем, в частности, свидетельствует возникновение различных мистических течений в рамках монотеистических религий, течений, провозглашавших своим приматом развитие внедеятельностной ориентации на мир. Но в целом пафос личностного активизма был ещё так силён, человек связывал с развитием своей деятельности ещё столько надежд, что ему удавалось создавать весьма эффективные формы деятельностных идеологий. Более того, человек был так зачарован своими деятельностными достижениями, что когда на исходе средних веков начала давать сбой система личностной религиозности, человек, ничуть не сомневаясь в потенциале деятельностного подхода, пошёл по пути усиления деятельностной составляющей религий за счёт акцентуации роли рационального начала, усматривая в развитии человеческого разума и основанной на нём рефлексии действенное средство для борьбы с надвигающимся мировоззренческим кризисом. Наука была провозглашена спасительницей человека, и с ней связывались человеческие чаяния на грядущее блаженство. Именно в это время возникают великие философские системы, провозглашавшие суверенность человеческого разума в деле решения основных мировоззренческих вопросов.

Отметим одну очень важную особенность той идеологии, которую развивало Новое время, – это её (идеологии) самосознание в качестве продолжательницы тех идей, которые развивались в рамках средневековой, религиозной по своему существу философии. Это очень важный момент. Дело в том, что провозглашение Разума высшим судией в решении традиционных, доставшихся в наследство от Средневековья вопросов по сути означает признание основных доктринальных положений христианской философии, при акцентуации значения познавательного подхода в решении этих традиционных проблем. Возникает вопрос, в чём специфика этого нового познавательного подхода по сравнению с тем, который практиковали средневековые мыслители, ведь, как было показано выше, средневековые философы, в большинстве своём находившиеся под влиянием античной традиции, весьма высоко ценили разум и отводили ему важнейшее место в деле приближения к богу, по сути ставя знак равенства между богопознанием и всем содержанием религиозной активности. Видный исследователь средневековой философии следующим образом описывает её отношение к знанию: «Это усилие преобразовать истину веры в истину знания и составляет настоящую жизнь христианской мудрости; совокупность рациональных истин, которые доставляет нам это усилие, и образует саму христианскую философию»43. К началу Нового времени становится ясным, что тот познавательный проект, который пыталась реализовать средневековая философия, не достиг своих целей; выходя за пределы сугубо философского контекста, можно сказать, что тот тип связи бытийного и деятельностного измерений человека, который был реализован в христианстве, подошёл к своим границам, но, что характерно, осознание этих границ привело не к отказу от познавательной, шире, деятельностной ориентации человека, а, наоборот, к попыткам ее усиления. То есть человек Нового времени видел проблему не в том, что познанию было отведено слишком большое место в системе человеческого самоопределения, а в том, что познание было недостаточно совершенным для того, чтобы найти пути к истине, соответственно, открытие и разработка новых методов познания позволят человеку наконец достигнуть желаемого освобождения. Что означала такая позиция, на чём основывалась вера человека в силу знания и чем новый метод отличался от традиционного, унаследованного от Античности, познавательного подхода?



Прежде всего заметим, что все эти вопросы систематично и глубоко освещены в современной литературе, и в нашу задачу отнюдь не входит повторение общеизвестных истин. Поэтому мы в конспективной форме выделим только то, что касается интересующей нас темы. Итак, развитие человеческой деятельности и связанной с ней техники привело к ситуации, когда человек стал способен к достижению такой власти над природой, о которой в предыдущие века он мог лишь мечтать, всё это вылилось в представление о неограниченных возможностях человека, вооружённого достижениями деятельности, соответственно способ мышления, породивший новейшие технические достижения, был провозглашён тем методом, который в состоянии открыть всему человечеству дорогу к счастью. Такая установка находилась в русле того представления о знании, которое разрабатывалось в средневековой культуре Западной Европы. Речь шла всего лишь о замене одного типа знания другим. Представлялось, что в результате такой замены станет возможним разрешение тех мировоззренческих вопросов, которыми мучилась поздняя схоластика, и, как следствие, это приведёт к восстановлению утраченного синтеза бытийного и деятельностного начал и упрочит личностную интерпретацию сакрального, предпринятую в христианстве. В этом смысле вся философия Нового времени может быть представлена как продолжение средневековой философии, осознавшей ограниченность традиционных, доставшихся ей в наследство от Античности познавательных методов и пытающейся применить новые методы к решению традиционных проблем. Так, Лев Шестов, вслед за Э.Жильсоном, указывает: «Не только Декарт, но и все великие представители новой и новейшей философии находились в тесной связи со схоластиками: Лейбниц, Спиноза, Кант и все немецкие идеалисты шли по руслу, проложенному схоластической мыслью»44. Э.Жильсон, в частности, замечает, что вся система Декарта «держится идеей всемогущего Бога, который некоторым образом создал сам, на ещё более прочном основании создал вечные истины, включая математические, а также сотворил мир из ничего»45.

Таким образом, привнесение в философию новых методов познания, зарекомендовавших себя в практическом изменении окружающего мира, и их последующая легитимизация в качестве надёжного средства достижения знания об абсолюте привели в конце концов к тому, что наука приобрела статус высшей, ничем не ограниченной инстанции в решении предельных вопросов бытия. И если требования веры вступали в противоречие с выводами науки, то нетрудно догадаться, что это заканчивалось выбором в пользу науки. Таким образом, то, что сначала выглядело как безневинная попытка прояснения основоположения принципов веры с опорой на использование наиновейших и наиэффективнейших методов познания, в конце концов привело к отказу от религиозных представлений как таких, которые не соответствуют данным науки. Но, что характерно, отказ от той части бытийного опыта, который был запечатлён в системе религиозного сознания, не привёл к мировоззренческому крушению человека. Оказалось, что та система миропонимания, которую предлагала научная картина мира, а ещё точнее, тот энтузиазм, который был связан с развитием техники и науки, был способен обеспечить человека достаточно надёжным механизмом решения мировоззренческих проблем. И коль скоро человек верил в возможность ничем не ограниченного прогресса, смысложизненные проблемы представлялись вполне разрешимыми при помощи положительного знания. В соответствии с этой установкой уже не религия, а наука о человеке – то есть антропология – становится вернейшим путем к спасению: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях»46. В истории философии Нового и новейшего времени можно ясно проследить, каким образом идея науки, идея рационального начала превращается в самодовлеющую силу. То, что во времена Декарта, Лейбница и Спинозы рассматривалось в качестве средства для обоснования истин Откровения, со временем начинает предлагать собственные истины в качестве замены истин Откровения. Конечно, достаточно несложный анализ в состоянии продемонстрировать, как эти «чисто научные» истины связаны с некими мировоззренческими интуициями и в этом смысле являются не чем иным, как научной интерпретацией и легитимизацией вечных символов, присутствующих в бытийном опыте человека. Но что парадоксально, подобное воззрение не приводит к отказу от научного подхода к решению вечных вопросов и права разума на их разрешение нисколько не умаляются, наоборот, предлагается решительно избавляться от вскрытых остатков ненаучного в духе как вернейшем способе достижения истинно научного освобождения от довлеющей силы бытия. Казалось бы, что подобные упования на силу разума и возможности научного мировоззрения решать предельные смысложизненные вопросы ничто не может поколебать, коль скоро человеческая деятельность продолжает приносить свои плоды. Однако господство деятельностного отношения к миру приводит ко всё большему отчуждению человека и, как следствие, к дальнейшей утрате связи с бытийным опытом. В результате оказывается, что выработанные ранее способы компенсации бытийного разрыва перестают работать и человек оказывается лицом к лицу с неразрешимыми экзистенциальными проблемами. Ранее мы показали, что идеологическое обеспечение деятельности предполагает бытийную интерпретацию деятельностного мира человека. В результате такой интерпретации достигается ситуация, при которой деятельностные акты человека подкрепляются бытийными мотивами, что, в свою очередь, позволяет человеку осуществлять свою деятельность в условиях отчуждения. Однако компенсационный потенциал такого механизма не бесконечен и рано или поздно приходит к своему пределу. Развитие отчуждения и дальнейшая функционализация человека, его существование главным образом в качестве подчинённого деятельности, частичного существа, та объективно существующая ситуация, при которой человек ежесекундно убеждается в своей полной зависимости от сугубо технических, внечеловеческих, а по большому счёту и внесубъективных факторов, делает невозможным использование бытийного прикрытия для обеспечения человеческого существования в развитом мире деятельности. Те же механизмы компенсации, которые ранее использовались для трансляции опыта бытия на уровень частичного субъекта деятельности, теперь начинают использоваться в реверсном режиме, обеспечивая подпитку бытийных символов человека деятельностного потребительской мотивацией. Такое переключение позволяет поддерживать и мотивировать деятельность на достаточно коротких промежутках времени, но неспособно обеспечить долговременное существование человека в мире, деформированном человеческой деятельностью. Более того, специфика потребительской мотивации такова, что заставляет человека всё дальше уходить от бытийных начал, что, в свою очередь, ещё более усугубляет ситуацию.

По мере развития данного процесса человек сталкивается с тем, что на языке богословия называется богооставленностью. Жизнь для него теряет смысл и воспринимается как крайне пошлое и лишённое вертикального измерения занятие, одновременно его одолевают страхи смерти, одиночества и прочая, и прочая. Человек сталкивается с тем, что все ценности, которыми ещё не так давно он дорожил и ради которых жил, девальвируют и на место прежних смыслов приходят бледные, не вызывающие живого отклика в душе, вымученные рефлексивные симулякры. Состояние мировоззренческой деструкции, в которое попал современный человек, наступило стремительно и внезапно, ещё недавно он жил, исполненный веры в великую силу прогресса и науки, уверенный в том, что пройдёт не так много времени и ему удастся решить основные проблемы на пути ко всеобщему счастью, а сегодня он сомневается в том, что понятие счастья вообще имеет какой-нибудь смысл. Возникает вопрос, что произошло в течение этих коротких десятилетий, что привело к столь драматическим изменениям?



Ответ будет весьма прост – наука перестала быть символической активностью и стала непосредственной производительной силой. Её использование в человеческой деятельности привело к отказу от тех форм научной рефлексии, которые не могли подтвердить свою эффективность на опыте. В результате такого отказа из корпуса науки исключались наукообразные, но мифологические по своей сути идеологемы, обеспечивавшие бытийное подкрепление научной деятельности. Наука становилась по преимуществу дискурсивной активностью, в основе которой лежали весьма простые и в то же время прозаические интуиции, свойственные механистическому взгляду на мир. Ограниченность того опыта, на основе которого вырабатывался эталон научной деятельности, его неоправданная экстраполяция приводили не только к обеднению методологического арсенала науки, но и к дисбалансу в человеческой субъективности. Дело в том, что использование науки в человеческой деятельности предполагает работника, обученного на основе научных принципов отношения к миру, что, по сути, означает искусственное ограничение развития всех тех видов субъективной активности, которые не относятся к числу дискурсивных и могут помешать протеканию человеческой деятельности. И дело не ограничивается просто обучением, вся дальнейшая жизнь работника машинных производств и просто члена современного общества проходит под знаком использования тех навыков отношения к миру, которые основываются на дискурсивном мышлении, навыков, ежечасно подтверждающих свою адекватность, жизненную необходимость и принудительную силу. Официальное придание научному мышлению статуса единственно верного не столь безобидно, как это может показаться. Дискурсивный перекос в человеческой субъективности приводит к тому, что человек теряет возможность свободно и с внутренним доверием относиться к тем формам духовной активности, которые не принадлежат к числу дискурсивных и отвечают за разрешение мировоззренческих проблем. Такая дискурсивная акцентуация делает человека неспособным использовать даже те ограниченные возможности мировоззренческого синтеза, которые ещё остаются в его распоряжении. В результате такого просвещения тот модус отношения к миру, который ранее был доступен достаточно узким группам профессиональных учёных, страдавших от свойственного им профессионального кретинизма, становится общераспространённым состоянием огромных масс населения, прошедшего через искус научного образования. Как следствие, все те неразрешимые мировоззренческие проблемы, которые раньше могли игнорироваться в силу их специфичности и относительно малой представленности, приобретают статус массовых симптомов и как таковые не могут не замечаться. Таким образом, мировоззренческий кризис, порождённый гипертрофией научного подхода к миру, перерос статус сугубо локального явления и стал массовым состоянием для большинства представителей вовлечённого в деятельность человечества. Не следует забывать и о дискурсивности той среды, в которой проходит повседневная жизнь современного человека, рассматривающего расчётливость как добродетель, а расчёт – как наиболее адекватный взгляд на мир.

Все те ходы мысли, все те объяснительные схемы и предполагаемые решения, которые ранее имели характер эзотерических представлений, доступных только небольшой группе профессионалов, опирающихся на сходный жизненный опыт дискурсивного бальзамирования человеческого духа в процессе научной деятельности, становятся потенциально понятны большей части населения, профанируются и упрощаются, вместе с тем становясь реальным фоном человеческой жизни, фоном, который уже невозможно игнорировать в силу его распространённости и в силу той угрозы, которую он несёт для человека.

Если первые бреши в парадигме Нового времени, пробитые системой И.Канта, несмотря на всю серьёзность выдвинутой им аргументации, привлекли внимание только профессионалов и были достаточно эффективно купированы в системе немецкой классической философии, более того, даже появление работ А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора, а позже и Ф.Ницше не поколебало массовой веры в силу научного прогресса, а возникновение позитивизма, этой наиболее последовательной философской апологии науки Нового времени, пришлось на время, когда все основные доктринальные аргументы против Разума уже были выработаны, и последовавшая вскоре системная атака на идеалы Просвещения не принесла ничего принципиально нового в концептуальном плане.

Итак, превращение науки в непосредственную производительную силу человеческой деятельности привело к такой интенсификации личностной вовлечённости в деятельность, что та система трансляции бытийного опыта на уровень деятельностного человека, которая сложилась в предыдущую эпоху, уже не могла обеспечивать трансляции бытийного опыта на уровень субъекта деятельности и, по сути, достигла своего предела, что проявилось в разрушении традиционных систем мировоззрения. Заметим, что все существовавшие к тому времени мировоззренческие системы, несмотря на всю разницу в их доктринальных положениях, строились на одном принципе, который никем не поддавался сомнению, воспринимался как само собой разумеющаяся предпосылка любого учения. Суть этой предпосылки сводилась к представлению о том, что любая идеологическая система должна быть эксплицирована при помощи языка (в предельном случае – при помощи дискурсивной моделирующей системы), доведена до сведения человеческого разума, вернее, той его части, которая строится на дискретных принципах, принята, оценена им и лишь после этого воплощена в жизнь. За такой установкой стоит представление о том, что дискурсивный разум, а ещё точнее человеческая деятельность, признаётся высшей инстанцией, не только компетентной в оценке тех либо иных идей и представлений о реальности, но и являющейся средством (способом), обеспечивающим человеку доступ к реальности. По умолчанию предполагается, что реальность открывается человеку через деятельность и что не существует иных конкурентоспособных по своей адекватности способов проникновения в реальность (приближения к реальности), помимо деятельности. По сути, это означает принятие установки на принципиальную отдельность человека от мира, установки на то, что человек и мир никогда не могут быть в состоянии органического единства и единственно адекватным способом соприкосновения с реальностью есть соприкосновение посредством деятельности. Именно в этом пункте совпадают все мировоззренческие системы деятельностной эпохи. И с разрушением именно этого пункта и связан мировоззренческий кризис, с которым столкнулся современный человек. Симптомы такого разрушения, первоначально зафиксированные в таких отвлечённых областях культуры, как философия и искусство, со временем стали общедоступными и заурядными явлениями повседневной человеческой жизни.

Что характерно, такая девальвация претензий разума на лидирующее положение в системе человеческой субъективности не сопровождается утерей наукой статуса важнейшей производительной силы и, соответственно, отказом от научных подходов к решению деятельностных проблем. Официальный статус науки не оспаривался и не мог оспариваться в силу её колоссальной значимости для человеческой деятельности. Что же касается мировоззренческих, точнее экзистенциальных, последствий её господства, то они до поры до времени рассматривались как несущественные издержки, борьба с которыми велась средствами всё той же науки. Соответственно, решение проблемы искалось на путях совершенствования научного подхода к решению мировоззренческих проблем. Такова была официальная позиция деятельностной цивилизации. На неофициальном же уровне происходило много интересного, возникали многочисленные маргинальные идеологии, обосновывающие идею несовершенства научного отношения к действительности, ширился интерес к альтернативным формам духовной активности, возникло массовое увлечение различными мистическими практиками и психотехниками. По сути, складывалась мощнейшая, противостоящая официальной, культурная модель, основывавшаяся на непризнании за разумом статуса высшей и наиболее совершенной формы субъективной активности человека. Модель, внутренне противоречивая и ограниченная, прежде всего в силу того, что она не оспаривала значения человеческой деятельности, этого основного движителя дискурсизации человеческой субъективности, а лишь пыталась уменьшить претензии разума, не устраняя причин его возвышения. Тем не менее впервые начиная с эпохи Античности представление о недостатках и ограниченности сугубо научной ориентации человека получило такую мощную поддержку как на уровне носителей массовой культуры, так и на уровне интеллектуальных элит. И хотя официальная позиция оставалась по-прежнему проразумной, всё большее и большее число ведущих мыслителей отказывались от безоговорочной поддержки рационализма. Мы ещё не совсем осознаём всё значение подобной трансформации, весь драматизм наличной ситуации. Ведь по сути под сомнение поставлено основное, краеугольное представление о человеческой природе, представление, на котором держалась вся деятельностная цивилизация.

Это представление о том, что свободный суверенный индивид в состоянии решать все стоящие перед ним проблемы при условии, что он будет опираться на свой разум. Весь пафос античной философии – это утверждение прав разума на поиск путей к спасению человека. Официальная, так сказать, высокая культура Античности противостоит демократической, традиционной культуре прежде всего в этом пункте, утверждая личностную суверенность перед лицом традиционных ценностей и форм духовной активности. Конфликт Сократа и Афин – это прежде всего конфликт между двумя способами самоопределения человека – традиционным, основанным на естественном, в известном смысле органическом принципе духовного концептирования, и новым, самосознательным, дискурсивным по своей природе, конфликт, разрешившийся официальным признанием претензий разума на совершенство и самодостаточность. И хотя на закате Античности мы становимся свидетелями такого явления, как учение Прокла, поставившее под сомнение всесилие человеческого разума, тем не менее столбовая дорога на утверждение первенства разума перед другими формами активности духа оставалась неизменной. Даже утверждение христианства проходило под знаком личностной, читай рациональной, интерпретации традиционной мифологической образности. Результатом такой интерпретации становится дополнительная подпитка деятельности токами бытийного опыта, что по сути обеспечивает беспроблемное существование рациональной, а шире – деятельностной, установки на протяжении последующего тысячелетия человеческой истории. Разумное начало прочно ассоциируется с прогрессивным, добрым, лучшим, совершенным и т.д. В свою очередь, всё, что не признаёт за разумом его права на верховенство, клеймится как реакционное и не имеющее права на существование.

Ситуация драматически меняется во второй половине XIX века. В это время мы сталкиваемся с положением, когда и высокая, и народная культура пропитывается идеями об ограниченности сугубо деятельностной трактовки природы человека и, соответственно, об ограниченности возможностей дискурсивного (научного) разума. Разрушается представление о бесконечных возможностях человеческого самосознания. Впервые с начала времён человек усомнился в словах змия о том, что знание сделает людей подобными богам. Рациональное перестает восприниматься как единственно верный путь к реальности и свободе, как способ утверждения свободной человеческой субъективности. По сути, становится понятно, что представление о возможности возникновения самодостаточной системы человеческой субъективности, построенной на основе сугубо деятельностного принципа, утопичны. И дело не только в том, что внедеятельностные формы субъективности не поддаются полноценному переложению на язык дискретных деятельностных систем моделирования. Более важно то обстоятельство, что деятельностная субъективность построена на принципе самосознания. А это, по сути, означает, что то представление о реальности, которое служит исходным материалом для создания деятельностных дискурсивных моделей реальности для того, чтобы предстать перед сознанием в форме некоего осознающегося объекта, само должно, в свою очередь, попасть в сознание человека и лишь затем высветиться на экране самосознания. Превращение непосредственных чувственных впечатлений в содержание сознания есть процесс определённого моделирования реальности и отрыва полученной модели от непосредственной связи с реальностью. Таким образом, оказывается, что деятельностное отношение к миру изначально лишено базовой энергетической, полевой связи с миром, оно автономно от мира и вырабатывает свои представления о нём, используя энергию, накопленную в процессе непосредственного взаимодействия человека и мира в режиме их единства. Отсюда следует тот вывод, что само по себе деятельностное субъектирование не самодостаточно и требует постоянного взаимодействия с внедеятельностными формами субъективности, ответственными за трансляцию энергии бытия на уровень субъекта деятельностного концептирования. А раз так, то любые попытки избавления от внедеятельностных форм человеческой активности обречены на неудачу.

Итак, представление о возможности рациональной переделки человеческой субъективности теряет свою силу. Становится ясно, что любые формы дискурсивного моделирования не могут заменить целостного, аналогового подхода, свойственного внедеятельностным формам активности, во-первых, в силу их принципиальной несводимости к дискурсивным моделям, во-вторых, в силу того обстоятельства, что деятельностное моделирование может существовать только за счёт постоянной энергетической подпитки со стороны внедеятельностных форм активности.

Однако рациональное мировоззрение, строящееся на основе принципа всеобщности и необходимости своих положений, не может принять ситуации, когда его претензии на открытие истины будут ограничиваться внерациональными соображениями. Оно может существовать только в ситуации «всё или ничего». Казалось бы, в таком случае мы должны стать свидетелями крушения принципа научности в мировоззрении и замены рациональных форм самоактуализации человека на внерациональные типы самоопределения. Тем не менее этого не происходит. Оказывается, что тот факт, что рациональное мировоззрение не в состоянии решать так называемые экзистенциальные проблемы, ещё не является поводом для отказа от принципов рациональности. Дело в том, что наука, став производительной силой, приобрела в лице техники другой важнейший резон для собственного существования. Что с того, что сугубо рациональное мировоззрение не работает, ведь существует обширный опыт технического применения научных знаний, и достигаемое посредством этого опыта господство над природой является лучшим подтверждением значимости науки для человека.

Соответственно выявление ограничений на мировоззренческое использование науки не приводит к официальной дискредитации науки, её место и роль в системе человеческой субъективности по-прежнему весьма высоко оцениваются официальной культурой. Кроме того, личностная самоидентификация современного человека делает невозможным отказ от представления о человеке как о суверенном, наделённом свободой воли, самосознательном существе. Но именно эти качества неразрывно связаны с развитием рационального знания, а раз так, то современный человек и рациональность – суть вещи нераздельные.

Открывшаяся современному человеку неспособность науки решать стоящие перед ней мировоззренческие проблемы и, как следствие, утрата мировоззрением способности к обеспечению человеческого существования в мире отозвались усилением интереса к тем формам духовности, которые ориентированы на внедеятельностное измерение человека и на синкретическое понимание действительности. Такой интерес можно рассматривать в качестве своеобразной стихийной реакции на выявившуюся ограниченность дискурсивного подхода к решению мировоззренческих проблем. Однако такой реакции было совсем не достаточно. Дело в том, что к данному времени развитие научного знания дало свои результаты, и простое игнорирование достижений науки было в принципе невозможным. То есть любой отказ от главенства научных подходов в решении тех либо иных проблем предполагал получение санкции со стороны науки на такой отказ. В этом смысле факт интереса к вненаучным формам мировоззрения ещё не означал автоматического переориентирования человека на ту систему решений, которые эти мировоззрения предлагали. Складывается парадоксальная ситуация. С одной стороны, ясно, что мировоззрение, построенное на сугубо научных принципах, не в состоянии дать человеку необходимых решений, а с другой – те формы активности, которые в состоянии помочь в разрешении вечных вопросов, клеймятся как ненаучные и поэтому неистинные по своей сути. Соответственно решения, ими предлагаемые, несмотря на всю их эффективность, не могут быть приняты человеком деятельностным, прежде всего в силу их несамосознательности, то есть неверифицируемости средствами суверенного человеческого разума. В такой ситуации наука не могла молчать, требовалась её реакция и оценка сложившейся ситуации, коль скоро она претендовала на первенство в системе человеческой духовной активности.

Пытаясь проанализировать сложившуюся ситуацию с позиций классического рационализма, наука со всей очевидностью убеждалась в радикальном противостоянии научной картины мира тем интуициям, которые использовались при решении мировоззренческих вопросов в недискурсивных мировоззренческих системах. Эти интуиции настолько противоречили всему, что было известно современной науке, что их даже серьёзно не анализировали, относя к классу бессмысленных выдумок, научная критика которых была ниже достоинства научного знания. Но очевидная востребованность таких мировоззренческих систем, которые, несмотря на всю их ненаучность, пользовались спросом у широких масс населения, сама по себе порождала проблему, на которую необходимо было найти ответ. И ответом этим стали различные теории, утверждавшие, что вненаучные мировоззренческие системы выполняют определённые социально необходимые функции. В зависимости от того, как трактовались данные функции, эта социальная заангажированность оценивалась то как весьма полезный фактор, обеспечивающий стабильность общественного организма (Э.Дюркгейм), то как механизм, препятствующий развитию общества в сторону прогресса (К.Маркс). Однако в любом случае все значения и смыслы, которые могли быть найдены в системах вненаучных мировоззрений, в конечном счёте сводились к социальности, превращённым образом отражающейся в таких системах.

Результатом соответственного анализа стала своеобразная легитимизация вненаучных мировоззрений, легитимизация, исходившая из того, что, не будучи истинными по своему существу, ненаучные мировоззрения, тем не менее, необходимы на определённом этапе человеческой истории в силу того, что они определённым, пусть и превращённым, образом отражают реалии социального бытия человека и выполняют важные регулирующие функции. Такой подход предполагал, что высшим уровнем значимости, который мог быть выявлен в этих системах, был уровень социальный. То есть все представления об абсолюте в конечном итоге сводились к социальному. Конечно, такая интерпретация не могла не огорчать верующих, но вместе с тем она открывала определённые возможности для сосуществования науки и религий в рамках единой мировоззренческой системы. При таком сосуществовании вненаучные формы мировоззрений терпелись в качестве несовершенных, но исторически неизбежных компромиссов между обществом и человеком, компромиссов, необходимость в которых рано или поздно исчезнет. И тогда либо на место исчерпавших себя представлений придёт наука, либо эти представления останутся в качестве абсолютно конвенциальных по своей природе обозначений некоторых социальных реалий, обозначений, используемых просто в силу удобства и сложившейся традиции, а не в силу некоторой семантической необходимости. В качестве аналогии укажем на цвета светофора, выбор которых весьма незначительно влияет на работу светофора и никак не связан с сущностью транспортных проблем, им регулируемых.

До поры до времени такой ответ устраивал обе заинтересованные стороны, наука определила границы того пространства, в рамках которого она была готова терпеть претензии ненаучных форм духовной активности, а последние, в свою очередь, нашли способ вписаться в ландшафт современного им общества без существенных потерь. В этом смысле весьма интересна эволюция, которую претерпел протестантизм, пройдя путь от вполне респектабельной религиозности, признающей существование нуминозного аспекта реальности, до весьма рациональных систем, активно отвергающих всё то, что не выдерживает критики разума, и фактически сводящих сущность религии к этическим предписаниям.

Конечно, такой способ легитимизации религий существовал главным образом на уровне высокой официальной культуры, что отнюдь не исключало других, весьма традиционных по своей сути трактовок религии. Тем не менее то обстоятельство, что наука всё-таки играет ведущую роль в современном обществе, обусловило значимость такой легитимизации, несмотря на все присущие ей ограничения.

Со временем, однако, оказалось, что предлагаемая, назовем её для удобства социальной, интерпретация ненаучных, а шире – недискурсивных, форм мировоззрения не удовлетворительна. Оказалось, что сведение сущности абсолюта к социальному существенно ослабляет катарсический потенциал внедеятельностных мировоззрений, и они по-прежнему не дают удовлетворительного решения экзистенциальных проблем человека. Человек, может быть, и готов рассматривать себя только в горизонте социальности, но его интуиции восстают против такого сведения, и, как результат, чаемое освобождение не достигается. Итак, попытка вписать в ткань деятельностного мировоззрения внедеятельностные формы духовной активности за счёт признания за ними определённого социального права на существование оказалась успешной только частично. Ожидаемое примирение деятельностного и внедеятельностного начал так и не было достигнуто. Проблема поиска путей спасения по-прежнему оставалась весьма актуальной. Масла в огонь подлила и сама наука, казалось бы, наименее заинтересованная в раздувании пожара сторона.

Получив опору для собственного развития в мире человеческой деятельности, она тем самым приобрела право на анализ всего объёма реальности, на анализ, не ограничиваемый ничем, кроме совершенства собственных познавательных средств. Отныне перед научным знанием не стояло никаких табу, обусловленных теми либо иными идеологемами. Более того, служение истине, невзирая ни на что, провозглашалось высшей обязанностью науки. Истина же достигалась посредством усилий суверенного человеческого разума. Конечно, наука продолжала выполнять определённые и весьма существенные идеологические функции, но, в отличие от предыдущих исторических эпох, это не было её главным предназначением. Её способность участвовать в преобразовании мира была намного более важной для человека, соответственно, авторитет тех форм научного знания, которые опирались на опыт реального практического преобразования мира, был существенно выше идеологических соображений, и в ситуации выбора между идеологией и реальностью выбор всегда делался в пользу реальности. Соответственно, те методы познания, которые проявили свою эффективность в процессе развития человеческой деятельности, широко применялись во всех областях научного знания и направлялись на все аспекты реальности.

В результате такой рефлексии науке удалось выяснить ряд весьма любопытных вещей о самой себе, вещей, существенно изменявших представление о природе научного знания и о его месте в системе человеческой активности. Оказалось, что представление о чистоте и беспредпосылочности научного знания было, мягко говоря, преувеличением.

Было показано, что в основании любой логико-дискурсивной системы лежит комплекс недоказуемых в рамках данной системы предпосылок, выступающих в качестве отправных пунктов её развития (большая теорема Гёделя). Данное утверждение верно не только для отдельных логических исчислений, но и для науки в целом. А это значит, что в основании научного знания неизбежно должны лежать некие вненаучные допущения, доказательство которых строго научными методами невозможно в принципе. Такие допущения принимаются в качестве само собой разумеющихся вещей, своего рода аксиом, подтверждаемых всем объёмом практической человеческой жизнедеятельности. Очень часто эти допущения настолько самоочевидны, что люди их попросту не замечают, полагая их в качестве неисторических и неотъемлемых свойств самой действительности.

И их изменение предполагает серьёзные изменения в строе человеческой жизни, которые одни и могут вызвать трансформацию прежней системы очевидностей в новую, на которой выстраивается иная система научного знания.



Тем самым было существенно расшатано представление об абсолютной силе научных доказательств и о ничем не ограниченной способности науки к рефлексии и самообоснованию. Оказалось, что наука укоренена в человеческой деятельности и как таковая зависит от характера и масштабов этой деятельности. Более того, по мере выяснения того обстоятельства, что претензии деятельности на статус всеобщей и универсальной формы человеческой активности несостоятельны, становилось понятным, что и наука, в свою очередь, не может быть универсальной и самодостаточной формой духовной активности человека.

Говоря о наиболее общих допущениях, лежащих в основании научного знания, укажем прежде всего на субъект-объектную диспозицию. Подобное лежащее в основании научного, шире – деятельностного, подхода к миру допущение приобрело настолько самоочевидный характер, что его критическое осмысление стало возможным только сравнительно недавно. Это при том, что именно на его основе строилась вся система западной цивилизации, начиная с античных времен и по наши дни. Представление о принципиальной отделённости человека от мира и о самосознании как наиболее адекватной форме представления внешнего мира восходит ещё к античным грекам, хотя полного своего развития достигает в Новое время. Речь идет о той установке, которую М.Хайдеггер назвал «поставом» и которая предполагает существование определённого беспредпосылочного экрана субъективности, на который проецируются картины окружающей человека действительности с тем, чтобы впоследствии быть считанными гомункулусом самосознания. Между тем предполагается, что этот пресловутый экран как бы и не существует, и наше сознание наделено чудесной способностью к непосредственному усмотрению самой реальности. Более того, представление о существовании такого экрана само явилось результатом серьёзных рефлексивных усилий и было далеко не очевидным для субъектов деятельности. Тем не менее пока представление об абсолютной независимости, беспредпосылочности и совершенстве такого экрана оставалось в силе, идея абсолютного могущества самосознательного разума была непоколебимой. И только открытие того обстоятельства, что ткань экрана несовершенна и может искажать проецируемые на неё картины, что сама ткань создана из той же реальности, которую она отражает и, следовательно, является недоступной для самосознания частью реальности, наконец, что оптика проецирующего аппарата далеко не совершенна и не в состоянии без искажения передать картину внешнего мира, а, кроме того, гомункулус, вглядывающийся в экран, далеко не всегда в состоянии правильно понять, что на этом самом экране отображено, стало понятно, что научное знание не может претендовать на абсолютность и совершенство. Отсюда следовал очень важный для человека вывод о том, что его упования на научное познание мира как единственный и в исторической перспективе самодостаточный способ отношения (связи) человека с миром утопичны, поэтому наука необходимо должна дополняться другими способами духовной активности, которые в совокупности с наукой и обеспечивают адекватность человеческого присутствия в мире. Несмотря на всю тривиальность такого вывода, он означал далеко не тривиальные последствия для человека деятельностного, всё существование которого проходило под знаком возрастания роли и места самосознания в системе человеческой субъективности. Принятие факта неуниверсальности и несамодостаточности научного, шире – дискурсивного, а ещё шире – самосознательного, подхода к действительности по сути означало отказ от ранее непререкаемой установки на рефлексивное преобразование системы человеческой духовности, отказ от попыток полной научной ассимиляции всех ненаучных форм духа и отказ от претензий полного просветления светом разума всего объёма человеческой субъективности. Мог ли человек деятельностный бестрепетно принять такую позицию? Нет, не мог. И это обстоятельство является ещё одной иллюстрацией положения о социально-исторической обусловленности научного познания. Ведь вопрос о месте самосознания в жизни современного человека затрагивает наиболее фундаментальные измерения его жизнедеятельности. Его проблематизация, по сути, означает проблематизацию самой человеческой деятельности, справедливо рассматривающейся в качестве конституирующего фактора в процессе становления современного нам человека, и, таким образом, ставит вопрос о пределах человеческой суверенности и о границах личностной самоидентификации человека.

Оказывается, что вопрос о месте самосознания в системе человеческой субъективности – это вопрос о жизни и смерти современного человека, а не просто логико-эпистемологическая проблема. Если человеческая деятельность не может рассматриваться как самодостаточная и предельная форма обращения к реальности и за ней стоит более фундаментальная и исторически исходная система связи с реальностью, то деятельностные претензии на способность нахождения предельных смыслов человеческого существования и универсальность предлагаемых деятельностью подходов к действительности не совсем обоснованы и человеку следует искать иные, дополнительные способы связи с миром. Однако такая возможность противоречит деятельностной интенции на универсальность и всеобщность собственного подхода и вырастающим на основе этого подхода модусам человеческого самоопределения. Среди них укажем на такой крайне важный для современного человека модус, как представление о свободе человеческой воли. Нет нужды напоминать, что представление о свободе воли человека – одно из ключевых допущений в христианской антропологии. Именно свобода воли делает возможным спасение падшего человека и рассматривается как величайшее благо, дарованное человеку богом и не отобранное у него после грехопадения. Но в основе свободы воли лежит самосознание. Если же самосознание не может быть совершенным, то и свобода воли по сути сводится к видимости. Принятие такой точки зрения фактически приводит к деструкции всей системы деятельностного самопонимания человека. Естественно, что подобное положение не может быть терпимо, и человек не готов отказываться от смысла собственного существования и лишаться каких-либо перспектив в угоду логике, какой бы неумолимой она ни была. И это только один из возможных резонов против отказа от деятельностной самоидентификации человека. Возникает противоречие – человеческая деятельность не готова уступать первенство недеятельностным формам активности, а человек не готов пожертвовать свободой воли и личностной суверенностью ради получения доступа к более фундаментальным измерениям бытия, в то же время без такого доступа он обречён на исчезновение. Какую позицию должен занять человек перед лицом этой коллизии, что должен делать человеческий разум, внезапно осознавший свою безграничную ответственность перед человеком, по сути являющимся заложником его (разума) самомнения, и осознавший, что его (разума) собственных ресурсов уже не достаточно для того, чтобы вести человека дальше? Понятно, что это не та ситуация, при которой можно игнорировать вскрывшиеся обстоятельства. Если бы открывающаяся человеку ограниченность собственных жизненных оснований не сопровождалась интенсивным мировоззренческим дискомфортом, то он мог бы её игнорировать достаточно долго, несмотря на всю серьёзность резонов, обосновывающих эту ограниченность. Однако ситуация, в которой находится современный человек, существенно иная. Кризис вышел из кабинетов учёных на улицу. Его симптомы стали заметны всем. То, что раньше открывалось в результате довольно серьёзных рефлексивных усилий и было недоступно непосредственному усмотрению, сегодня стало общим местом и присутствует в человеческой жизни на уровне повседневного опыта, кажется, что ещё немного – и начнётся крушение всей системы прометеевского человека. В этих условиях от разума, а ещё точнее от науки, как высшего проявления деятельностного разума ждут ответа, и уйти от него она уже не в состоянии.

Итак, какую позицию должна занимать наука (самосознание) перед лицом того открывшегося обстоятельства, что человеческая деятельность не самодостаточна, а тот доступ к реальности, который она обеспечивает, не исчерпывает всех аспектов реальности? А, следовательно, те ответы на предельные вопросы, которые даются в рамках деятельностной парадигмы, неверны или как минимум ограничены. Да и дело здесь не в вопросах и ответах, а в получении доступа к бытийному опыту, доступа, который человеческая деятельность обеспечить не в состоянии, доступа, который снимает саму позицию вопрошания в силу её неподлинности. Ведь вопрошание предполагает отделённость вопрошающего от вопрошаемого, и в данном смысле вопрос о смысле жизни – это не столько вопрос, на который следует отвечать, сколько симптом, который следует купировать посредством восстановления разрушенной или почти разрушенной целостности человека и мира. Установка на сознательную синкретизацию человеческого присутствия в мире – вот та позиция, которая позволит разуму не утратить свою конституирующую роль в системе деятельностной субъективности и в то же время допустить бытие в актуальный жизненный опыт человека с тем, чтобы открыть возможности для его дальнейшего развития, развития, предполагающего сохранение индивидуальной суверенности, возможно, построенной не на личностных началах, но вполне реальной суверенности, обеспечивающей свободу доступа к опыту бытия.

Очевидно, что нынешняя ситуация типологически сходна с теми ситуациями, в которых находилось европейское человечество в период перехода к монотеизму и в Новое время. И тогда и теперь перед ним стояла задача открытия новых способов индукции бытийного опыта и выработки мировоззрения, способного адекватно ответить на вызов времени.

Остановимся на данном моменте поподробнее.

Итак, в период осевого времени сложилась ситуация, когда традиционные формы мифологической активности были подавлены деятельностным сознанием и во многом утратили способность трансляции бытийного опыта в повседневную жизнь человека, что привело к утрате античным мировоззрением способности к разрешению основных экзистенциальных проблем. В этих условиях человек пытался найти и осмыслить новые пути к бытийному опыту, что проявилось прежде всего в интенсивном освоении мифо-ритуальных комплексов, сложившихся в соседствующих с античным миром регионах. В этих условиях возникает необходимость в своего рода искусственных религиях, то есть религиях, возникающих в результате сознательных и целенаправленных усилий людей, пытающихся найти ответы на волнующие их вопросы и использующих для этого самые различные средства и имеющиеся решения. Данный период характеризуется интенсивным заимствованием восточных религиозных практик и их приспособлением к нуждам античного мира.

Этот процесс в конце концов привёл к выработке универсальной и качественно новой религиозной системы, обеспечивавшей античного человека доступом к бытийному опыту и дававшей ему новую мировоззренческую парадигму, соответствующую условиям его существования. На пути к этой системе человечеству пришлось решать целый ряд задач. Такие религии, в отличие от традиционных древних верований, не вырастают органически из глубин общественного сознания, а возникают как результат взаимодействия сознательных усилий и в значительной степени строятся как своеобразный синтез множества мифо-религиозных систем, однако синтез, использующий достижения других религий для решения своих собственных задач. Такими религиями являются все великие монотеистические религии, возникшие в эпоху осевого времени. Не хотим быть неправильно понятыми, мы не утверждаем, что бессознательный элемент не свойствен этим религиям и что они возникли исключительно благодаря сознательным усилиям их создателей. Ничего подобного, смешно было бы не замечать харизматического вклада пророков в существование тех либо иных религий. Но не вызывает сомнения и то, что в новых религиях высок удельный вес сугубо рациональных элементов. И их историческое существование, и теперешнее состояние сильнейшим образом зависят от действий интерпретаторов, берущих на себя смелость и ответственность за истолкование и внедрение учений в реальную жизнь. Достаточно сказать, что то христианство, которые мы с вами знаем, появилось в результате решений, принятых на Никейском соборе, и решения эти принимались под руководством римского императора – язычника, рассматривавшего христианство прежде всего как средство для укрепления империи и именно под этим углом зрения и отбиравшего материал.

Как бы там ни было, но осевое время демонстрирует нам такое отношение к сакральному, которого мы практически не встречаем в предыдущей истории: это рационально оценивающее отношение, признающее за человеком право на оценку сакрального с прагматических позиций. Кроме этого, изменились условия доступа к бытийному опыту и большинство верующих уже не могли положиться на автоматическое переживание бытийного опыта в процессе ритуала. Прежде всего было необходимо освоить новые способы индукции бытийного опыта. Дело в том, что древние мифо-ритуальные практики не нуждались в каких-либо особых условиях для своего функционирования, бытийный опыт был автоматически доступен большинству членов общества и как таковой не проблематизировался. В силу такой непосредственной доступности бытийного опыта традиционные мифо-ритуальные комплексы не содержали в своем составе особых опосредующих модулей, призванных обеспечить религиозную коммуникацию с теми членами общины, которые не имели непосредственного доступа к бытийному опыту.

Позднее же античное общество характеризуется господством человеческой деятельности, что автоматически означает недоступность непосредственного бытийного опыта для подавляющего большинства граждан. Соответственно, новая религиозная система должна была обладать механизмом, способным вовлекать это профанизированное большинство в процесс религиозной активности, результатом которого должно стать достижение бытийного опыта. Собственно говоря, именно утверждение возможности достижения такого состояния и составляет один из существеннейших элементов религиозного пафоса, присущего монотеизму. Сошлёмся, в частности, на христианские тексты, призывающие изменить привычное состояние сознания, искренне поверить и тем самым обрести спасение. В таких текстах на первом месте стоит отнюдь не доктринальная составляющая веры, она явно второстепенна, на первом месте стоит само состояние, в котором находится верующий. «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «Перейди отсюда туда», и она перейдёт, и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17: 20).

Разумеется, такие механизмы не возникли внезапно, а складывались на протяжении достаточно длительного времени, монотеизм лишь воспользовался ими для того, чтобы обеспечить человека доступом к сакральному. Интересно, что их возникновение чётко соотносится с переходом человека от присваивающего способа хозяйствования к производящему, то есть фактически совпадает с моментом превращения человеческой деятельности в доминирующую форму социальной активности. Исследования культурологов и этнографов показывают, что ритуальные практики охотничьих обществ предусматривают личную вовлечённость в ритуал всех без исключения членов коллектива, ни один мальчик не мог стать взрослым, не пройдя через опасный и сложный обряд инициации. При этом предполагалось, что инициируемый не просто должен выполнить некие действия, но, что значительно более важно, он должен испытать определённые кодифицированные переживания. И если этого не происходило, обряд считался неудавшимся и инициация не признавалась.

Совсем другую ситуацию мы видим в ранних аграрных обществах, ритуал там организовывался существенно иначе. Основная масса участников ритуала выполняла роль пусть и вовлечённых, но зрителей. Ритуал строился как созерцание транса одержимости, в который впадали отдельные избранные в силу тех либо иных причин участники ритуала. Катарсический эффект такого действа достигался за счёт самоотождествления с впавшим в транс участником ритуала. Тот факт, что большинство участников ритуала занимали пассивно-созерцательную позицию, как раз и свидетельствует о том, что достижение бытийных переживаний становится проблемой и уже недоступно большинству, которое нуждается в посредниках, ведущих его к бытийному опыту47. Именно такой принцип воплощён в религиозной практике монотеизма, там тоже существует группа избранных, имеющих непосредственный доступ к бытийному опыту, и значительно большая группа внемлющих и сопереживающих. Существует ещё одно важное обстоятельство, которое обусловливает отношение к новым религиям на этапе их выхода на арену общественного сознания. Это их оппозиционный статус по отношению к официальной идеологии. Старая идеология теряет свои силы не сразу, ослабление её катарсических способностей не означает автоматического исчезновения идеологии. Во-первых, она связана с целым рядом общественных институтов, и её существование во многом определяется логикой социальных процесов в обществе; во-вторых, за ней стоят успехи человеческой деятельности, которые её в свое время и легитимизировали, соответственно, отказ от старой идеологии часто воспринимается как угроза для деятельности, что, конечно же, неприемлемо для современников.

Проиллюстрируем эти соображения на исторических примерах. Поздняя Античность характеризуется кризисом традиционной идеологии, древние боги всё более ассоциировались с государством и в поклонении им усматривали проявление политической лояльности граждан. Попытки оживления древних верований, неоднократно предпринимаемые в поздней Античности, ни к чему не привели. Античная идеология как способ разрешения мировоззренческих проблем уже не работала. Но принятие новой альтернативной идеологии наталкивалось на то обстоятельство, что на основе прежней идеологии было возведено всё здание античного мира и отказ от неё воспринимался как угроза античным достижениям в сфере организации человеческого общества и деятельности, достижениям, которыми по праву гордились античные люди. К этому времени сложилась мощная рациональная традиция, в основе которой лежала уходящая идеология, естественно, что попытки утверждения новой идеологии наталкивались на сознательное и бессознательное сопротивление со стороны античного рационализма. До нас дошло множество свидетельств рациональной критики христианства, предпринятой видными античными мыслителями. Но потребность в новой идеологии была столь сильна, что превозмогала любые рациональные резоны против неё, её способность даровать человеку опыт бытия была значительно важнее, чем любые доводы разума, в этих условиях рационализму не оставалось ничего другого, кроме отступления перед лицом новой, набирающей силу духовной эпохи. Тем более, что к этому моменту становится вполне различимой и понятной ограниченность античного рационализма. В результате в античной философии, этой представительнице высокой античной культуры, складывается мощная апофатическая традиция, позволяющая использовать новую идеологию и в то же время сохранять достижения традиционного античного рационализма, по крайней мере до того момента, пока не произойдёт рациональное освоение новых мировоззренческих интуиций. На деле так и получилось. Стоило Отцам Церкви соединить античную философию с христианством – и апофатизм отошёл на второй план. Отошёл, но не исчез. И как только христианство попало в ситуацию, аналогичную той, в которой находилась античная идеология в период утверждения христианства, в европейской культуре сразу же возобладал интерес к апофатизму, который, в свою очередь, сошёл на нет в момент становления рационализма Нового времени, сумевшего приручить и использовать те мировоззренческие интуиции, которые пришли на смену средневековой идеологии. В свою очередь, кризис идеологии Нового времени породил новый всплеск интереса к апофатизму как единственной адекватной позиции разума в период перехода от одной мировоззренческой парадигмы к другой. Именно с проявлениями этого процесса (феномена) мы и сталкиваемся сегодня.

Итак, всякий раз, когда человечество сталкивается с дефицитом бытийного опыта, оно ищет новые пути к бытию и в конце концов находит. Процесс социальной адаптации новой идеологии предполагает её взаимодействие с бытующими в культуре рациональными традициями. Такое взаимодействие проходит два этапа. На первом этапе преобладает апофатическая установка, открывающая возможность для сосуществования новой мировоззренческой парадигмы и рациональных элементов прежней идеологии. По мере рационального освоения новой мировоззренческой парадигмы апофатизм сменяется новым рационализмом, осваивающим новые мировоззренческие установки.

Мы можем выделить три основные формы апофатизма, соответствующие трём ведущим типам рациональности, с которыми взаимодействовала новая идеология. Это – апофатическая философия Античности, апофатическое богословие средних веков и апофатическая антропология современности. Остановимся на них подробнее.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница