Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии


ГЛАВА 1. СОЦИОЛОГИЯ БЫТИЙНОГО ОПЫТА



страница3/14
Дата30.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14
ГЛАВА 1. СОЦИОЛОГИЯ БЫТИЙНОГО ОПЫТА
Развитие человеческой деятельности существенно повлияло на характер и условия протекания бытийного опыта. Можно признать, что история человеческой деятельности коррелирует с историей бытийного опыта. Причина такого положения коренится в том обстоятельстве, что принципы, на которых строится деятельность, и принципы, лежащие в основе бытийного опыта, конкурентны, а развитие деятельности автоматически означает угнетение бытийного опыта.

Возникновение и развитие человека настолько тесно связаны с человеческой деятельностью, что последняя часто рассматривается в качестве синонима человеческого, в качестве сущностной основы человеческого и, более того, в отдельных идеологических системах человек рассматривался даже как эпифеномен деятельности, связанный с деятельностью превращённым образом. Утверждается, что цели деятельности манипулятивным образом представлены в качестве человеческих целей. И он, человек, активно участвуя в претворении этих целей, фактически способствует продвижению деятельности. Деятельность выступает неким метасубъектом, а понимание сути человека сводится к пониманию стоящей за ним деятельности.

Между тем такая деятельностная акцентуация человека не является единственно возможным путем актуализации человека. Понятие человеческого шире понятия человеческой деятельности. Такое отношение к деятельности неверно и исторически, и логически. В истории человека были периоды (речь идёт о наиболее ранних периодах человеческой истории), когда существовал человек, но ещё не существовала человеческая деятельность, а структура активности современного человека шире структуры деятельности. Тем не менее современная ситуация характеризуется абсолютным превалированием деятельностного измерения человека и господством деятельностного взгляда на мир.

Данное обстоятельство является результатом всей предшествующей истории, которая во многом свелась к развитию человеческой деятельности, проходившей через различные формы своей организации, всё более и более эффективные с точки зрения достижения её результатов, чтобы в конце концов прийти к своему нынешнему состоянию, характеризующемуся высочайшим развитием деятельности и её эпифеномена – техники, полным подчинением человека деятельностным алгоритмам и, как следствие такого подчинения, проявлением границ деятельностного подхода к человеку и миру.



Говоря о деятельности, мы имеем в виду такую организацию человеческой активности, при которой отдельный человеческий индивид выступает субъектом активности, то есть в качестве целеполагающего и воплощающего свои цели в действительность посредством деятельности. Речь идёт не просто об использовании определённых, не биологических по своей сути форм активности или же об использовании орудий с целью достижения определённых результатов. Всё это мы уже наблюдали и у животных. Человек же в процессе деятельности сам продуцирует свои цели, как правило, непосредственно не связанные с биологическими детерминантами, находит способы их достижения и, наконец, воплощает их в жизнь. Эта активность принципиально отличается от деятельностноподобной активности животных прежде всего тем, что впервые в истории жизни на земле вид «передал» часть своих сущностных функций индивиду. До возникновения деятельности индивиды были своего рода расходным материалом для вида, который при их помощи за их спиной бытийствовал в мире. Основным принципом такого бытийствования был принцип естественного отбора с опорой на случайные мутации. Соответственно, единственным «субъектом» жизни был вид. Ситуация кардинально изменилась с возникновением деятельности. С этого момента вид как субъект делегирует часть своих полномочий индивиду, который начинает принимать активное участие в процессе бытийствования, постепенно всё больше и больше перетягивая одеяло на себя. Наряду с естественным отбором начинает действовать механизм «виртуального» отбора вариантов поведения, механизм, в основе которого лежит процесс субъективного моделирования действительности и предварительного отбора вариантов поведения на основе этой субъективной модели. Именно эта полисубъективность, утрата видом монополии на продуцирование «квазиразумных», адекватных форм организации жизни и является сущностной особенностью эпохи человеческой деятельности. Возникновение деятельности как особой формы человеческой активности связано с развитием труда. Труд характеризуется изготовлением и использованием орудий труда, что, в свою очередь, предполагает систему разделения труда, развитие речи в качестве основного средства передачи опыта трудовой деятельности, развитую систему целеполагания, планирования, контроля, наличие технологических и трудовых алгоритмов и т.д. Развитие труда привело к взрывообразному развитию человеческого сознания, причём развитию в направлении, отличающемся от того, которое было характерным для него в предыдущие эпохи. Новое сознание использовало алгоритмы трудовой активности в качестве своей основы. Труд предполагает последовательное развёртывание во времени совокупности взаимосвязанных актов, субъективным аналогом этого процесса является пропозициональное, базирующееся на языке, исчисляющее сознание, основывающееся на высокоавтоматизированной системе коммуникативных кодов, последовательный отбор которых приводит к требуемому результату. Такая форма сознания обеспечивает устойчивость получаемых при его помощи результатов, его относительную независимость от интеллектуального уровня «пользователя» (хорошей иллюстрацией этого утверждения является ситуация с теоремой Пифагора, использование которой совсем не предполагает затраты тех же усилий, которые выпали на долю её создателя), возможность передачи опыта и алгоритмов трудовой деятельности от одного человека к другому при помощи языковых средств. Разумеется, это сознание отличается от того, которое использовалось людьми в процессе творчества при создании новых орудий и технологий, но оно весьма удобно для обеспечения труда на всех последующих фазах его существования. В содержательном плане новое сознание отличается прежде всего своей нацеленностью на отдельность человека и мира, субъект труда мыслит себя в качестве активного начала, завоёвывающего противостоящий ему мир. Оно строится на принципе от частного к общему, в то время как бытийное сознание – от общего к частному. Лежащая в основе деятельности установка на отдельность (противопоставленность) человека и мира привела к кардинальной трансформации всей системы человеческой субъективности, на место синкретических форм самоопределения человека пришло мировоззрение – умозрительная модель мира, предполагающая процедуры соотнесения своего содержания с реальностью и заменившая собой непосредственное восприятие смыслов, характерное для бытийного сознания. В процессе деятельности человек углубляется в тело реальности, с тем чтобы найти там скрытые от непосредственного восприятия механизмы, движущие реальностью, и использует эти механизмы для подчинения и изменения мира. Субъективным коррелятом такой деятельностной отстранённости есть появление умозрительных форм субъективной активности. Если раньше процесс концептирования был непосредственно слит с процессом жизни, носителем смыслов выступал жизненный мир человека, включающий в себя и его самого, но не в качестве выделенной привилегированной точки смыслотворения, а в качестве одной из равноправных позиций внутри самого мира, сознательность (разумность) была объективирована и во многом неподвластна произвольному контролю, то деятельность с её ориентацией на автономное существование индивида на основе целеполагающей активности, на моделирование желаемого будущего и отбор поведенческих стратегий предполагает сознательный контроль над продуктами субъективной активности. А это означает, что активность такая не может протекать по древнему додеятельностному сценарию, предполагающему объективацию сознания и его существование на водоразделе между человеком и миром. Сознательная активность субъективируется, отрывается от своих вещественных корней в окружающем человека мире, интериоризируется и становится символической и бесплотной. Результатом такого рода изменений становится способность человека к произвольному манипулированию моделями внешнего мира. В основании таких изменений лежит процесс повторной утилизации образов восприятия и их синестезийной рекомбинации. Дальнейшее развитие деятельности, её технологизация и технизация приводят к тому, что образная составляющая деятельностного сознания дополняется, а впоследствии и вытесняется знаковой пропозициональной системой моделирования реальности. Иными словами, возникновение множества автономных центров человеческой активности обеспечивает более эффективное, чем прежде, приспособление вида «человек» к условиям существования; включение деятельностного рычага одновременно означало возникновение трещины в некогда монолитной тотальности бытия, трещины, беспрестанно расширяющейся и требующей специального механизма для её преодоления. Подобно реальному рычагу, выигрывающему в силе, но проигрывающему в расстоянии, рычаг человеческой деятельности дарует человеку дополнительные возможности по более эффективному приспособлению к миру, в конечном счёте всё дальше и дальше унося его от блаженной самодостаточности бытия. Индивид как основной агент человеческой деятельности попадает в пересечение всеобщего и особенного измерений человеческого, и с этого момента мы можем говорить о бытии и существовании человека.

Индивид, участвуя в преобразовании действительности, нуждается в определённой системе координат, обеспечивающей привязку его «частичной» деятельности ко «всеобщему» бытийному измерению. Он также должен согласовывать и координировать свои усилия с усилиями других индивидов и, наконец, он нуждается в механизмах, обеспечивающих «трансляцию» бытийной существенности и самодостаточности на уровень индивида. Поэтому вопрос о смысле человеческой жизни приобретает вполне осязаемые и драматические очертания. Сначала – в системе человеческих чувств, а впоследствии, по мере развития деятельности, и в системе рефлексии над смыслом человеческого существования.

Другой особенностью человеческой деятельности является необходимость в занятии отстранённой позиции по отношению к миру в целом. Мир должен предстать человеку для того, чтобы последний мог делать его объектом деятельности.

Человеческая деятельность предполагает использование человека в качестве орудия деятельности, по сути низведение его до положения вещи среди вещей, что на философском жаргоне называется отчуждением человека. Та реальность, с которой сталкивается человек деятельностный, – это жёсткий, подчинённый неким объективным законам и чуждый сентиментам мир причин и следствий, и человеку, для того чтобы выжить в этом мире, нужно постоянно просчитывать последствия своих действий, не поддаваться эмоциям и не питать иллюзий о природе происходящего с ним, только в таком случае он имеет шансы благополучно прожить свою жизнь. Нетрудно видеть, что такие условия существования предполагают развитие специфического умственного инструментария, строящегося на принципах дискурсивного исчисления и весьма отличного от традиционных квазимифологических форм субъективного. Его отличие от внедеятельностных форм субъективности заключается прежде всего в пропозициональном принципе, используемом для его развёртывания. Наиболее развитой формой деятельностного сознания является вербальное сознание. Речь позволяет человеку моделировать объекты любой сложности через их сведение к неким простейшим матрицам, которые пошагово развёртывались в пространстве и времени, будучи связанными между собой причинно-следственными отношениями, такое моделирование позволило взять под контроль ранее неуловимые синестезийные смыслы, возникавшие у человека в процессе внедеятельностного концептирования. Излишне говорить, что подобная возможность открывала перед человеком весьма впечатляющие перспективы, которыми он и не преминул воспользоваться. Речь позволяла человеку приручить те мгновенные, часто неуловимые, полимодальные смыслы, которые ранее возникали у него в режиме одновременности, и подчинить их определённому, развёртывающемуся во времени порядку, что делало их гораздо более доступными человеку и упрощало их осознание и использование всеми членами человеческих коллективов. Конечно, такой перевод целостностных и одновременных образов в последовательный ряд упрощённых пиктограмм не мог не отразиться на силе их воздействия на человека, тем не менее эти недостатки казались вполне терпимыми на фоне выявившихся новых возможностей, открывавшихся перед человеком. Вписываясь в человеческую деятельность, теряя свою жёсткую связь с создавшими их творцами, бытийные смыслы становились пригодными для массового употребления в процессе человеческой деятельности. Развитие деятельности и связанные с ней достижения делали этот процесс всё более масштабным и интенсивным, приведя в конце концов к доминированию деятельностных форм активности над внедеятельностными, доминированию, которое за несколько тысячелетий неузнаваемо изменило облик человека.



До момента достижения деятельностью развитых форм дискурсивное, логоцентричное (рациональное) сознание присутствовало в системе человеческой субъективности в качестве одной из способностей духа, уместной в определённых ситуациях, но не более того. С развитием же человеческой деятельности и превращением её в основную форму активности дискурсивное мышление начинает претендовать на статус ведущей и сущностной черты человеческого духа, сфера его применения существенно расширяется, и оно начинает претендовать на области, ранее ему не подвластные. Дискурсивное мышление приходит туда, где ранее полноправно царили бытийные формы сознания. Этот процесс хорошо прослеживается на примере зарождения и становления античной философии как особой формы деятельностного отношения к традиционным внедеятельностным формам духа. К сожалению, мы не можем уверенно выделить те причины, которые привели к возникновению такого явления, как античная философия. Существует множество гипотез, объясняющих этот феномен, но ни одну из них нельзя признать удовлетворительной. Поэтому оставим этот вопрос будущим исследователям и сосредоточимся на несомненных фактах. А факты эти таковы. Приблизительно в VI веке до н.э. на территории Малой Азии в греческом городе-государстве Милете зарождается интеллектуальное движение, которому суждено было охватить всю Грецию и определять судьбы европейской цивилизации на протяжении последующих тысячелетий. Необычность этого движения заключалась в свойственном ему ясно выраженном стремлении пересмотреть традиционный подход к решению смысложизненных вопросов. Отказ от мифологического видения ситуации под предлогом того, что мифологическое объяснение неудовлетворительно, уже сам по себе многое говорит о тех изменениях, которые претерпело сознание древних греков к моменту возникновения философии. Дело в том, что мифо-ритуальный комплекс – это прежде всего система переживательная, а не объяснительная. Его функционирование зиждется на том, что в процессе приобщения к мифу у человека возникают определённые, неподвластные его сознательному контролю переживания, задающие систему смыслов, определяющих человеческую жизнь. Миф в этом комплексе выступает своего рода «рациональной» интерпретацией ритуала. Никакой проверке на истинность или убедительность миф не подвергается, да и не может подвергаться, коль скоро он функционирует в качестве единственной идеаторной (идеологической) системы, обеспечивающей человеческую активность на додеятельносных этапах человеческой истории. Поэтому речь о рациональной проверке мифа возможна только в условиях, когда ритуал утрачивает свою силу и у мифологии появляется серьёзная объяснительная альтернатива, в данном случае деятельностное сознание, возникающее в ситуации, когда с додеятельностными формами активности начинает конкурировать человеческая деятельность, и не просто конкурировать, но и повсеместно доказывать свою бóльшую эффективность и продуктивность по сравнению с традиционными формами организации человеческой активности. Говоря о противостоянии человеческой деятельности традиционным додеятельностным формам активности, мы отнюдь не теряем из виду того обстоятельства, что деятельность вызревала в лоне традиционной активности и лишь на определённом достаточно позднем этапе своего существования конституировалась в качестве специфической формы. Коль скоро деятельность становится основной формой активности, должна изменяться и система сознания, задающая человеку базовые измерения его существования. И дело здесь не в стремлении к стилевому единству, а в том, что прежняя мифологическая система самоопределения человека не годится для ситуации всё большего развития деятельности (ситуации, когда деятельность стремительно занимает всё большее и большее место в жизни человека, а принципы, на которых покоится мифологическое самоопределение человека, и принципы деятельности не только не совпадают, но по ряду параметров противоположны). Перечислим основные противоречивые пары: синкретизм – дискретность, самодостаточность – целевая подчинённость, единство с миром – отдельность от мира, космизм – индивидуализм и т.д. Соответственно развитие деятельности ставит человека перед необходимостью разработки нового деятельностного мировоззрения. Возникновение античной философии демонстрирует нам этот процесс в действии. Рассмотрим его подробнее.

К моменту зарождения философии человеческая деятельность достигла столь высокого уровня развития, что подчинила себе практически всю человеческую жизнь. Благодаря деятельности в античном мире процветали ремесла, торговля, общественная жизнь. Стремительными темпами происходило накопление богатства, росла независимость человека от природы. Эти успехи способствовали тому, что поиск новых рациональных способов организации традиционных форм активности во имя достижения всё большей эффективности становится ведущим мотивом человеческих поступков. Рационализации подвергаются даже такие области, которые традиционно относились к компетенции божеств и были табуированы для человеческого вмешательства. Отличным примером такого рода могут быть реформы Солона, затронувшие не только организацию государственной и общественной жизни, но и отправление культов. Успех таких преобразований в очередной раз продемонстрировал потенциал деятельностного отношения к действительности и поднял престиж деятельностных форм духа. Не удивительно, что в этих условиях возникло движение, ставящее своей целью пересмотр традиционного мифологического компонента человеческой субъективности с точки зрения «модерных» деятельностных принципов. Так зародилась философия.

Прежде чем перейти к содержательному рассмотрению этого феномена, дадим краткую характеристику состоянию дел в мифопоэтической области, чтобы лучше представлять те революционные изменения, которые мы связываем с возникновением античной философии.

Говоря об античной культуре, выдающийся знаток Античности А.Ф.Лосев выделяет такую её черту, как ориентация на созерцательность, восприятие. Это значит, что античный человек, в широком смысле древний человек, не нуждался в каких-то опосредующих усилиях по открытию смысла своего существования. Мир в своей явленности непосредственно воплощал мудрость и смысл, они были буквально слиты с действительностью и открывались человеку в процессе восприятия.

Необходимо также отличить Античность от тысячелетия средневековой культуры, в основе которой – монотеизм, исходящий из признания божественной личности. По средневековым представлениям над миром, над человеком царит абсолютная личность, которая творит из ничего космос, помогает ему и спасает его. Словом, абсолютная личность стоит над всей историей.

Этого нет в античной культуре, хотя и там есть свой абсолют. Но какой? Звёздное небо, например. То есть тот абсолют, который мы видим глазами, слышим, осязаем. Чувственный космос, чувственно-материальный космологизм – вот основа античной культуры.

Интересно, что даже идеалисты с умилением посматривали на звёздное небо, на чувственный космос. Платон утверждает: самое главное для человеческой души – подражать движению небесных тел. Они прекрасно вращаются целую вечность: всегда одинаково, симметрично, гармонично, без всякого нарушения. Такой должна быть и человеческая душа. Но вот другое поразительное место. В «Тимее» Платона, где рисуется космология, мастер-демиург создаёт космос из материи по типу разумного, одушевлённого и живого, то есть явно человеческого существа: телесным, а потому видимым и осязаемым – вот каким надлежало быть тому, что рождалось. И далее, когда необходимо было завершить космос так, чтобы он стал Всем, боги приступили к образованию трёх родов опять-таки живых и телесных существ (на земле, в воздухе и в воде). Таким образом, космос видимый, слышимый, осязаемый, материальный в представлении древнего грека есть не что иное, как огромное тело живого человеческого существа, как в целом, так и во всех своих частях.

Итак, второй тезис А.Ф.Лосева гласит: античная культура – это не только объективизм, но ещё и материально-чувственный космологизм. В этом отличие её от средневековой философии и религии абсолютного16.



Такая непосредственность и объективность додеятельностного сознания соответствует современным представлениям о том, как возникает и зарождается сознание. Тот тип сознания, который мы за неимением лучшего термина и в соответствии со сложившейся традицией называем мифологическим, относится к базовому, исторически исходному типу сознания, на основе которого строится всё здание человеческой субъективности. Главной особенностью этого сознания является его синкретический характер и его, если угодно, объективность. Возникая за счёт повторной утилизации и рекомбинации данных человеческого восприятия (Дж.Гибсон), это сознание «локализировано» не в голове индивида, а в окружающем его мире. Человек считывает смыслы с окружающего его мира. Мир воспринимается в его непосредственной явленности и как система физиогномических образов, наделённых смыслом, и как именно вот этот физический мир, в котором живёт человек, они не отделены друг от друга, они одно и то же. Известно, что архаическое мировидение греков отражало внутреннее единство мгновенного чувственного восприятия и вневременного содержания, частного обстоятельства и вселенской драмы, человеческих действий и божественного детерминизма. Исторические лица претворяли в жизнь мифический героизм, тогда как олимпийские божества наблюдали события в долинах близ Трои и вмешивались в них. Игра чувств в мире, будто выплеснутом наружу, сверкающем цветами и деяниями, ничуть не мешала воспринимать смысл этого мира – упорядоченного и мифического одновременно. Острое восприятие физического мира – морей, гор, рассветов, пиров и сражений, луков, шлемов и колесниц – было насквозь пронизано ощутимым присутствием богов – и в природе, и в человеческих судьбах. Парадоксальным образом непосредственность и «свежесть» гомеровского мировидения связаны с фактически концептуальным пониманием мира, управляемого древней, освящённой веками мифологией. В процессе восприятия человек непосредственно переживает открывающиеся ему смыслы, постоянно доступные человеку, чем бы он ни занимался. Мифологическое мышление не выделено в отдельную активность, оно органически вплетено в человеческую жизнь. Опыт восприятия, лежащий за этим древним слоем сознания, обусловливает проективный характер его функционирования. Дело в том, что восприятие человека носит непосредственный характер и формы жизненного мира человека, воспринимаемые им в процессе навигации в жизненном мире, изначально наделены определённым смыслом для человека. То есть человек воспринимает не рельеф сам по себе, а определённые возможности (смыслы) рельефа, именно они (эти смыслы) становятся впоследствии базовыми смыслами-матрицами, на основе которых развивается сознание. Но при этом они остаются вполне объективными, говоря другими словами, для древнего человека окружающий его мир становится носителем базовых смыслов его сознания. Не удивительно, что в восприятии древних окружающий их универсум – это одушевлённое существо. Другой особенностью древнего сознания является его ориентация на единство человека и мира. Человек непосредственно ощущает своё единство с окружающим его миром, и для него это само собой разумеющийся факт. Причём в тандеме «человек – мир» ведущая роль принадлежит миру, а не человеку. Ситуация эта разительно отличается от того положения, которое складывается в последующую деятельностную эпоху, ставящую во главу угла суверенного индивида, преобразующего чуждый и отдельный от него мир.

Ещё одной особенностью древнего сознания является его непреднамеренный характер, человек не властен над его содержанием, он принимает его таким, каким оно ему открывается в процессе мировосприятия. Человек – это прежде всего реципиент складывающихся за его спиной смыслов. Древнее сознание безлично в том смысле, что оно не ориентировано на личность. Архаичный человек не был личностью в том смысле, в котором мы используем это понятие по отношению к деятельностному индивиду. Он не рассматривал себя в качестве центра собственного мира и основного субъекта своей активности. Для него была характерна ориентация на некие космические измерения собственного существования, задающие основные линии его жизни и определяющие его судьбу. Представление о суверенном деятельностном субъекте было для него чуждо. Достаточно сказать, что согласно его представлениям даже боги подчинялись судьбе, какой уж тут личностный активизм. Так выглядел тот духовный материал, который предстояло переработать древним философам, чтобы привести его в соответствие с реальностями человеческой деятельности.

Нетрудно предположить, что возникающая философия должна манифестировать своё отличие от традиционного мировоззрения, прежде всего по тем пунктам, по которым деятельностный взгляд на мир кардинально расходится с мифологическим видением (восприятием).

Это прежде всего представление о месте суверенной деятельности, так сказать, в структуре реальности. В связи с этим представляется уместным сослаться на соображения об этимологии слова «софия», высказанные А.Ф.Лосевым при обсуждении особенностей античной культуры.

А.Ф.Лосев утверждает, что одно из значений слова «софия» совпадает с понятием ремесла, техники. Отсюда невольно напрашивается вывод о том, что философию можно понимать не просто как любовь к мудрости, а как любовь к особой мудрости – мудрости, видящей в мире результат деятельности некоего демиурга, а в человеке – деятеля, следующего по стопам божественного мастера. Идея о творце мира становится центральной для философской системы Аристотеля. Это представление контрастирует с традиционным пониманием космоса, реальности как самодостаточной тотальности, не нуждающейся в творении и существующей вечно. В этом же русле лежат представления неоплатоников об отношении космоса и божества. Но здесь мы забегаем несколько вперёд. Вернёмся к возникновению философии.

Для философов решающей становится умозрительная природа излагаемых ими представлений. Это уже не результат некоего очевидного для всех созерцания, а вывод, к которому приходят в результате использования специальной ментальной техники, аналога той техники, которая используется для преобразования окружающего человека мира. И подобно реальной деятельности, открывающей несамоочевидные возможности мира, философское умозрение призвано открывать перед человеком скрытые от его созерцающего ума аспекты реальности. Фалесово утверждение о том, что «всё есть вода, и мир полон богов», следует рассматривать именно в этом ключе, и центральным в нём является не утверждение о том, что мир полон богов и первоосновой сущего есть вода, а то, что эти выводы получены в результате умозрительных усилий деятельностного разума, направленного на область, которая ранее была вотчиной мифологического созерцания.

Первые философы утверждают приоритет естественных объяснений космоса на основе наблюдений и рассуждений перед лицом традиционного созерцания. Читатель может возразить, что созерцание является одной из центральных познавательных способностей у того же Платона. Наш ответ весьма прост. Следует различать умозрительное созерцание философов, основанное на специальных процедурах, предполагающих отрешение от непосредственности человеческого восприятия, и созерцание, лежащее в основе мифологического сознания и основанное на опыте человеческого восприятия. В этом же ключе находится установка на то, что природу следует объяснять исходя из понятий самой природы, а не из чего-то такого, что лежит заведомо за её пределами, и скорее в безличных терминах, чем посредством божественных олицетворений. Стоящее за этой установкой видение свидетельствует о том, что человек той эпохи перестаёт ощущать своё непосредственное единство с миром как самоочевидный факт и что мир всё более и более теряет вид огромного живого существа, понимание которого предполагает прежде всего знание смыслов, а не причин. Вселенная, управляемая антропоморфными божествами, начала уступать место такому миру, источником и сущностью которого является природная первоматерия – такая, как вода, воздух или огонь. Со временем эти элементы перестанут наделять божественностью и одушевлять, их начнут рассматривать как чисто материальные единства, чьё механическое движение вызвано случаем или слепой необходимостью. Однако уже тогда зарождались зачатки эмпирически-натуралистического подхода. И по мере того, как независимое мышление набирало всё большую силу, верховная власть старых богов ослабевала.

Следующим заметным шагом в становлении философии (или, что то же самое, в развитии деятельностной интерпретации мифологического сознания) стало учение Парменида, открыто заявившего о приоритете логического перед эмпирическим. Согласно Пармениду, истина не открывается непосредственно в процессе созерцания космоса, а добывается при помощи логического умозрительного усилия. По его словам, благодаря божественному откровению он нашёл путь к дедуктивной логике; и она была беспрецедентна по своей строгости. Ионийцы, стремясь к простоте в объяснениях природы, утверждали, что мир – это единое, ставшее многим. Парменид же, вступая в борьбу с языком и с логикой, показывал, что для вещи «быть» чем-либо уже означает, что она не может стать тем, чем она не является, ибо о том, что «не есть», вообще нельзя сказать, что оно существует. Подобным образом он доказывал, что «то, что есть» («сущее»), не может ни появляться, ни исчезать, ибо нечто не может появиться из ничего или в ничто обратиться, раз «ничто» вообще не может существовать. Вещи не могут быть такими, какими они являются чувствам: столь знакомый нам мир – переменчивый, подвижный, множественный – должно быть, просто «мнение», ибо, следуя логической необходимости, подлинное бытие неизменно и едино; наиболее важным оказалось утверждение Парменида о том, что роль независимого и верховного судьи относительно действительности принадлежит человеческому разуму. Ибо всё, что реально, – интеллигибельно, то есть является предметом умственного восприятия, а не физического ощущения. Этот вывод свидетельствовал о том, что античные философы в полной мере осознали отличие и специфику того духовного инструментария, который давал им опыт человеческой деятельности, и начали им активно пользоваться, отказываясь от прежнего (построенного на непосредственном созерцании) мифологического способа освоения мира.

Другой особенностью нового видения стало отделение человека от природы. И, как следствие, поиск причин происходящего стал более важным, чем понимание мотивов происходящего. Установка на объяснение природы из самой себя характерна для Эмпедокла, Анаксагора, атомистов. Атомизм, например, окончательно отверг те мифологические реликты, которые ещё сохранялись у ранних философов в их самоодушевлённой субстанции: единственная причина хаотического движения атомов – пустота, атомы же целиком материальны и лишены какого-либо божественного порядка или цели. Те тенденции и подходы, которые разрабатывали первые философы, получили дальнейшее развитие и в полной мере проявились в эпоху расцвета греческой философии у её выдающихся представителей Платона и Аристотеля. Их философские системы сознательно и систематически развивают все возможности деятельностного сознания. Они последовательно проводят идею о месте умозрения в постижении истинной природы бытия. Знаменитая Платонова притча о пещере иллюстрирует мысль о том, что человек может познать действительность только за счёт обращения к познавательным способностям своего разума, а никак не за счёт созерцания непосредственных данностей восприятия, ибо они (эти данности) вводят человека в заблуждение и отвращают его взор от вечных истин. То же относится и к представлению о верховном божестве – демиурге, весьма отличном от традиционных богов мифологии. Идея единого божества – трансцендентного деятеля, творящего мир с определённой, им же поставленной целью, радикально отличается от представления о древних подвластных судьбе богах. Воплощая в себе представление о деятельности как источнике всего сущего, демиург легитимизировал и придавал необходимую универсальность деятельностному пониманию действительности.

Весьма показательно в этом отношении аристотелевское понимание места и роли божества в мире. По его мнению, верховное совершенное Бытие, представляющее собой Чистую Форму, – это, иными словами, Бог. Это абсолютное Бытие, постулированное скорее логической необходимостью, нежели религиозной убежденностью, которое и является Первопричиной Вселенной. Вместе с тем это Бытие всецело погружено в самое себя, ибо какая бы то ни было направленность на физическую природу означала бы нарушение его совершенной самодостаточности и вовлекала бы его в поток потенциальностей. Будучи совершенной действительностью, Неподвижный Двигатель находится в состоянии вечной и ничем не нарушаемой деятельности: это не процесс борьбы – kinesis, сопровождающий движение от потенциального к актуальному, но деятельность, которой дано наслаждаться вечно, – energeia, возможная лишь в состоянии окончательного осуществления формы. Для верховной Формы такой деятельностью является мысль: вечное созерцание собственного бытия, не подвластного изменениям и не причастного к несовершенствам физического мира, который уже в силу существования высшей Формы испытывает потребность в реализации собственной формы. Таким образом, Бог Аристотеля – это чистый Разум, не включающий материальные элементы. Его деятельность во всей своей полноте сводится к вечному самосознанию. Характерно то, что у Аристотеля бог – это прежде всего деятель. Аристотель отстаивает представление о мышлении как об исчислении по преимуществу, разработанное им логическое учение позволяло использовать язык в качестве некоторой автоматизированной формы решения ряда познавательных проблем. Очевидно, что такое понимание человеческого разума полностью находится в русле деятельностной парадигмы. Можно до бесконечности множить примеры, подтверждающие мысль о том, что становление античной философии означало по сути проникновение деятельностного сознания в сферу, ранее всецело принадлежавшую мифологическому взгляду на мир. Однако остаётся неясным, каким образом достигалось такое проникновение, каковы, так сказать, те формальные механизмы, которые позволяли осуществлять деятельностную переработку и интерпретацию мифологического сознания.



Прежде всего отметим, что речь не идёт о простом изменении содержания одним и тем же типом «мышления», одинаково успешно применяемым и к мифологическому содержанию и к содержанию деятельностному. Это не так. В действительности это два различных способа духовной активности, строящиеся на различных принципах и использующие различные механизмы. Деятельность предполагает пошаговое, дискретное разворачивание процесса во времени, искомый результат проявляется как сумма простых шагов. В соответствии с этим же принципом строится деятельностное сознание. В его основе лежит принцип дискретного моделирования, предполагающий (по умолчанию), что любое сколь угодно сложное явление может быть представлено как сумма простых, связанных между собой причинно-следственными отношениями и легко познаваемых фактов, интеграция которых даёт необходимый познавательный результат. Это мышление осуществляется как некое исчисление и опирается в первую очередь на язык как базовый носитель его алгоритмов и поле развёртывания. Язык, его структура и устройство задают ту предельную парадигму, через которую реальность открывается для деятельностного сознания. Не случайно Аристотель, изучая наиболее базовые структуры такого мышления, обращается именно к языку, в котором он открывает и исследует основные характеристики категорий деятельностного мышления. Деятельностное мышление – это прежде всего умозрительная активность с определёнными понятиями, активность, предполагающая контроль и сознательное оперирование кодами, его местоположение (если можно так выразиться) – это прежде всего голова. В отличие от этого дискретного подхода, мифологическое сознание объективно и целостно, стихией его протекания являются не слова, а синестезийные образы, возникающие при восприятии внешнего мира, переживаемые человеком сразу во всех модальностях восприятия, причём эти образы неподвластны сознательному контролю со стороны человека и их характер задаётся индивиду как бы со стороны высших сил. Образы эти физиогномичны, антропоморфны и связаны между собой смыслами, а не причинно-следственной связью. Если дискретное мышление разворачивается во времени и его результат становится виден в самом «конце» процесса, то мифологическое мышление схватывает ту либо иную интуицию или смысл мгновенно, временное развёртывание для него означает лишь некие вариации, развитие ранее заданной темы. Если в основе дискретного мышления лежат категории языка, которые, в свою очередь, отражают наиболее общие возможности человеческой деятельности по преобразованию внешнего по отношению к человеку мира, то мифологическое мышление строит свои образы за счёт использования неких матриц восприятия, матриц, задающих предельную форму организации образов. Ну и, наконец, в основе деятельностного мышления лежит субъект-объектная разделённость человека и мира, в то время как мифологическое мышление принципиально целостно, человек и мир для него нераздельно слиты. Возникает вопрос – если мифологическое и деятельностное сознание столь различны, то как происходит их взаимодействие в процессе деятельностной переинтерпретации мифологического материала. Ведь не секрет, что этот процесс происходит не взрывообразно, а занимает определённое время, в течение которого обе формы не только взаимодействуют, что в принципе достаточно тривиально, но и обслуживают одну и ту же сферу человеческой активности. Для ответа на данный вопрос ещё раз обратимся к результатам исследования человеческого сознания, полученным современной наукой. Как оказалось, сознание возникает в результате повторной утилизации опыта человеческого восприятия, существуя первоначально в виде системы смыслообразов. Эти образы задают базовое пространство для развития на их основе пропозициональных необразных форм мышления, использующих опыт деятельности и развивающихся по законам алгоритмического исчисления. Специальные методики позволяют выявить образную основу, стоящую за теми либо иными вербальными конструктами. Первоначально доступная человеческому восприятию, со временем по мере развития дискурсивно-логического мышления эта образная основа вытесняется в подсознательную сферу и оперирование понятиями приобретает всё более деятельностно мотивированный характер. Можно предположить, что в истории взаимодействия деятельностной и мифологической субъективности был период равноправного сосуществования дискурсивного и образного компонентов сознания. В результате подобной равноправной активности возникает продукт, причудливо соединяющий в своём теле мифопоэтические образы и логические (деятельностные) понятия. При этом образный компонент не вытесняется, как это характерно для развитого дискурсивного мышления, а полноценно функционирует в качестве некоего живого смыслового центра системы, задающего необходимый мотивационный заряд для связи дискурсивного слоя мировоззрения с тканью человеческой жизни.

Это выглядит примерно следующим образом. В системе деятельностного мировоззрения формируются несколько центральных образов-понятий, которые одной своей стороной укоренены в интуитивно-мифологическом океане, из которого вырастает вся система человеческой субъективности, другой же обращены к логико-понятийному пространству мировоззрения. Вместе с тем взаимодействие данных образований с реалиями деятельностного мира опирается на дискурсивно-логические механизмы с соответствующей причинно-следственной связью и подчинено логике деятельностного отношения к миру, а включение мотивационного вывода, следующего из подобной деятельностной логики, опирается на интуитивно-образное измерение этих конструктов. Если наше предположение верно, то в философских системах Античности мы должны постоянно встречаться с подобными мифо-понятийными кентаврами. В качестве убедительной демонстрации данного факта обратимся к системе Платона, занимающей уникальное переходное положение между мифом и философией. У каждого, кто сталкивался с текстами этого философа, не могло не возникнуть чувства изумления в связи с тем, как непосредственно переплетаются у него сугубо рациональные, часто опирающиеся на здравый смысл и обыденную житейскую интуицию, соображения о характере тех либо иных отношений между исследуемыми понятиями с интуитивно-мифологическими образами, стоящими за этими понятиями. Будучи ориентированным на рациональное умозрительное знание, Платон, тем не менее, постулирует существование неких высших сущностей, открывающихся человеку в процессе, сходном с мистическим созерцанием. Это выглядит примерно так же, как размышления средневекового схоласта о том, сколько чертей может поместиться на кончике иглы. Платона ничуть не смущает такая непоследовательность. Невзирая на порывы некоего рапсодического мистицизма, философия Платона в основе своей имела рационалистический характер – хотя не следует забывать, что рациональность эта применялась к сущностям метафизическим. Можно сказать, что его система – это своеобразное исчисление идей. При всём пристрастии к диалектической точности и интеллектуальной строгости философия Платона пронизана чем-то вроде религиозного романтизма, который сказывался и на её онтологических категориях, и на её эпистемологической стратегии. Платон описывал Идеи (например, в споре об Эросе в «Пире») не столько как нейтральный предмет бесстрастного рационального созерцания, сколько как трансцендентные сущности, которые, будучи непосредственно познаны просветлённым философом, пробуждают ответное эмоциональное напряжение и даже мистический восторг. «Философ» означает буквально «любитель мудрости», потому он подходит к своей интеллектуальной задаче как к романтическому поиску вселенского смысла. Природа представлялась Платону не только эпической и рациональной, но также и эстетической реальностью. Добро, Истина и Красота объединялись в Верховный творческий принцип, одновременно утверждающий нравственность, надёжность разума и эстетическую чуткость. Будучи наиболее доступной из форм, воспринимаемой даже посредством физического зрения, Красота открывает человеку существование других форм, побуждая философа к блаженному созерцанию и познанию Истины и Добра. Потому Платон и утверждал, что философом может стать только человек с темпераментом любовника. Философ должен быть внутренне готов отдаться высочайшей форме Эроса – вселенской страсти, ищущей восстановления былого единства с божественным началом и слияния с ним. Нечто подобное мы находим и у Аристотеля, который, несмотря на всю присущую ему трезвость мысли, всё же признавал существование высших, лежащих в основе философии, начал, схватываемых посредством созерцания и интуиции.

Отметим, кстати, что различные подходы к трактовке природы общих сущностей у Аристотеля и Платона обусловлены не столько различной логикой, сколько различными способами их представления. Для Платона идеи – это нечто непосредственно созерцаемое, данное человеку объективно наряду с миром вещей, а для Аристотеля общее – результат не созерцания, а умозрения, открывающего их (идей) природу путём анализа неких общих свойств доступной восприятию действительности, соответственно идеи рассматриваются как продукты обобщения и абстрагирования, а не как объективные гипостазированные сущности и, соответственно, Аристотель не страдает проблемой соотнесения мира идей с миром вещей. Это обстоятельство является хорошей иллюстрацией процесса вытеснения мифологического концептирования из ткани античной философии. Эти два мыслителя – практически современники, но мыслят при помощи разных средств. У Платона мы имеем дело с амальгамой мифологического и деятельностного, в то время как Аристотель по преимуществу рассуждает о философии, оставляя непосредственному созерцанию высших сущностей лишь абсолютно необходимое в его системе место, хорошо понимая всю двусмысленность складывающейся ситуации.

Развитие человеческой деятельности, переход от «инстинктивного труда» к сознательной целесообразной деятельности поставили на повестку дня два вопроса. Первый – это мотивация человеческой деятельности, которая в силу её опосредованного характера требовала от человека концентрации на таких типах активности, которые не были непосредственно связаны с основными витальными потребностями человека, и, соответственно, перед человеком встала необходимость бытийной переинтерпретации деятельности, что приводило к бытийному камуфлированию частичных деятельностных актов и, как следствие, мотивировало человека к продолжению деятельности. Второй вопрос, который приходилось решать человеку той эпохи, – это вопрос поддержания доступа к бытийному опыту. Дело в том, что развитие деятельности и её несомненное значение в деле человеческого утверждения в мире приводили к доминированию деятельностного измерения в системе человеческой активности и, в тенденции, к господству деятельностного начала в сознании. Ситуация усугублялась ещё и тем обстоятельством, что деятельностное сознание и бытийное сознание строились на разных механизмах – соответственно дискурсивно-аналитическом и синтетически-метафорическом, потому и опиралось оно в своём функционировании на различные (находящиеся в конкурентном отношении) психофизиологические субстраты. Это обстоятельство означало, что тенденция к конкуренции между деятельностным и бытийным не могла быть снята без выработки специальных механизмов их взаимодействия, то есть механизмов, обеспечивающих такое взаимодействие между бытийным и деятельностным началами, при котором развитие деятельности не приводило бы к подавлению бытийной активности и утрате доступа к бытийному опыту, выступающему энергетическим и мотивационным арсеналом для человека.

Сложно опосредованный характер человеческой деятельности приводит к тому, что непосредственные мотивы участников деятельности часто не совпадают с целями самой деятельности. Для участника деятельности существуют две реальности, одна из них связана с его частичными функциями в качестве агента деятельности, другая же представляет всеобщий аспект человеческой деятельности. Согласование их между собой становится одной из важных задач деятельностно ориентированной идеологии. Например, та же охота превращается в сложно организованную и специализированную деятельность, для большинства её участников весьма далёкую от непосредственной схватки со зверем. Соответственно успех охоты зависит не столько от способности противостоять зверю в открытом единоборстве, сколько от способности грамотно обложить его, загнать в ловушку и т.д. Такое поведение, не будучи непосредственно связанным с фундаментальным бытийственным опытом и регулируемым на основе отстранённых рассудочных процедур, но будучи крайне важным для выживания человека, нуждалось в выработке определённых механизмов, ответственных за его интеграцию в систему жизненных смыслов человека, нуждалось в придании ему магического (священного) значения.

Именно этой фазе человеческой истории соответствует выделение ритуала в особую форму человеческой активности. Если ранее вся жизнь человека была по существу бытийствованием и представляла собой один сплошной ритуал, то теперь возникают формы активности, к ритуалу не имеющие никакого отношения: с одной стороны, в силу их специфической опосредованности, а с другой – в силу использования неритуальных, отстранённых, рассудочных механизмов их регулирования.

Соответственно возникает необходимость в особой акцентуализации, которая конституируется в виде двух взаимосвязанных форм активности – ритуала как формы актуализации бытийных переживаний и мифа как формы их консервации и трансляции на уровень рассудочно организованной деятельности. Ритуал при этом становился своего рода специализированной формой индукции опыта бытийствования вне связи с конкретной жизненной ситуацией. Область прежнего синкретического единства священного и жизни всё более сужается.

Развитие деятельности предполагает создание надёжного, устойчивого и гибкого механизма трансляции опыта бытия на уровень вновь появившихся субъектов деятельности. Такая трансляция должна обеспечивать метамотивацию человеческой деятельности и известным образом координировать её и обеспечивать автономность субъектов деятельности. Логично предположить, что подобная «трансляция» для того, чтобы быть эффективной, должна «говорить» с субъектом деятельности понятным ему языком, должна передавать опыт бытия в терминах смысла и цели, то есть доступным дискурсивной консервации, а значит, по сути, мёртвым опытом.

Живой опыт бытия, существующий вне дискурсивных схем, самодостаточный и чуждый любым «почему», становится всё менее и менее доступным человеку деятельностному. Его передача вначале осуществлялась частично за счёт непосредственной, исторически неизбежной деятельности, доставшейся, так сказать, в наследство от предыдущих додеятельностных эпох органической вовлечённости в бытие, частично за счёт мифо-ритуальных механизмов. По мере развития деятельности этот прямой доступ к опыту бытия становится всё более и более затруднительным, что находит своё выражение в обострении тех либо иных экзистенциальных проблем. Деятельностный человек пытается отвечать на такие вызовы, и до поры до времени ему это удаётся. Однако наступает момент, когда деятельность достигает такого уровня собственного развития, что существующие системы мотивации перестают справляться. С этого момента становится заметной «искусственная» природа мотивационных механизмов, их ограниченность не только в плане смыслового потенциала предлагаемых и ми решений, но и в плане подлинности даруемых ими переживаний, то есть вскрывается их бутафоричность. Таким образом человек попадает в закулисье того мира, который он привык считать подлинным, и убеждается в том, что так называемые смыслы не более чем фикция. Пока различные экзистенциальные проблемы переживались как подлинно значимые, существовала возможность нахождения ответа на них в рамках деятельностного мира. С выходом же за пределы мира человек попал в ситуацию, когда все эти проблемы потеряли смысл и проблематизировалось само существование человека деятельностного.

Разумеется, такая ситуация сложилась не сразу. Ей предшествовал достаточно длительный период, в течение которого человеку удавалось отвечать на смысложизненные вызовы деятельностной эпохи. В дальнейшем мы постараемся наметить основные вехи на этом пути. В качестве маркеров нами будут использованы основные мировоззренческие проблемы, характерные для того либо иного периода истории человека деятельностного.

Не подлежит сомнению, что человек деятельностный не возник мгновенно и ниоткуда, как чёртик из табакерки. Деятельность возникла и развивалась на основе определённых биологически детерминированных форм животной активности, которые впоследствии были подхвачены, сохранены и развиты «органическими», то есть построенными на основе родства, человеческими коллективами додеятельностной эпохи. Выступая в качестве основных коллективных субъектов додеятельностной активности, индивиды (члены таких архаических коллективов) были полностью растворены в коллективах и, как таковые, не выделялись в качестве самостоятельных субъектов принятия решений. Соответственно опыт бытия, проходивший через них свободным потоком, нигде не проблематизировался и как таковой не замечался.

Первый серьёзный шаг в разрушении этой изначальной синкретичности связан с зарождением в рамках первичных, родственных коллективов элементов неорганической внебиологической системы адаптации к внешней среде. В чём они заключались, сказать трудно в силу громадной временной дистанции, отделяющей нас от указанного периода. Но несомненно, что эти первые шаги становящейся деятельности означали громадный вызов для складывающейся в предыдущие исторические и доисторические эпохи системы коллективной человеческой субъективности. Естественно, что данная субъективность, существуя через индивидов, продолжала оставаться коллективной по своему существу. Ответом на этот вызов стало создание грандиозной системы мифо-ритуальной активности. Призванная компенсировать первые этапы отпадания индивида от тела коллективной субъективности, она своим величием и древностью косвенно свидетельствует о масштабе деятельностного вызова. То, что нами сейчас воспринимается как неизбежное в судьбе человека, в начале истории потребовало от последнего огромных усилий по ассимилированию и приручению.

Следует ясно понимать, что появление мифа-ритуала означало разрушение изначального, естественного синкретизма человеческой субъективности. С того момента, когда это натуральное единство проблематизируется, возникают мощные механизмы, призванные компенсировать данный разрыв в целостности. Именно тогда утерянная тотальность целостности становится объектом особого внимания со стороны «человека», а выработанные механизмы компенсации демонстрируют высочайшую надёжность на протяжении десятков тысячелетий. Тем не менее компенсация есть компенсация. И в конечном итоге она не в состоянии заменить подлинность бытийственного опыта. Мифо-ритуальная практика состоит из двух компонентов – ритуала, призванного индуцировать определённые переживания у его участников, и собственно мифа, дискурсивной модели ритуала, обеспечивающей его повторяемость и воспроизводимость, а также неполное, свёрнутое, экономное воспроизведение ритуала в ситуации невозможности его воспроизведения по полной программе, воспроизведение, сопровождаемое воспоминанием о ритуальных переживаниях или же о символах этих переживаний.

Что касается собственно ритуальной составляющей мифо-ритуального комплекса, то она призвана воспроизводить у субъектов ритуала особые переживания, недоступные им вне ритуальной активности. При этом ритуалы устроены таким образом, что вызывают неспецифические, то есть свойственные всем типам ритуалов, переживания по специфическому поводу. По характеру тем, воспроизводимых в ритуалах, можно судить о том, какие аспекты человеческой жизни (бытия) первыми ощущают на себе воздействие деятельностного прозаизма. Само же ритуальное переживание обеспечивало человека чувством единства с миром, за этим чувством стояло реальное единство, переживание которого было биологическим маркером «стратегического» благополучия индивида.

Как устроен ритуал? На первый взгляд он выглядит как простое воспроизведение некоторых действий, некогда имевших прагматический смысл, но к моменту их ритуализации утративших его. Однако при более внимательном анализе становится понятным, что само по себе действие не столь уж и важно. Значительно большее значение имеют ритм и повторяемость ритуального действия. За счёт последних достигается определённое изменённое состояние психики, приводящее к переключению модуса восприятия с прагматического на бытийный. Повторная утилизация результатов бытийного восприятия и приводит к возникновению у участников ритуала бытийного опыта, сопровождаемого переживанием единства с миром. Ряд исследователей, среди них такие авторитетные, как Топоров и Иванов, не без оснований полагают, что в процессе ритуальных действий происходит специфический энергообмен между человеком и миром. Результатом такого обмена является восстановление потерянного органического единства человека с миром. При этом содержание ритуала и сопровождающего его мифа безошибочно указывает на разрывы в ткани человеческого бытия.

Как известно, к наиболее древним ритуалам относятся ритуалы инициации, связанные со смертью и последующим воскрешением прошедшего инициацию индивида. На наш взгляд, это указывает, что именно проблема индивидуальной смерти, её осознание и преодоление явились тем первым симптомом разрыва единства человека и мира, который потребовал своей мифо-ритуальной компенсации. Это и не удивительно. Дело в том, что становление человеческой деятельности, пусть даже в исторически первых, простейших формах, предполагает расхождение в траекториях движения родового коллектива и индивида. И несмотря на то, что последний всецело отождествляет себя с коллективом, различие жизненных траекторий, задаваемое требованиями деятельности и подкреплённое реальным физическим отличием индивида от других членов коллектива или его символов, не могло не проблематизировать ощущение единства человека с родом, шире – с миром. Особенно остро такое разделение (разрыв, дискретность) ощущалось в наиболее драматических точках траектории – точках, связанных со смертью индивида. Именно поэтому мифо-ритуальное подкрепление человеческого существования в первую очередь (исторически и логически) было направлено на решение вопроса индивидуальной смертности. В дальнейшем, по мере развития человеческой деятельности, расширялся и объём мифо-ритуального корпуса, призванного компенсировать всё большее отпадение человека от додеятельностного единства с миром. На наш взгляд, акцент на «идее» синкретизма, столь сильный в системе мифологического концептирования, свидетельствует как раз об ослаблении реального единства человека и мира и попытках его поддержания за счёт мифо-ритуального комплекса. Вот почему попытка искать реальное, подлинное единство человека и мира в глубине мифо-ритуального сознания малопродуктивна. Ритуал и тем более миф выходят на сцену уже тогда, когда это единство изрядно подорвано человеческой деятельностью. Тем не менее по сравнению с последующими этапами развития деятельности мифо-ритуальный период выглядит весьма «синкретично». Но и в течение данного периода происходили процессы адаптации бытийной активности к тем изменениям, которые имели место в жизни человека под воздействием человеческой деятельности.

Можно предположить, что на самых ранних этапах человеческой истории не существовало каких-либо институциональных способов организации и контроля бытийного опыта, он протекал более-менее естественно и был доступен каждому индивиду в необходимых ему объёмах. Видимо, повседневная человеческая активность была основным источником бытийных переживаний, бытийная и инструментальная модальности человеческой жизни – неотделимы друг от друга, органически сосуществовали и по сути были не чем иным, как различными измерениями единой реальности.

Такое естественное сосуществование бытийного и прагматического (инструментального) модусов человеческой жизни было возможным благодаря тому обстоятельству, что человеческая активность носила инстинктивный, полуживотный характер и не вступала в конфликт с теми механизмами, которые лежали в основе бытийного опыта. То обстоятельство, что наиболее архаические формы человеческой активности сопровождаются мощными бытийными переживаниями, объясняет всем известный факт ритуальной регрессии, заключающийся в том, что в ритуале воспроизводятся архаические формы жизнедеятельности, обладающие способностью вызывать бытийные переживания. Такое воспроизведение сначала достигается за счёт буквального, а со временем символического повторения наиболее древних форм человеческой активности, отсюда столь часто встречающиеся в ритуалах отсылки к неким запретным в настоящее время практикам (каннибализм, оргии).

Однако со временем человеческая жизнь усложнилась, возник труд со свойственной ему «неестественной» системой организации, потребовавшей от человека развития более опосредованных форм духовной активности, следствием этого стало то, что бытийный опыт перестал воспроизводиться непосредственно в процессе повседневной жизнедеятельности. Но человек по-прежнему нуждался в нём, и перед ним встала задача по созданию и регуляции специализированных форм деятельности, направленных на то, чтобы производить и распределять внутри общества бытийный опыт. Если первый, «естественный», органический этап продуцирования бытийного опыта относился к самому раннему периоду человеческой истории, практически не оставил следов в культуре и о нём можно судить только на основании косвенных свидетельств и соображений, то этап превращения бытийствования в специализированную форму деятельности запечатлен в артефактах, исторических документах и даже доступен этнографическому изучению.

Исследования показывают, что ослабление человеческой способности к непосредственному переживанию бытийного опыта компенсировалось посредством ритуалов и разработки на их основе мифологических систем, призванных связывать ритуальные действия с реалиями повседневной человеческой жизни: «Ритуал является основным понятием антропологического изучения религии. Фактически А.Ф.К.Уоллес… определил религию как «ритуал, рационализированный мифом», то есть ритуал, объяснённый и получивший значение через священное верование, относящееся к природным существам или силам, поскольку могут существовать и мирские нерелигиозные ритуалы. Ритуал определяется по-разному, но по ряду пунктов пишущие на эту тему антропологи согласны между собой. Прежде всего религиозный ритуал отличается от таких «практических», или «рациональных», или «технологических действий», как охота, выращивание и сбор урожая, рыбная ловля, приготовление еды, строительство домов и мириады других повседневных действий. Во-вторых, он стереотипен и повторяется: например, существуют закреплённые, традиционные, выученные пути вызывания духов. В-третьих, ритуалы происходят в определённое время и в определённом месте, часто ночью или в специально установленные для этой цели периоды. Именно таким образом он отделён от обычного, повседневного мира. В-четвёртых, символы ритуала представляют собой различные, как правило невидимые аспекты, мира. Во время ритуала изменяется отношение индивида к миру. Уоллес, в частности, говорит о «ритуальной реорганизации опыта», виде научения, который упрощает для индивида мир: сложный мир опыта трансформируется в организованный мир символов. В то же время здесь также есть трансформация индивида, который приобретает новое понимание, или, говоря словами Уоллеса, «новую когнитивную структуру» и новую трансформированную идентичность»17.

Достигаемое таким образом разрешение жизненных проблем человека позволяет ему существовать в новом изменившемся мире. Но ритуалы не могут сосуществовать с повседневной жизненной активностью человека; для того чтобы они могли проводиться, их участники должны выпадать из мира повседневности, что предполагает серьёзную социальную регуляцию со стороны общества, находящего время и дающего санкцию на проведение ритуалов. Первоначально создаются определённого рода резервации для воссоздания и сохранения того типа человеческой активности, которая вызывает бытийные переживания. Подобное сохранение предполагает не столько буквальное воспроизведение самой активности, сколько выделение, закрепление и воспроизведение в виде ритуала тех компонентов архаической активности, которые вызывали у человека состояния, ответственные за переживания бытийного опыта. Выделяются определённые группы лиц, практикующих ритуалы на постоянной основе и приобщающих к нему других членов сообщества. Ритуалам сопутствуют определённые дискурсивные системы, призванные связывать ритуальную практику с той либо иной социальной действительностью. Такие системы называются мифами. Эта система производства бытийного опыта существует и эффективно функционирует достаточно длительное время.

Развитие человеческой деятельности прошло через несколько основных этапов, одним из таких этапов явилась неолитическая революция, знаменовавшая переход человека от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству. В соответствии с изменением характера деятельности изменились и ритуалы. Ритуалы в охотничьих обществах ориентированы на мужчин как основных агентов охоты, они поддерживают их уверенность в собственных силах и поощряют инициативность. Ритуалы охотничьих обществ направлены на вызывание у их участников определённых видений, призванных вселять в человека уверенность в том, что он находится под покровительством высших сил, оберегающих его от опасности и помогающих в достижении жизненных целей. Эти видения носят личный характер и как таковые инкорпорированы в самосознание человека. Для достижения таких видений используются различные техники изменения состояний сознания, это могут быть и психоактивные вещества, и аскетические практики.

Главным остаётся то, что человек участвует в этом ритуале как активная и ответственная личность со способностью к сознательному сопереживанию происходящего с ним в процессе ритуала. Переход к производящему хозяйству неолитического типа предъявляет к человеку совсем другие требования. Здесь необходима не столько инициативность, сколько дисциплинированность и способность к выполнению длительной, однообразной и утомительной работы. Соответственно новый ритуал предполагает не столько поощрение инициативности, сколько создание условий для длительного существования в условиях стресса и готовности к бесконечному терпению и повиновению. Эта цель достигается при помощи временного отключения человеческого самосознания и снятия накопившегося напряжения за счёт спазматической активности участников ритуала в трансе одержимости.



Разотождествление с «личностной» субперсоналией открывает возможности для создания коротких, но терапевтически весьма значимых периодов снятия запретов для одержимых духами участников ритуалов. За счёт такого снятия достигается канализация копящейся в обществе деструктивной энергии и, как результат, повышается его жизнестойкость. Описанные выше типы ритуалов дошли до наших дней и доступны наблюдению этнографов и антропологов. Ниже мы приводим обширную цитату из авторитетного исследования, посвящённого данному вопросу: «...транс более вероятно обнаруживается в слабо иерархизированных, относительно простых обществах, зависящих в своём жизнеобеспечении главным образом от охоты, собирательства и рыболовства; транс испытывается преимущественно мужчинами. Он может вызываться через смирение и изоляцию – как в поисках видений, где транс является частью посвящения в мужчины. Или он может вызываться галлюциногенами. По меньшей мере в некоторых случаях, как показала Сискинд, он может быть связан с социальной структурой, основанной на матрилокальном проживании, когда мужчины живут среди чужаков. Это напоминает нам гипотезу д’Андраде о том, что практика использования снов для поиска и управления сверхъестественной силой связана с мужским страхом перед необходимостью остаться одному и требованием быть независимым и полагаться на свои собственные силы. Если мы сопоставим эту группу особенностей с особенностями, связанными с трансом одержимости, то обнаружим поразительные различия. Напомним, что транс одержимости скорее всего встречается в более сложных обществах, в большей степени зависящих от земледелия или от сочетания земледелия и скотоводства. Также более вероятно, что эти общества имеют социальное разделение и более сложные политические структуры. Такие общества, как предположила Гринбаум, наиболее вероятно являются жёсткими. Как мы видели, у зулу (как и в таких упомянутых ранее группах, как сомали и малайя) женщины оставляют свои родные семьи, чтобы жить среди чужаков. В таком случае мы не можем ожидать, что в этих обществах мужчины будут испытывать тревогу от того, чтобы остаться одному. Здесь угрозам чуждого социального окружения подвергаются женщины. Однако, вернувшись к данным Барри, Чайлда и Бекона (1959), мы увидим, что в этих обществах люди, и в особенности женщины, воспитываются скорее в духе уступчивости, послушания, надёжности и заботливости о младших и слабых, чем независимыми и полагающимися на собственные силы. Они не будут искать помощи духов для укрепления собственных сил, чтобы быть способными иметь дело с враждебной группой. Вместо этого они призывают могущественных, властных духов действовать вместо них. Возможно, наименее уступчивая, наиболее упрямая из женщин, для которой адаптация к своим новым условиям жизни наиболее трудна, может больше других нуждаться в механизме бегства, обеспечивающем культы транса одержимости. Заметим, что тогда как североамериканские поиски видений (в тех обществах, где они существуют) обязательны для всех молодых людей, культы транса одержимости всегда существуют для меньшинства. Каждый тип изменённого состояния сознания по-разному вскрывает источники стресса в этих разных типах обществ»18.

Однако ритуал не будет работать, если те образы и интуиции, которые он порождает у своих субъектов, не будут вписаны в конкретный социальный контекст. Это не значит, что бытийный опыт не имеет собственного содержания и безразличен к тем интерпретациям, которые его сопровождают. Содержание у бытийного опыта есть, но это достаточно простое и абстрактное содержание, возникающее в результате метафорического использования матриц человеческого восприятия. Будучи направленным на удостоверение факта человеческого бытия в мире, бытийный опыт в любом случае оказывает свое благотворное воздействие на человека, но, будучи вписанным в определённый социальный контекст, он существенно усиливается. Усиление это возникает за счёт концентрации и фокусировки энергии бытийного опыта в точках, наиболее значимых для той либо иной культуры. Здесь уместна метафора рефлектора, концентрирующего свет в одном, наиболее значимом направлении. Вписывание бытийного опыта в контекст человеческой деятельности осуществляется за счёт моделирования его содержания логико-дискурсивными средствами, в данном случае посредством мифа. Подобная пропозициональная модель бытийного опыта становится совместимой с пространством деятельностной субъективности, бытийные феномены получают дополнительную деятельностную интерпретацию и вписываются в социальный контекст. Благодаря деятельностной интерпретации бытийный опыт продолжает действовать на человека не только во время ритуальных сессий, но и в обычной жизни, усиливая деятельностную мотивацию и сам усиливаясь ею. При этом мифология, сопровождающая трансовый опыт охотников, существенно отличается от мифологии обществ, в основе которых лежит производящее хозяйство. Вот что по этому поводу пишет исследовательница: «Вызванные наркотиками фантазии американских индейцев связаны со сложными трансцендентными мифологическими и космологическими системами, тогда как мифическая «сфера» культов африканских женщин гораздо более ограничена. Рассмотрим сначала эти более ограниченные схемы. В обществах, где практикуется транс одержимости, ритуальное поведение включает в себя проигрывание определённых мифических сюжетов. Транс одержимости вскрывает характерные особенности духов: они в значительной степени антропоморфны, часто духами являются предки. Тогда они в некотором смысле являются частью группы людей, увеличивая её во времени и пространстве. Их требования представляют собой требования могущественных людей: послушание, еда и секс. Как и могущественные вожди или главы семейств, они наказывают непокорных»19.

Мифы американских индейцев являются значительно более сложными, ибо они рассматривают нормальную бодрствующую жизнь как явно «фальшивую» или «ложную». Для них «реальный» мир – это мир сверхъестественный, и в него можно войти, используя галлюциногены. До какой степени конструкция этого «реального» мира может быть объяснена на основании типичных реакций на определённые наркотики? Это интересный вопрос, ответ на который существует сегодня лишь в зачаточной форме. Иногда подчёркивают необходимость провести различие между психофизиологическими константами в образовании галлюцинаций вследствие употребления определённых наркотиков и константами в символическом содержании галлюцинаций. Например, определённые наркотики, по-видимому, способствуют ощущению полёта по воздуху. Некоторые наркотики способствуют «макропсии», увеличению того, что воспринимается, – это может объяснять мифы о гигантах; другие же наркотики ведут к «микропсии», уменьшению размера того, что человек видит. Такое состояние может быть основой историй о «маленьких людях» (лилипутах). Обе эти формы легенд широко распространены. Некоторые наркотики также видоизменяют восприятие субъектами размеров собственного тела. Они напоминают об Алисе в Стране чудес, которая нашла бутылочку с этикеткой «Выпей меня!», где содержалась жидкость, изменяющая её размеры.

Иногда различие между психофизиологическими и символическими факторами разъясняют при помощи метафор. В вольном пересказе практически непереводимого текста американской исследовательницы Дж.Сискинд это может быть передано примерно так: «Маленькие спирали и похожие на верёвки образы могут быть непосредственно вызваны химическим воздействием на нервы, но видениям он учится у других людей и узнаёт о них из общих верований... Ягуаров, змей и прекрасных женщин нельзя обнаружить в растительной субстанции, и они не могут быть локализованы в нервных окончаниях... Молодой человек должен научиться придавать зрительным галлюцинациям и физиологическим ощущениям форму и очертания духов».

Большая разработанность мифологий, поддерживаемых галлюцинациями, поразительна и требует более подробного исследования. Пока мы можем сказать, что там, где галлюцинаторный мир видений получает культурную поддержку и определяется как «истинная» реальность, а бодрствующий мир считается лишь его отражением, если не полной «ложью», мотивации для бодрствующего поведения надо в значительной степени искать в галлюцинаторном мире видений. Сам этот мир становится измерением культуры, которым, как правило, пренебрегают в анализе взаимодействия между культурой и личностью.

Дело в том, что по мере усложнения социальной организации и роста удельного веса опосредованных, дискурсивно-логических компонентов в человеческой деятельности ритуалы в своей непосредственности перестали справляться со своими социальными задачами. Возникла необходимость в их адаптации к изменившимся социально-экономическим условиям. Подобная адаптация достигалась путём выделения и концентрации того компонента ритуальных практик, который непосредственно ответственен за переживание бытийного опыта. Такое выделение позволяло эффективно продуцировать бытийный опыт в самых разных социальных контекстах, порождаемых человеческой деятельностью. Подобная психотехника сочеталась с серьёзной логико-дискурсивной поддержкой полученных результатов, что в целом способствовало вписанию бытийного опыта в пространство развивающейся человеческой деятельности. При этом важно отметить, что подобное дискурсивное обеспечение человеческого бытийствования часто выполняло активную роль по отношению к бытийному опыту, не только интерпретируя его результаты, но и индуцируя его протекание в том либо ином историческом контексте. Концентрированный ритуал приобретал значительно более рафинированный характер, отделялся от своих максимально одиозных моментов, воплощающих в себе наиболее архаические формы человеческой активности, и приспосабливался к текущей ситуации. Некогда единое ритуальное переживание разделялось на ряд специализированных ритуалов, выполняющих различные социальные функции. Ритуальная специализация становится возможной при условии сохранения некоего центрального неспециализированного ядра ритуала, выполняющего функцию энергетизации специализированных ритуалов. Центральный ритуал, как правило, сопровождается мифологией космического цикла, поясняющей основные принципы функционирования универсума. Именно такого рода мифология наиболее естественным образом связана с метафорическим потенциалом человеческого восприятия.

В свою очередь, переживание бытийного опыта в центральном ритуале систематически используется для включения мотивационных механизмов специализированных ритуалов. Современные представления о социальной функции ритуала позволяют понять, сколь сложным образом устроена система трансляции и использования бытийного опыта в социально структурированных обществах. Все попытки последюркгеймовского вычленения функций ритуала были обобщены К.Сарингуляном, который предложил сгруппировать их в соответствии с реализацией двух противонаправленных тенденций динамического механизма культуры – «отдаления» и «приближения» (в его терминах – «дистанцирования» и «аппроксимирования»). К функциям, которые выражают дистанцирующую направленность культуры (в данном случае – ритуала как её социальной функции), К.Сарингулян отнёс такие, как поддержание иерархии социальных статусов (стратификация); подавление импульсивности поведения индивидов и канализирование их эмоций (деонтизация); членение времени (хронометрия); сублимация психических напряжений (социальная психогигиена). К аппроксимирующим функциям, которые снимают дистанции между людьми и людьми, между людьми и временем, К.Сарингулян отнёс такие, как функции интериоризации социокультурных норм, утверждения групповой солидарности, фиксации и воспроизводства исторически сложившихся знаковых систем, установления информативного и эмоционально-психологического контакта с прошлым (мемориализация), а также функцию инициации и некоторые другие. Для того чтобы проиллюстрировать наш тезис о существовании достаточно сложной системы рецепции бытийного опыта в сложноорганизованных обществах, обратимся к истории ритуала в древних обществах.

Древний неспециализированный ритуал сопровождался целым рядом проявлений, которые со временем стали восприниматься как неприемлемые. Реконструкция древних ритуальных практик, проведенная на основе доступных нам материалов, позволяет предположить, что неотъемлемой частью культов плодородия, связанных с образами пассивно-страдательного умирающего-и-воскресающего бога и (уже) неактивного, созидательно-разрушительного женского божества (Инанны и Думузи, Иштар и Таммуза, Кибелы и Атиса, Астарты и Адониса и др.), были сексуальные неистовства, самооскопления и другие формы самоистязаний, запретные, докультурные действия – разрывание живьём зверя и поедание сырого мяса (спарагмос и омофагия), человеческие жертвоприношения и каннибализм. Весьма существенно, что в оргиастических ритуалах агрессия имела ярко выраженный и практически неконтролируемый характер, а главное – была направлена не только на избранную жертву (так называемого «козла отпущения»). Жертвами становились сами участники ритуала, буквально воспроизводившие сюжет мифа, или случайные люди. Можно предположить, что подобного рода проявления неконтролируемого поведения не одобрялись и табуировались. Характерно, что главным агентом регуляции ритуальных практик выступало государство. Будучи проводником и гарантом социальной стабильности, столь необходимой для существования древних аграрных обществ, государство решало задачу социального использования «полезных» аспектов ритуалов и контроля над потенциально разрушительной энергией последних. Именно эта логика стояла за исторической судьбой ритуала в древней Месопотамии. Исследования показывают, что здешний ритуал – это цивилизованный ритуал, то есть такой, где отсутствуют человеческие жертвоприношения (у вавилонян они заменены принесением в жертву согрешившего бога), каннибализм, сведены к минимуму культы женских божеств (в особенности богинь-матерей) и покровителей скотоводства, отсутствуют культы божеств охоты и собирательства, не упоминаются ненормативные сексуальные акты (подобные самооплодотворению божества в египетском мифе и ритуале). Цивилизованность дошедшего до нас месопотамского ритуала объясняется тем, что он зафиксирован в городе и призван упорядочить жизнь земледельческой патриархальной общины. Это такой ритуал, где сознательное начало подавляет образы и желания из сферы подсознательного20.

Похожую картину наблюдаем и в других древних обществах. Ритуал пытаются контролировать и в Древней Греции и в Древнем Риме. Так, в Древней Греции «уже в VI в. до н.э. появились более цивилизованные — общественные формы культа. В Дионисиях (Малые, или сельские, Дионисии, Леней, Анфестерии, Великие Дионисии), которые при тиране Писистрате стали государственными праздниками в Афинах, экстатические эксцессы были сведены к минимуму. В них сохранялись элементы архаических ритуалов (фаллофория, шествие ряженых в териоморфных масках), но значительное место занимали театральные представления, состязания поэтов и хоров, торжественные процессии и т.д. Кроме того, важно отметить, что примерно в это время неистовое и, казалось бы, антикультурное дионисийство уже обнаружило свой богатый культурный потенциал, дав основу трагедии, дифирамбу и сатировской драме. В Риме в 186 году до н.э. началось знаменитое расследование по «Делу о Вакханалиях», описанное Титом Ливием. Выяснилось, что тайные ритуалы распространились по всей Италии. Собрания сопровождались разнузданными оргиями и человеческими жертвоприношениями. Сенат, опасаясь, что подобные церемонии будут способствовать развращению юношества, постановил запретить вакханалии и репрессировать их участников (посвященных было около 7 тыс. человек)»21.

Однако нужно заметить, что, несмотря на попытки социального контроля, ритуал в своей древней неприрученной форме продолжал существовать на протяжении весьма длительного времени. Дело в том, что потребность в бытийном переживании неустранима из человеческой жизни, а выработанные к тому времени техники сублимированного транса и характер их взаимодействия с дискурсивной составляющей общественного сознания не позволяли полностью отказаться от непосредственного, пусть архаического функционирования ритуала. Хорошо известно, что в течение всей Античности продолжали существовать древние ритуалы. Наиболее яркий пример – распространение в Греции и Риме экстатических культов из Фракии, Фригии и Восточного Средиземноморья – регионов, заметно отстававших в развитии от соседних «высоких цивилизаций».



Культ Диониса, согласно традиционной точке зрения (ряд исследователей придерживаются точки зрения о его крито-микенском происхождении), проник в Грецию из Фракии или Фригии приблизительно в VIII веке до н.э., в эпоху перехода от «тёмных веков» к новому подъёму греческой цивилизации. Его распространение шло медленно. Сопротивление объяснялось тем, что поклонение богу-чужеземцу разительно отличалось от привычных обрядов и представлений о характере общения человека с богами. Вакханалии, описанные уже в V веке до н.э. Еврипидом в его знаменитой трагедии «Вакханки» (первая постановка в 406 году до н.э.), были связаны с отрицанием общепринятых норм поведения и этики (разрывание и пожирание сырого мяса, каннибализм, агрессия по отношению к окружающим или тем, кто не хотел принимать дионисийский культ), помрачением рассудка (манией), которое давало кратковременное блаженное ощущение слияния с богом и наполненности божественной силой. В VI веке до н.э. к вакханалиям добавились столь же отягощённые архаическим наследием празднества в честь Диониса-Загрея, согласно мифу растерзанного и съеденного титанами, а ещё позже, в V веке до н.э., – в честь Диониса, отождествлённого с фракийским богом Сабазием. Древние экстатические культы и ритуалы обрели новую жизнь и получили особенно широкое распространение в эллинистическую эпоху и эпоху Римской империи. По мере усиления римской экспансии на Восток количество экстатических культов возрастало, а число их поклонников увеличивалось. В эпоху Империи, ещё до того, как христианство получило статус государственной религии, храмы старых римских богов опустели, наибольшей популярностью пользовались восточные культы. В это время, характеризующееся религиозным синкретизмом и интересом к сотериологической тематике, мистерии превращаются в мистериальные религии, претендующие на универсальную значимость. Их ядром были идеи второго, духовного рождения, обретения бессмертия и спасения при жизни и после смерти, приобщения к богу. Мистерии обычно включали общественные, эзотерические культы и тайные обряды для посвящённых. В большинстве случаев общественные ритуалы были очищены от экстатически-оргиастических элементов. Подобное произошло с культом Диониса, однако в тайных церемониях по-прежнему присутствовали экстатические танцы, музыка и сексуальная свобода. Разноречивые сведения сохранились о празднествах в честь Исиды: Ямвлих в «Египетских мистериях», как и Геродот в своё время (История, П, 61), говорит о неистовствах жрецов, которые в экстазе наносили себе раны (Геродот описывал ритуальные побоища перед храмом Исиды). Между тем Апулей в романе «Метаморфозы», который считается едва ли не самым ценным источником сведений о мистериях Исиды, не упоминает о подобных эксцессах. Экстатическое единение со сферой божественного, очевидно, как и в Элевсинских мистериях, достигалось другими способами, но продолжало оставаться важнейшей частью, кульминацией обряда посвящения: «В полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал перед богами подземными и небесными и вблизи поклонялся им»22. Кровавые обряды самооскопления сохранились в мистериях Аттиса и Кибелы, которая (слившись с исконно римской богиней посевов Опс) стала почитаться как покровительница городов и всего Римского государства23.

Следующим этапом в развитии человеческой деятельности, повлекшим за собой глобальные изменения в системе компенсаторной активности, явилась эпоха осевого времени. Эта эпоха характеризуется появлением государств, развитием сложной системы социальных отношений, техники, организацией больших масс населения на достижение определённых рационально обусловленных целей и, как следствие, достаточно автономным существованием отдельного человека, становлением индивидуальности.

К этому времени мифология охватывает весь объём человеческого мира, соответственно «идеологическое» обеспечение индивидуации человека не может опираться на простое расширение поля «мифологического», возникает потребность в обработке существующего обильного мифологического материала, его подгонке под новые реалии и интерпретации с точки зрения приоритетов человека индивидуального. Действительно, если субъективной доминантой предыдущей эпохи, пускай и затронутой человеческой деятельностью, всё ещё оставался родовой коллектив, надиндивидуальный субъект, то в эпоху осевого времени ситуация выглядит другой. Центральным актёром человеческой драмы становится уже индивид, в то время как доставшаяся ему в наследство мифо-ритуальная традиция ориентирована на архаический коллектив.

Естественно, возникает необходимость в индивидуалистической, личностной интерпретации всего массива мифо-ритуального корпуса. Причём этот процесс носит универсальный характер, охватывая все регионы древнего мира – Китай, Индию, античный мир и Ближний Восток. Данное обстоятельство является свидетельством всеобщности деятельностной эволюции человека. Конечно, в каждом из регионов этот процесс имел свои историко-культурные особенности. Однако общая направленность на «личностную» интерпретацию традиционного опыта священного не подлежит сомнению.

Результатом такой интерпретации стало рождение великих личностных религий – христианства, буддизма, ислама. С момента их появления была достигнута известная гармония между индивидуальным деятельностным измерением человека и его внедеятельностной составляющей. Подобная относительная стабилизация продолжалась на протяжении достаточно длительного периода.

Осевое время характеризуется повсеместным ощущением недееспособности традиционных мифо-ритуальных практик и попытками их переосмысления через призму человеческой индивидуальности. Усложнение и усиление деятельностной составляющей человеческой активности приводит к дальнейшему отделению сакрального от профанного. Всё большая субъективная чувствительность к деятельностным алгоритмам оборачивается повсеместной нечувствительностью к сакральному началу и выведению последнего за рамки реальности. Возможность реализации целей сакрального откладывается до лучших времён и в особом мире. Происходит чёткое разделение на мир естественный и мир сверхъестественный. Последний, назовём его согласно многовековой традиции горним (именно там, наверху, как наименее доступной человеку части мира, и располагался мир сверхъестественного), задавал человеку представление о неких сакральных образцах, к которым должен стремиться профанный мир. Это различение между должным и действительным явилось новым этапом в развитии деятельностной рефлексии. Постоянная оценка на соответствие мира деятельности неким сакральным образцам послужила мощным импульсом к развитию целого веера рефлексивных процедур.

За этой рефлексивной активностью стояло представление о том, что достижение контакта со всё более удаляющимся миром сакрального возможно через следование неким образцам, задаваемым миром сакрального, причём сами эти образцы были ориентированы на условия человеческого существования в деятельностном мире. Это косвенным образом свидетельствует о той дистанции между сакральным и профанным, которая сложилась к тому времени. Если мифо-ритуальный период характеризовался доступностью, пусть и в отдельные моменты времени, сакрального измерения, то на этом этапе истории сакральное становилось почти исключительно областью умозрения, а не реального индивидуального опыта. Нам могут возразить, указав на распространённость в указанное время различных мистериальных практик, ставящих своей целью достижение бытийного опыта. На самом деле факт популярности этих движений как раз и свидетельствует о недоступности сакрального измерения большинству людей той эпохи. То, что ранее было доступно многим, сейчас становится, да и то не гарантированно, доступным лишь небольшой группе религиозных виртуозов, прибегающих к специальной технической и идеологической активности, являющейся результатом рефлексии над традиционными мифо-ритуальными комплексами.

Итак, осевое время демонстрирует повсеместное стремление индивидов к переживанию чувства священного, тоску по божественному измерению бытия, тягу к богоискательству и одновременно осознание драматической, практически непреодолимой дистанции между сакральным и профанным. Соответственно основным пафосом мировоззренческой рефлексии выступает поиск путей воссоединения с сакральным. На этом пути воспроизводится практически весь спектр возможных решений, развитых в последующие эпохи. Это и создание сугубо рациональных по своему духу философских систем спасения (не случайно это время великих философов), и создание новых форм религиозности, в основе которых лежит личностная интерпретация опыта священного (христианство, буддизм, ислам). Как бы там ни было, эпоха осевого времени дала человеку достаточно надёжный механизм связи деятельностного и сакрального начал, механизм, который просуществовал в неизменном виде практически до эпохи Нового времени. В основу этого механизма был положен принцип деятельностной интерпретации бытийного опыта.

Новое время демонстрирует существенно иную картину. Этот период характеризуется качественным скачком в развитии рефлексивного начала. Суть данного скачка сводится к доминированию «объективистских» тенденций в рефлексии над субъективно-мотивационной рефлексией прежних эпох. Причина этого сдвига коренится в особенностях человеческой деятельности эпохи Нового времени, в развитии машинного производства и связанных с ним успехами в овладении миром. И, как следствие, в подъёме значения научного взгляда на мир.

Не вдаваясь в детальный обзор особенностей Нового времени (эта тема широко освещена во множестве работ), выделим только то, что непосредственно касается темы нашего исследования.

Впервые с начала периода деятельностного отношения к миру объективистская рефлексия, в основе которой лежало представление о существовании неких объективных законов, управляющих миром и человеком, открытие и следование которым соответствует интересам человека, обрела абсолютное первенство перед традиционной субъективистской рефлексией, рассматривающей мир как арену активности неких сверхъестественных существ, познание мотивов которых и является основной целью рефлексии.

Но доминирование объективистской установки в рефлексии не следует понимать в чисто методологическом плане. За этим доминированием стоит определённое мирочувствование, наделявшее научно-техническое отношение к миру особым сакральным статусом, видевшее в научности путь к спасению, к обретению утерянной связи с космическим, сакральным измерением человеческой жизни. Забегая вперёд, заметим, что такое отношение к научности связано с реверсионным использованием характерного для человеческой культуры «мотивационного» блока. Как показывают исследования современных культурологов и социологов, система человеческих ценностей включает в себя так называемые экзистенциальные ценности и социальные. Как правило, социальные ценности интерпретируются и мотивируются за счёт экзистенциальных, направленных на решение цикла космических вопросов. В силу этого обстоятельства многие социальные ценности несут на себе отблеск космического, сакрального. Соответственно, возможность (исторически весьма редкая) достижения социальных ценностей может быть воспринята как путь обретения не только социальных, но и экзистенциальных целей. Именно такая ситуация и сложилась в период Нового времени.

Человек, впечатлённый успехами деятельности, возможностью достижения целей, пускай и чисто прагматических, но прочно ассоциирующихся с сакральным, пришёл к выводу, что дальнейшее следование по пути науки и техники (так называемый прогресс) приведёт к его полному освобождению и к обретению им благодати.

Таким образом, повседневная человеческая деятельность обрела характер теургии. Ситуация характерна для мифо-ритуальной эпохи, но никак не для эпохи после осевого времени, когда деятельность рассматривали в качестве тяжёлой необходимости, но уж никак не теургии.

Деятельностный активизм Нового времени привёл к существенному возрастанию значения деятельностного центра субъективности и к завоеванию личностной субперсоналией доминирующего положения в системе человеческой духовности. С этого момента убеждение в необходимости научного отношения к жизни приобретает силу всеобщего предрассудка. Все формы духовности оценивались с точки зрения их «научности». Те из них, которые не проходили теста на научность, удостаивались весьма невысокого статуса и становились в очередь на переделку для того, чтобы стать как можно более научными. Все внерациональные способы объяснения субъективного находятся под подозрением, и требуется специальная санкция разума для признания их содержания.

Подобная культурная позиция воплощается в институциализированной форме в системе образования, ставящей на первое место развитие именно рефлексивных способностей человека.

Однако то, что декларируется на уровне культуры, не так легко воплотить в жизнь. В обществе продолжают существовать, казалось бы, вопреки доказанной бесполезности и неадекватности, различные формы вненаучной активности, пускай они изрядно маргинализируются, но уж точно не исчезают.

Ещё более верно данное утверждение по отношению к индивиду. Несмотря на то, что социальная, личностная субперсоналия рассматривается как сущностное ядро человека, призванное подчинить и ассимилировать прочие, внеличностные, то есть не подчинённые самосознанию части человеческой субъективности, на практике всё не так просто. Человек деятельностный, отождествляющий себя с самосознанием, на каждом шагу сталкивается с существованием мощных, неподвластных самосознанию субъективных сил, своего рода демонов, постоянно вмешивающихся в процесс рационального, деятельностного самоопределения человека. И хотя стремление к прояснению светом самосознания глубинных уровней психики не прекращается ни на секунду, до полного успеха ещё далеко. Тем не менее общая ситуация выглядит достаточно благополучной. До того момента, пока человек воспринимает деятельность и сопутствующую ей науку как путь к всеобщему счастью, все проблемы рассматриваются как временные и разрешимые. Символический статус человеческой деятельности способствует трансляции опыта бытия на уровень индивидов и обеспечивает тем самым разрешение основных экзистенциальных проблем.

Однако начиная с 1820-х годов ситуация начинает изменяться. Первые признаки таких изменений, вначале улавливаемые лишь на высших, наиболее рафинированных уровнях духовной активности (в искусстве, литературе и философии), со временем становятся доступными массовому сознанию и приобретают силу очевидности. С этого момента и берёт своё начало современный гуманитарный кризис.

Причиной этого кризиса стал конфликт бытийного и деятельностного подходов к действительности – конфликт, который проявил себя и на уровне человеческого существования и в субъективной сфере.

Естественно предположить, что необходимость сосуществования внутри человеческого мира двух противоположных установок потребовала выработки достаточно сложных механизмов их взаимодействия. Посвятим некоторое время рассмотрению этих механизмов.

Прежде всего мы не должны упускать из виду то обстоятельство, что в своей основе деятельностный и внедеятельностный центры субъективности подчинены активности, которую они призваны обслуживать. В нашем случае это человеческая деятельность и внедеятельностная активность. Можно предположить, что по мере завоевания деятельностью всё более важного места в человеческой жизни будет расти и значение субъективного центра, призванного обеспечивать протекание деятельности. Но означает ли это, что внедеятельностная активность будет сведена «на нет» и соответствующие ей формы субъективности просто исчезнут? Разумеется, нет. Внедеятельностная активность – это прежде всего активность человека, связанная с ориентированием в окружающем его мире и удовлетворением его основных витальных потребностей. На основании этой активности выросло особое бытийное сознание, направленное на решение экзистенциальных вопросов, встающих перед человеком.

Исторически обусловленная ориентация внедеятельностных форм субъективности на решение экзистенциальных проблем очень важна для организации человеческой деятельности. Дело в том, что опосредованный, достаточно «абстрактный» характер задач, решаемых деятельностным человеком, отвлечённость целей, встающих перед ним, затрудняют мотивацию человеческой деятельности. Будущая выгода должна быть связана с актуально протекающими трудовыми актами. Отстроченное вознаграждение должно иметь некий «символический» эквивалент «здесь и сейчас». Не удивительно, что для осуществления такой мотивации и был использован мотивационный потенциал внедеятельностных механизмов субъективности.

Современная социология утверждает, что перед человеком стоят два типа проблем и соответствующих им ценностей – экзистенциальные и социальные. Экзистенциальные проблемы – это прежде всего проблемы смерти – относятся к числу тех, разрешение которых на уровне субъекта деятельности невозможно или по крайней мере было невозможно до сих пор. Соответственно механизмы их разрешения опираются на внедеятельностные, родовые измерения человека. И на уровень индивида транслируется лишь результат разрешения этих проблем – результат, представленный как определённый переживательный паттерн, пройдя через который индивид сублимирует свои страхи.

Наряду с экзистенциальными существуют цели и ценности социального порядка. Их достижение связано с поддержанием и регуляцией социальных организмов. Эти цели носят достаточно отвлечённый по отношению к индивиду характер. Соответственно, необходима их маркировка специальным способом, создающим для индивида иллюзию самоценности этих целей, поднимающую их статус до уровня экзистенциальных. При помощи такого смещения достигается эффект деятельностной автомотивации, при котором простое исполнение определённой деятельности служит для индивида достаточным мотивом для её продолжения. Такое состояние достигается за счёт перемещения части мотивационной энергии с символов, ответственных за разрешение экзистенциальных вопросов, на сугубо повседневные проблемы. С этой целью последние увязываются, декорируются, камуфлируются под экзистенциальные проблемы. В результате складывается эффективная система деятельностной мотивации человека. Разумеется, этот подход дополняется мотивацией за счёт удовлетворения «базовых» потребностей человека в еде, защите, любви и т.д. Взаимодействуя между собой, они охватывают весь объём человеческой деятельности.

Однако человеческая деятельность всегда опирается на принуждение, эксплуатацию одних индивидов другими. В связи с этим очень важным условием функционирования социальных систем является система мотивации, обеспечивающая качественную социальную манипуляцию эксплуатируемого большинства эксплуататорским меньшинством. Нетрудно догадаться, что и для этих целей также используются переживательные механизмы внедеятельностного типа. Для этого осуществляется камуфлирование партикулярных, частных целей для придания им иллюзорного статуса всеобщих (общих для всех общественных групп, из свежих концептов такого рода укажем на символ «нации»), а также обеспечивается мотивирование деятельности за счёт включения механизмов отсроченного воздаяния. И наконец, нельзя не упомянуть о важнейшем значении внедеятельностного концептуирования в процессе компенсации человеческого отчуждения, возникающего и углубляющегося по мере развития человеческой деятельности. При этом заметим, что данный процесс, будучи тесно связанным с особенностями организации деятельности в условиях классового общества, не сводим только к этому аспекту, он касается, пусть и неравным образом, как эксплуатируемых, так и эксплуататоров.

В целом можно сказать, что за счёт использования сублимирующего потенциала внедеятельностных видов активности человеку удалось организовать всеобъемлющую и эффективную систему мотивации, обеспечивающую протекание человеческой деятельности. В основе такого использования лежит расширение ареала функционирования символов внедеятельностного мира на мир деятельности и увязки с ними (символами) деятельностных целей человека.

Возможно и противоположное движение, при котором экзистенциальные цели маскируются под социальные.

Ранее было показано, что внедеятельностная ориентация, являясь исходной в истории человека, обеспечивала преемственность между биологическим и социальным, между дочеловеческим и человеческим, осуществляя, помимо всего прочего, важнейшую функцию поддержания слитности (единства) человека и мира. Именно это единство является базовым условием существования любого живого существа, в том числе и человека, единство, на базе которого и строится относительно автономная (дискретная) активность живого. Следует учитывать при этом, что автономия эта относительна, единство же абсолютно. Единство с миром дано человеку на двух уровнях – на сугубо органическом, воплощённом во всём «пространстве» человеческой телесности, начиная с непосредственного вещественного единства с миром и заканчивая психофизическими процессами, и на субъективном, данном человеку в виде эмоционально-образного комплекса, основным содержанием которого является переживание непосредственного единства с миром, переживание, которое, значительно модифицируясь в тех либо иных культурах, в ту либо иную эпоху, тем не менее в своей основе, так сказать, в сухом остатке сводится к единству (тождеству) с миром, как бы последний ни понимался. И без достижения этого тождества всё остальное не имеет значения. Именно тождество лежит в основе, является солью опыта священного.

Это обстоятельство хорошо известно и давно стало общим местом. Исследование пикового опыта, доступного религиозным виртуозам-мистикам, показало, что за всем разнообразием конфессиональных и внеконфессиональных его интерпретаций стоит чувство единства с миром, являющееся ядром, сутью, квинтэссенцией священного. Естественно, что подобное переживание опирается на те психические механизмы, которые обеспечивают целостное, синтетическое восприятие действительности. Возникновение же человеческой деятельности, а особенно её существование в развитых формах, основывается на дискретности как основном принципе человеческого подхода к миру. Разумеется, «дискретность» как момент присуща всем формам живого и опирается на особые биологические механизмы, что проявляется в незначительной асимметрии их нервной системы и головного мозга. Но только у человека дискретно-деятельностное отношение к миру становится конституирующим фактором и играет доминирующую роль во всей истории, что проявляется не только в развитии сильной психофизиологической асимметрии головного мозга, но и в возникновении особого «деятельностного», искусственного по своей сути мира – мира человеческого существования. Жизнь в этом мире приводит к выраженному отдалению человека от источников опыта единства с миром, отдалению, которое не может продолжаться как угодно долго в силу того, что оно чревато гибелью человека. Соответственно, для компенсации этого отдаления вырабатываются специальные механизмы, призванные осуществлять трансляцию опыта священного в мир деятельностного человека.

Но это только одна сторона проблемы. Человек деятельностный не мог пройти мимо того факта, что чувство священного в силу его самоценности обладает громадной силой и, соответственно, стремление к его переживанию может служить мощным мотивационным рычагом в организации деятельности. Естественно, что он попытался использовать это обстоятельство в своих интересах.

Именно эта двухаспектность «священного», его буквальная жизненная значимость для существования человека и его утилитарная полезность для поддержания деятельности и привели к выработке тех механизмов взаимодействия внедеятельностного и деятельностного начал, которые мы изучаем.

Изначальность бытийного опыта и его мотивирующая сила обусловливают тот факт, что с самого начала своего существования деятельность камуфлирует себя и свой мир под бытийный опыт. Как ей удаётся этого достичь? Ведь, как было показано ранее, в основе деятельностного подхода к миру лежит дискретное, аналитическое моделирование реальности, в то время как бытийный опыт опирается на синтетическое, целостное видение мира. Соответственно, задача по воссозданию и трансляции бытийного опыта средствами деятельностного моделирования представляется достаточно сложной, тем не менее выполнимой. И об этом свидетельствует сам факт существования человека. В основе такого воссоздания лежит принцип перенесение харизмы, присущей бытийным символам, на некие простейшие базовые структуры, лежащие в основе деятельности. За счёт этого перенесения вся структура деятельности и соответственно деятельностный мир приобретают мотивационный заряд, на основе которого и строится симулякр деятельностной целостности.

Хорошей иллюстрацией этой ситуации может служить аналогия из мира компьютеров. Как известно, первые вычислительные машины строились на аналоговом, синтетическом принципе, используя те либо иные целостные процессы для моделирования исследуемых аспектов внешнего мира. Со временем на смену аналоговому, синтетическому моделированию пришло дискретное, цифровое моделирование, в основе которого лежало всё то же аналоговое моделирование с использованием электрического заряда, выступавшего в двух ипостасях: в качестве простейшей аналоговой модели действительности и в качестве базового элемента цифровой, дискретной модели этой же действительности. Благодаря этой двойственности и на её основе выстраивается развитая система цифрового моделирования действительности. В дальнейшем, по мере увеличения быстродействия вычислительных машин, возникла возможность создания цифровых моделей, способных воспроизводить, воссоздавать дискурсивными средствами феноменологию целостных, аналоговых моделей.

В результате пользователь современного компьютера избавлен от необходимости выполнять сложные вычислительные процедуры для решения тех либо иных задач. В гипотетической ситуации утери базовой связи между веществом оператора, лежащего в основе числовой модели компьютера, и действительностью цифровое симулирование целостности становится невозможным. И если для компьютерной техники в силу её «вещественности» такая ситуация невозможна в принципе, то деятельностное моделирование бытийного опыта в ситуации бытийного дефицита, а мы с вами являемся свидетелями именно такой ситуации, теряет свою силу и эффективность.

Становление человеческой деятельности сопровождалось разделением некогда единого мира на мир профанный и мир сакральный. В самом общем виде различие между двумя мирами можно определить как различие между миром самодовлеющей объективности, диктующей свои правила поведения человеку, пытающемуся жить в этом мире, то есть миром, в котором субъект и объект отделены друг от друга, и целостным, субъективно ориентированным миром, развивающимся по законам смысла, цели, веления и т.д., миром, который может быть враждебен человеку, но никогда не бывает глухим к нему. У этого мира можно что-то просить, с ним можно договариваться, его, в конце концов, можно обмануть. С момента такого разделения через человека проходит невидимая трещина, которую он пытается устранить в течение всей своей истории. Утеря первоначальной наивной целостности воспринимается человеком как величайшая утрата. Дело в том, что разделение двух миров сопровождалось зарождением нового субъективного центра, с которым человек, постоянно нуждающийся в реальных средствах к существованию, должен был себя отождествлять, коль скоро эти средства добывались только в этом реальном мире, в мире, который диктовал ему свои законы, ограничивал желания и навязывал строгий распорядок и трудовую дисциплину, предполагающие трезвое и осознанное отношение к себе и к действительности. Такое «трезвое» существование весьма отличалось от целостной активности ранних этапов человеческой истории, активности, в основе которой лежали инстинктивные или же полуинстинктивные формы связи с миром, требовавшие для своего поддержания включения мощнейших физиологических механизмов, выработанных и закреплённых всем предшествующим ходом эволюции живого. Удачная охота предполагала опьянение от преследования добычи, нечувствительность к боли, радость и торжество победы, счастье тихого сытого отдыха, желание любить, способность защитить стаю даже ценой собственной жизни. Все эти желания имели первостепенное значение в жизни всех живых существ. Поэтому не удивительно, что в ходе эволюции были отобраны и надёжно закреплены те нейрофизиологические механизмы, которые позволяли переживать эти чувства, и механизмы эти обладали большим запасом прочности, то есть были способны мотивировать живые существа даже в условиях дефицита энергетических ресурсов организма.

Данные механизмы построены по принципу подкрепления, то есть выполнение тех либо иных действий сопровождается переживанием мощнейших положительных эмоций. Человек, особенно ранний человек, не так далеко ушёл от животных, как нам это представляется. И его ранние формы организации жизни берут своё начало в «инстинктивной» активности животных и поддерживаются соответствующим психофизиологическим инструментарием. Именно на основе этого психофизиологического базиса формируется и развивается ядро бытийной субъективности, в основе которого лежит принцип непосредственного, слитого с человеческой активностью, удовольствия от этой активности. Человек ещё не различает цели и результата, условий деятельности и её орудий. Главным «самонаводящимся» орудием деятельности является он сам в своей целостности, его тело не отделено от его духа.

Мы можем только догадываться, каким воспринимал мир человек той эпохи. Но одно не подлежит сомнению – это был мир, напитанный смыслом и значением, мир, жизнь в котором была трудной, опасной, но и увлекательной и, не побоюсь этого слова, прекрасной. Мир страсти и счастья. Мир, в котором человек чувствовал себя частью великого целого, мир, в котором ощущение сопричастности было рутинным, ежечасным, ежеминутным состоянием. Но постепенно, по мере истощения естественных ресурсов человеческого существования, выживание вида потребовало от человека развития новых форм активности, приобретающих характер осознанной и отсроченной по своим результатам более или менее сознательной деятельности. Возникает и постепенно укрепляется физиологический субстрат такой осознанной деятельности. Соответственно меняется восприятие мира, на место священного приходит профанное, человек внезапно оказывается внутри достаточно мрачного и враждебного ему космоса, далёкого от привычной древнему человеку уютной и наполненной субъективными смыслами Вселенной. Но для того, чтобы в таком мире могла протекать человеческая деятельность, необходимы её мотивировка и связь с традиционным ядром человеческой субъективности, которое (ядро) никуда не делось и продолжает задавать основные мотивационные импульсы для человеческого существования. И для того, чтобы это бытийное ядро работало, необходима бытийная переинтерпретация мира деятельности. Но как возможна такая переинтерпретация, ведь деятельностная модель мира принципиально противостоит бытийному подходу? Ответ возможен только один: деятельностный мир должен быть закамуфлирован под мир бытия. Такой камуфляж позволяет связать деятельностную активность человека с его бытийным опытом. Подобная связь строится на принципе отсроченного удовольствия, на принципе вознаграждения за некое неприятное, «трудное» дело, которое (вознаграждение) последует через определённый период времени. На место упоения приходит терпение, возникает «труд» как особый социальный процесс, требующий для своего поддержания новых, неизвестных ранее механизмов психофизиологического обеспечения. В основе этих механизмов лежат два главных принципа: принцип обратного отражения, базирующийся на процессе перемаркировки, наделения смыслами тех либо иных трудовых актов, создания целой системы символических стимулов и их закрепления в человеческой деятельности за счёт перенесения на них (главным образом путём имитации) переживания положительных чувств, лежащих в основании человеческой субъективности, – переживания, намного более слабого и вторичного по сравнению с непосредственной чувственностью бытийного человека. Естественно, что такое переживание может носить сугубо субъективный, в смысле не связанный с реальным процессом деятельности, характер. Что, опять-таки, естественно предполагает определённую интроекцию символа.

Развитие нового «деятельностного» ядра человеческой субъективности потребовало интерпретации тех новых объектов, которые попадали в поле деятельностного отношения. Такая интерпретация, точнее, такое наделение смыслом было необходимо для поддержания стабильности и непрерывности человеческой деятельности. В рамках подобной интерпретации «объекты» нейтральные, а чаще отрицательно окрашенные (в силу изначально присущего им «не-человеческого» измерения), переинтерпретировались в терминах человеческой субъективности, приобретали символическую ценность и инкорпорировались в систему человеческой субъективности. По сути, создавалась определённая система знаков, которая надстраивалась над изначальным, непосредственно укоренённым в человеческом бытии ядром субъективности и которая одновременно апеллировала как к объектам внешнего мира (отношение к которому она призвана была регулировать), так и к объектам субъективным, представляющим собой ядро человеческого духа, объектам, отражённый свет которых лежал в основе мотивации человека деятельностного. С самого начала своего функционирования «деятельностная» знаковая система предполагала своё существование в поле человеческого сознания, то есть человеческое отношение к ней было осознанным и в известном смысле свободным, что позволяло человеку манипулировать знаками этой системы и строить на её основе новые, во многом автономные, то есть не связанные с актуально протекающей деятельностью, ценностные миры, приобретающие характер самостоятельной ценности. Такая избыточность обеспечивала деятельностной «ценностно-символической» системе возможность создавать определённые дополнительные знаковые ресурсы, определённый арсенал, позволяющий человеку приспосабливаться к постоянно изменяющимся условиям существования, создавать систему ценностей «на вырост», способную адаптироваться к новым условиям деятельности. В то же время подобная «независимая» природа символического мира в перспективе чревата его отрывом от реальности, утратой им своей прагматически ориентированной сути и подчинением человека слепой игре (комбинаторике) ценностно окрашенных символических объектов (Ж.Бодрийяр).

Сразу обратим внимание читателя на то обстоятельство, что возможная «непрагматическая» ориентация новой знаковой системы совсем не тождественна ориентации на вечное. Изначально отделённая от вечного и выступающая лишь самосознательным символом этого вечного, призванным своим холодным отражённым светом наполнить опустошённую деятельностью душу, эта символическая система могла находить оправдание на право собственного существования лишь в прагматической необходимости выживания человека. С момента же утраты ею своей прагматической ориентации она становилась по своей сути враждебной человеку в силу возникающей у неё возможности полного увода человека в мир иллюзий и симулякров.

Итак, система регулирования деятельности предполагает параллельное существование взаимосвязанных «объектов». С одной стороны, это знаки, в которых представлены алгоритмы трудового отношения к миру, с другой – это система означения, наделяющая данные знаки смыслом и человеческим (субъективным) измерением. Причём в основе субъективирующей способности лежит её связь с изначальным «сакральным» ядром человеческой субъективности, энергией которой она питается.

Результатом такой субъективизации человеческой деятельности стало создание достаточно надёжного компенсаторного механизма, который позволяет развиваться деятельностному подходу к действительности и в то же время предохраняет человеческую субъективность от разрушающего влияния последней. Однако любая компенсация – это вынужденный компромисс между требованиями реальности и человеческими возможностями. Любой компромисс имеет свои границы, и за него нужно платить. Иногда бывает так, что цена эта выше тех преимуществ (выгод), которые были достигнуты благодаря компромиссу. Не является исключением и эта ситуация.

Камуфлирование деятельностной активности человека привело по сути к возникновению серьёзной неадекватности в человеческом представлении о реальности. Существование двух достаточно далёких друг от друга моделей реальности, данных человеку на феноменологическом уровне как тождественные, чревато серьёзными сбоями.

Действительно, создание единой ценностной системы, как обеспечивающей разрешение бытийно-космических (экзистенциальных) проблем человека, так и регулирующей социальные процессы, предполагает создание символического континуума, своеобразного смыслового поля, воздействующего на все проявления человека, от простейших, сугубо прагматических актов до высших форм человеческой активности. В идеале такая всеобщая связанность и включённость должна сопровождаться переживанием тотальной сакральности всех актов человеческой жизни. Однако такое переживание далеко не всегда будет адекватным. Не следует забывать, что сакральная феноменология используется не только для трансляции на индивидуальный уровень «космических» измерений человека, но и для сокрытия деятельностного использования человека. Соответственно логика сакрального, переносимая на сугубо деятельностную активность, в конце концов даёт сбой, и человеку приходится сталкиваться с неумолимыми требованиями деятельностной реальности, что, в свою очередь, приводит к компрометации внедеятельностного подхода к реальности, к девальвации присущего ему универсализма и, как следствие, к мировоззренческой дезадаптации человека. По мере коррозии внедеятельностной феноменологии, сопровождающейся экспансией деятельностной «трезвой» логики в область бытийной субъективности, экспансией, предполагающей человеческое восприятие и понимание и поэтому осуществляемой с использованием той же символики, которая до этого служила для «трансляции» бытийного опыта, человек становится узником враждебных и чуждых ему конструктов, субъективных по своей феноменологии, но глубоко бесчеловечных по своему существу – это бессмысленность, мимикрирущая под смысл. Неудивительно, что чувство ужаса сопровождает человека на всем протяжении его существования в таком мире.

Таким образом, то, что на поверхности выглядит как синергетическое сосуществование двух феноменологически тождественных и пересекающихся между собой моделей мира, сосуществование, способствующее перетеканию мотивационной энергии в ту зону, где ощущается её недостаток, будь это деятельностный мир, куда транслируется опыт бытия, либо бытийный мир, куда транслируется опыт потребительской мотивации, присущий миру деятельности, оказывается достаточно опасной конструкцией с ограниченным потенциалом регулирования, конструкцией, способной наносить весьма существенный урон человеку в тот момент, когда регулируемые ею процессы достигают своего экстремума. Именно с подобной ситуацией мы имеем сейчас дело.

Оказалось, что деятельностная девальвация субъективности сопровождается дегенерацией синтетической составляющей человеческого духа, проявляющейся как в ослаблении её представленности в системе человеческой субъективности, так и в демонизации её содержания, являющейся результатом символической, субъективистской интерпретации принципиально несубъективных конструктов.

Поскольку такая субъективизация объективности изначально неадекватна и в то же время человек не может освободиться от неё, то переживание такой неадекватности сопровождается чувством ужаса и утери смысла. Перенесение бытийной образности на мир деятельности не приводит к изменениям сущностных связей между реалиями (объектами) деятельностного мира, и они по-прежнему строятся согласно требованиям деятельности, её базисным, ведущим в ту либо иную эпоху алгоритмам. Вместе с тем бытийное «прикрытие», обретённое деятельностными структурами, меняло феноменологию их функционирования, вносило возмущение в их деятельностное осмысление. Дело в том, что бытийные смыслы тех образов, которые использовались для камуфлирования человеческой деятельности, имели собственную логику, исторически независимую от человеческой деятельности, и образы, взаимодействуя между собой согласно этой логике, могли затуманивать сущностную, в данном случае деятельностную, связь между теми структурами, которые эти образы обслуживали. Дабы избежать такого эффекта, человек деятельностный нуждался в постоянной работе по модификации (адаптации, переосмыслению) изначальных бытийных смыслов в контексте их деятельностного использования. При этом по сути предпринималась попытка деятельностного отношения к опыту бытия с характерной для последнего аналитической, орудийной установкой. В результате такой деятельностной переинтерпретации человек стремился достигнуть непротиворечивости между логикой бытийного опыта и логикой деятельностного отношения к миру. Разумеется, такое согласование всегда носило относительный характер, было неустойчивым и требовало постоянных усилий со стороны человека, которые ограничивались уровнем человеческой рефлексии над бытийным опытом и необходимостью сохранения священной энергии бытия в процессе деятельностного использования бытийных образов. Результатом такой деятельностной работы с бытийной составляющей человеческого духа стало возникновение системы специализированной духовной деятельности.

По сути, история развития человеческой деятельности сопровождается постоянным рефлексивным углублением в бытийный опыт. Рефлексия эта осуществлялась различными средствами и опиралась на разные понимательные схемы в зависимости от того, какой характер носила деятельность в ту либо иную эпоху, но общая магистральная направленность (линия) на углубление рефлексии оставалась неизменной. Для раннего периода человеческой деятельности, характеризующегося доминированием родовых отношений в качестве основного движителя и организатора человеческой деятельности, именно родовые отношения служат интерпретационной матрицей, сквозь призму которой осмысливается бытийный опыт. В наше время бытийный опыт анализируется посредством научных схем, восходящих своими корнями к научной методологии Нового времени, системообразующему фактору современной человеческой деятельности.

Можно предположить, что по мере выпадения человека из тех либо иных деятельностных схем падает актуальность бытийного камуфлирования этих схем и оно полностью прекращается. Соответственно, эти типы деятельности теряют бытийный смысл и ореол, а сопровождавшие её бытийные смыслы ослабляются и уходят на периферию человеческой духовной деятельности.

Говоря о выпадении человека из деятельности, мы имеем в виду его присутствие в центральном звене в цепи «цель – средство – результат». Использование человека в качестве средства порождает необходимость в иллюзорной мотивации, а отказ от его использования в этом качестве, соответственно, эту необходимость отменяет. Одним из примеров такой десакрализации может послужить опыт каннибализма. Как известно, каннибализм процветал на определённом этапе человеческой истории, соответственно, его обеспечение требовало мощнейшей системы мотивации, которая, кстати, пережила сам каннибализм, и её далёкие отзвуки дошли до современного человека в виде пережитков в некоторых религиозных ритуалах. Тем не менее отказ от каннибализма привёл к разрушению обеспечивающей его бытийной составляющей, и современному человеку очень трудно представить тот мощнейший комплекс чувств и мотивов, помимо «продовольственно-потребительских», которые сопровождали этот вид активности.

Однако рефлексия над бытийным опытом и включение последнего в деятельностные схемы неизбежно приводят к его ослаблению и вырождению.

Факт перенесения смысловой составляющей бытийного опыта в сферу человеческой деятельности и наделение деятельностных актов бытийным смыслом открывает возможность перетекания мотивационной энергии не только в направлении от бытия к деятельности, но и обратно. Наличие бытийной окрашенности у тех либо иных деятельностных структур создаёт ситуацию, когда достижение конкретно деятельностных целей воспринимается человеком как некое теургическое действие, способствующее достижению высших, сакральных целей. В результате на место внедеятельностного, переживательного по своей природе отношения к этим целям приходит сугубо деятельностное, преобразовательно-потребительское отношение. Человек отбрасывает внедеятельностные способы реагирования на данную проблему и целиком переходит на позицию деятельностного активизма. Для примера рассмотрим ситуацию полёта. Символ полёта и чувства, с ним связанные, ассоциируются с освобождением человека от оков несовершенного мира, с перемещением в высшие духовные области, с достижением счастья. Не случайно по сути подавляющее большинство описаний мистического (пикового) опыта включает в себя описание чувства полёта, испытываемого субъектом этого опыта, и сопровождающего его чувства счастья. Естественно, что символика полёта имеет особую значимость в системе бытийной образности. Она издревле используется в мифологиях в качестве метафоры связи человека с сакральными, абсолютными измерениями реальности.

Как известно, в XX веке человеку удалось построить летательные аппараты и осуществить «вековую мечту человечества» о полётах. Естественно, что такие полёты в плане ощущений не очень близки к тем полётам, которые испытывают мистики во время своих путешествий, разве что краткие моменты попадания в воздушные ямы чем-то напоминают ощущения полётов во время транса. Тем не менее полёт на летательных аппаратах обладает тем преимуществом, что он реален и доступен практически всем людям. Это обстоятельство явилось одной из решающих причин, по которым авиация (и всё, что с ней связано) обрела особый «сакральный» ореол, некую самодовлеющую ценность и воспринимается современным человеком не просто как средство транспорта, а как некий метафизический объект. А всё, что связано с процессом полётов, часто имеет теургический подтекст. Соответственно, наши путешествия на самолётах – это всегда некие пиковые, особо значимые моменты, часто ассоциируемые с путешествиями мифологических героев из царства живых в царство мёртвых и обратно, а опасность, сопутствующая полётам, сродни инициационной опасности.

Можно предположить, что дальнейшее развитие науки и техники и связанные с ним достижения в области продления жизни, а возможно и достижения технического бессмертия, приведут к гораздо более серьёзным воздействиям на бытийную сферу человека, чем те, которые мы имеем сейчас. Ведь смерть является центральной темой, вокруг которой строится система бытийного спасения. Однако не будем гадать. Как бы там ни было, можно констатировать тот факт, что развитие человеческой деятельности инициировало процесс перетекания мотивационной энергии в направлении от деятельности к бытию и соответствующую трансформацию бытийной сферы, а именно отрыв некоторых бытийных концептов от механизмов, обеспечивающих их функционирование в системе бытийной образности. Конечно, такой отрыв носит частичный характер, но, тем не менее, в особые исторические моменты такое явление, как деятельностное осмысление и переинтерпретация исконно бытийных феноменов, может оказывать серьёзное воздействие на человека.

Прежде чем идти дальше, изложим в сжатом виде основные идеи, к которым мы пришли ранее.

Становление человека сопровождалось его постепенным выделением из мира живого. Соответственно, базовые механизмы, обеспечивающие единство живого и неживого, репрезентирующие единство универсума во всех его проявлениях, включая энергийные, были унаследованы человеком. Эти механизмы были использованы в развитии человеческого духа и, будучи пережитыми и осознанными в тех либо иных формах, приобрели гигантскую значимость для человека и для универсума в целом. То, что вначале существовало в качестве важнейшего механизма, точнее даже не механизма, поскольку это нельзя рассматривать в качестве средства поддержания жизни, поэтому лучше сказать иначе – сущность живого, став системообразующим фактором, легшим в основу человеческой субъективности и пришедшим через человека к своему самопереживанию и самосознанию, приобрела статус абсолюта. Как любил выражаться Гегель, единство мира, целостность духа и материи, существуя изначально в себе, перешла к существованию для себя. Опыт этого переживания лёг в основу базовых, исторически исходных уровней человеческой субъективности и как таковой осуществлял регулирование человеческого бытия в мире. В основе этого регулирования лежало чувство единства человека и мира, чувство его неразрывной связи с вечными, не поддающимися тлену абсолютными измерениями реальности, стремление к которым выступало главным мотивом человеческого бытия. Лежащее в основе этого переживания единство человека и мира позволяло человеку достаточно эффективно бытийствовать в мире, находя пути, обеспечивающие его симбиоз с миром.

Симбиоз этот базировался на естественном балансе между человеческой активностью и ресурсной базой, предоставляемой человеку реальностью. Однако со временем симбиотическому существованию пришёл конец. Причины этого не ясны. Для большинства видов это бы означало смерть. Но не таков был человек. Ему удалось перестроиться и благодаря использованию орудий труда и развитию социальной организации подключиться к чужим симбиотическим цепям, расширить свою кормовую базу и выжить. Характерной особенностью этого процесса стало «нелогичное» с точки зрения всей предыдущей биологической эволюции поведение человека. Дело в том, что орудия использовались и другими животными. В частности, высшие приматы весьма широко используют орудия в процессе своей жизнедеятельности. Но, в отличие от человеческого отношения к орудию, их (животных) отношение полностью вписалось в контекст биологической активности. Человек же начал использовать орудия с целью достижения неких отдалённых, биологически неочевидных целей, тем самым вырывая себя из симбиотического, непосредственного единства с миром. Особенно ярко эта черта человеческого орудийного отношения проявилась в отношении человека к самому себе. Развивая социальную организацию, он получил доступ к такому универсальному орудию, как человек. Он научился использовать самого себя в качестве средства. Для достижения поставленной цели им был создан сложный социальный механизм, опирающийся как на непосредственное насилие, так и на мощную систему идеологической мотивации. С этого момента и берёт начало человеческая деятельность – принципиально новый тип активности, позволивший человеку встать над миром, вырваться из кокона изначальной биологической предопределённости, выйти из симбиотического единства с миром. Тем самым у него появилась возможность свободного доступа к чужим жизненным ресурсам, что существенно повышало шансы собственного вида. Естественно, что человек не прошёл мимо этой возможности.

Обретя в деятельности мощнейшее эволюционное преимущество, человек начал активно использовать возможности, предоставляемые ему деятельностью, в чём и преуспел.

На пути этого развития ему пришлось решать сложнейшую мотивационную задачу. Дело в том, что базисные измерения человеческого формировались в додеятельностный период. И именно на опыте додеятельностного симбиотического существования строилась система человеческой субъективности, её правда и её мотивационный потенциал. В основу этой логики был положен принцип единства с миром, принцип, выражающий реальную тождественность человека и мира, воплощавшуюся в симбиотическом сосуществовании человека с миром. Переживание и, в конечном счёте, осознание этой тождественности с миром обеспечивало человека мощнейшим мотивационным механизмом, позволявшим ему существовать в мире.

Напротив, в основе деятельностного подхода лежит принцип отдельности человека и мира, ставящий на место симбиоза овладение, предполагающий свободное (в каком-то смысле бесцеремонное) отношение человека к миру. Деятельность в своем развитии подчиняется логике орудийного преобразования мира, логике достижения неких частичных, партикулярных целей, а отнюдь не логике симбиотического сосуществования человека и мира. Естественно, что человек, вовлечённый в процесс деятельности и выстраивающий вокруг неё свою новую деятельностную идентичность, ощущал свою отделённость от мира, свою чуждость миру и незащищённость от него.

Такое самочувствование ещё более усугублялось тем обстоятельством, что человеческая деятельность, несмотря на присущий ей гигантский адаптационный потенциал, базировалась на законах того же мира, против которого использовалась, а значит, в конечном счёте, на сущностном уровне носила подчинённый характер. Поэтому, восставая против мира, человек деятельностный обрекал себя в будущем на неизбежное поражение.

Естественно, для того чтобы продолжать своё существование в деятельностном модусе, а с определённого момента у человека попросту не оставалось другого выбора – либо развивать деятельность, либо погибнуть, ему пришлось разработать принципиально новый мотивационный механизм, учитывающий особенности человеческого существования в деятельностном мире. В основу этого механизма был положен принцип трансляции опыта бытия на уровень деятельностного субъекта.

Благодаря такой трансляции человек деятельностный получал доступ к бытийному опыту, который использовался как по прямому назначению для решения экзистенциальных проблем индивида, так и для управления социальными процессами. В целом можно сказать, что эта форма взаимодействия бытийного и деятельностного измерений человека оказалась весьма эффективной и обеспечивала человеческое развитие на протяжении весьма длительного времени. Имеющийся у неё адаптивный потенциал позволял ей реагировать на основные изменения в условиях человеческого существования. Однако со временем эта система достигла своих пределов и начала давать сбои.

Дело в том, что развитие деятельности сопровождалось усилением отчуждения человека. В результате этого из человеческой жизни был практически полностью исключён бытийный элемент. Как в своё время писал К.Маркс, человек остался у самого себя только в узком кругу домашних забот и проявлений. Такое исключение не могло не сказаться на жизненном самочувствии человека. Отсутствие реального опыта бытия не могло быть компенсировано его суррогатами, транслируемыми индивиду через различные формы духовной деятельности. Если раньше они органически дополняли естественное, пусть и скудное, бытийное начало, присутствовавшее в человеческой жизни, то теперь, когда отчуждение достигло крайних пределов и натуральный бытийный опыт практически угас, символическое переживание бытийного опыта было явно недостаточным для поддержания человеческой целостности. Баланс бытийного и деятельностного был нарушен. Соответственно произошло «выпячивание» деятельностного центра человеческой субъективности, начавшего принимать на себя не свойственные ему ранее мировоззренческие функции. На место мотивационной энергии, движущейся в направлении от бытия к деятельности, приходит новая мотивационная энергия, движущаяся в противоположном направлении – от деятельности к бытию.

Возможность такого движения была заложена с самого начала, с того момента, когда деятельность была закамуфлирована бытийными образами. Другое дело, что такое движение не осуществлялось до тех пор, пока поток бытийного опыта (и связанная с ним мотивационная составляющая) был достаточно силён. Но как только бытийный опыт ослабел, стал возможен обратный поток, в основе которого лежала деятельностная потребительская мотивация. Если в основе бытийной мотивации лежит переживание субъектом бытийного опыта, определённых самоценных, великих символов и достигаемое в результате этого переживания состояние, назовём его благодатью, в принципе не насыщаемо, то потребительская мотивация строится на удовлетворении витальных потребностей, весьма быстро насыщаемых и, как следствие, обладающих малым мотивационным потенциалом. На место благодати пришло удовлетворение, на место счастья – удовольствие. Такая перемена не могла не сказаться на человеческом самочувствии и мировосприятии, одним из проявлений которого стало измельчание великих символов бытия и, как следствие, ещё большая утеря ими мировоззренческого потенциала.

Осуществляющаяся потребительская переинтерпретация бытийного приводила к депрессии, к опошлению и обессмысливанию человеческой жизни. Не удивительно, что в этих условиях человек обращает свой взор к науке, видя в ней единственную силу, способную вывести его из мировоззренческого тупика. Ведь благодаря ей человек достиг господства над миром и уверенно движется по пути прогресса. Достижения техники, в основе которых лежит всё та же наука, делают сказку былью, и кто знает, быть может, при помощи науки человек сможет победить и саму смерть. Придание научной активности статуса панацеи породило программу онаучивания, рационализации всего объёма человеческой субъективности, привело к замене прежних традиционных форм духовной активности новыми, «свободными», дискурсивными по своему существу формами духа.

Уверенность в грядущем успехе этого проекта подкреплялась достижениями, демонстрируемыми человеческой деятельностью, строящейся на основе рационального регулирования и мотивации. Казалось, что с того момента, как субъекты этой деятельности стали руководствоваться простыми и рациональными соображениями личной выгоды, деятельность достигла гигантского масштаба и обеспечила не только господство человека над миром, но и благосостояние, сулящее в перспективе полное удовлетворение основных жизненных потребностей человека. Какие ещё нужны доказательства? И человек принялся активно изменять свой духовный мир.

Наука должна была прийти на место прежних форм активности, освободить человека от мифов, доставшихся в наследство от тёмного, донаучного прошлого, и поставить на место служения неким высшим силам рациональный, свободный человеческий выбор, основанный на ясном осознании того, что хорошо и что плохо для человека.

Выполнение подобной программы требовало критического, научного анализа человеческой истории, общества, культуры и психики. Научные методы и принципы, зародившиеся в сфере естественных наук, переносятся и переориентируются на гуманитарную сферу. Человек попадает в фокус научной рефлексии. Именно с этим периодом в истории человека связано возникновение великих «научных» идеологий, призванных указать человеку пути к счастью. Несмотря на некую утопичность подобных проектов, нельзя не заметить, что применение научного подхода в гуманитарной сфере дало выдающиеся результаты. Углубилось понимание движущих сил человеческой истории, были вскрыты земные корни религий и идеологий, проанализированы механизмы социальной эксплуатации человека и манипуляции им, выявлены основные закономерности идеологического обеспечения человеческой деятельности.

Не следует забывать, что выдвижение науки на доминирующие позиции в системе духовности явилось своего рода эпифеноменом доминирования деятельности в системе человеческой активности. Акцент на деятельностном отношении к миру сопровождался усиленным развитием тех психических и соответствующих им духовных механизмов, которые обеспечивали протекание человеческой деятельности, что в конце концов привело к становлению человеческой личности и приданию ей статуса основной инстанции в системе человеческой субъективности. С этого момента только личность становится полноценным репрезентантом человека в мире, и всё, что не прошло через личностное одобрение и легитимизацию, лишается статуса истинно человеческого. Личность – это первая субперсоналия в истории человека, которая построена на принципах самосознания и дискурсивности. Стихией существования личности становятся различные дискурсивные знаковые системы, и прежде всего язык. Ничего подобного прежде не было. Все предыдущие субперсоналии функционировали как целостные образно-символические комплексы, овладевавшие человеком в той либо иной ситуации. Соответственно, если личность опирается на механизмы левого полушария, отвечающего за дискретное моделирование действительности, то другие субперсоналии «обитают» в правом, синтетически-интуитивном полушарии.

Самоотождествление человека с личностью делает его во многом независимым от прежних форм самоактуализации, освобождает его от диктата традиции и мифа и приуготовляет к ничем не ограниченной деятельностной экспансии в мир, чем он и стремится воспользоваться. Успехи его на этом пути всем известны, и мы не будем останавливаться на них. Субъективным коррелятом данного процесса становится приобретение рациональностью статуса высшей легитимизирующей инстанции в субъективности человека. Причём речь идёт не о некой конвенции, сознательно принятой человеком, а о самом ядре его самочувствования. Для личности только то обладает статусом реальности, действительности, что прошло через рациональную верификацию и доказало свою истинность. Такое отношение вошло в плоть и кровь современного человека и по сути стало неустранимой предпосылкой его мироотношения, но лишь гораздо позже было осознано и получило идеологическое обоснование.

Однако доминирование дискурсивного, деятельностного начала означает не только повышение деятельностной эффективности человека, но и нечто иное, гораздо менее приятное по своим последствиям. Установка на дискурсивное моделирование действительности, установка, в основе которой лежит принцип отдельности человека и мира, в принципе неадекватна и предполагает существование внутри пространства, построенного на ином, синтетическом принципе, задающем дискурсивной установке горизонты её применения и тем самым обеспечивающем её конструктивное применение. Господство же человеческой деятельности нарушает этот принцип сосуществования синтетического и аналитического начал субъективности.

Это нарушение не есть результат злого умысла или непонимания ситуации. Оно обусловлено самой структурой деятельностной вовлечённости человека, требующей от него самосознательного, дискурсивного отношения к миру и человеку. В свою очередь, господство деятельности в человеческой жизни означает господство личностной субперсоналии в человеческой субъективности. С того момента, когда дискурсивное моделирование получает возможность избегать контроля со стороны синтетических форм духовной активности и начинает доминировать в системе субъективности, создаются объективные предпосылки для неадекватного отношения к реальности со стороны человека. Синтетические и аналитические принципы, воплощённые в структуре субъективности и моделирующие (каждый присущим ему способом) реальность, образуют в своей совокупности нечто вроде стереоскопического эффекта, позволяющего выявить ограниченность каждого из принципов моделирования и тем самым выявить истинную картину реальности. Именно при взаимодействии синтетического и дискурсивного подходов высекается искра, освещающая реальность, позволяющая человеку занимать адекватную позицию в мире.

Пусть читателя не смущает некоторая метафоричность этого объяснения. За ней стоят вполне осязаемые психофизиологические механизмы, достаточно хорошо изученные современной наукой. Всех интересующихся данной темой подробнее мы адресуем к книге М.Е.Сандомирского24.

Пока же подчеркнём главное. Только при взаимодействии синтетического и дискурсивного подходов возможно адекватное существование человека в мире. Естественно предположить, что доминирование дискурсивного начала эту адекватность нарушает, что само по себе чревато весьма серьёзными последствиями для человека. Дискурсивная картина реальности, будучи изначально неполной, не может быть использована в качестве единственной модели мира. Но это далеко не всё.

Оказывается, что помимо когнитивного у этой проблемы есть и другое, сугубо гуманитарное измерение. Развитие отчуждения, приведшее к существенному ослаблению бытийной мотивации человеческой деятельности, которая, как мы помним, строилась на превращённом использовании бытийного опыта человека, повлекло за собой девальвацию самого этого опыта и переинтерпретацию бытийных символов в духе деятельностного потребизма.

Таким образом, бытийное и деятельностное поменялись местами. Если раньше поток энергии от бытия к деятельности приводил к тому, что деятельность интерпретировалась в бытийном духе, то сейчас, в связи с ослаблением человеческой связи с бытиём и усилением значения человеческой деятельности, деятельностная мотивация стала не только открыто использоваться в человеческой деятельности и доказала там свою чрезвычайную эффективность, но и попыталась заполнить тот мотивационный вакуум, который возник в бытийной области человеческой активности.

Однако деятельностное решение бытийных проблем не может удовлетворить человека, прежде всего потому, что по сути не соответствует бытийной стратегии «спасения» – стратегии, в основе которой лежит принцип единства человека и мира. Всё это приводит к развитию и усугублению мировоззренческого кризиса, свойственного современному человеку. По мере его углубления человек столкнулся с тем обстоятельством, что имеющиеся в его распоряжении средства не позволяют ему эффективно решать основные смысложизненные проблемы. Ярким воплощением такой ситуации стало явление обессмысливания человеческого существования, явление, современниками которого мы с вами есть.

Такое обессмысливание свидетельствует о том, что те механизмы продуцирования и трансляции смыслов, которые сложились в деятельностную эпоху, достигли пределов своей применимости и утратили способность к разрешению бытийных, экзистенциальных проблем. Более того, под вопрос поставлена сама возможность такого разрешения, поскольку вопрос стоит уже не о поисках самого «смысла», а о существовании смысла вообще.

При этом не следует забывать, что этот мировоззренческий кризис, при всей его драматичности и остроте, – лишь эпифеномен реального процесса, чреватого для человека смертельной опасностью, опасностью, исходящей от утери связи с бытием. Можно не сомневаться, что дело не ограничится только гуманитарным, смысложизненным измерением. Отпадение от бытийного опыта угрожает самому физическому существованию человека, поскольку нарушает сложные механизмы психического гомеостаза и приводит к системной некомпетентности человека. Выход из этой ситуации может быть либо в преодолении разрыва между бытием и существованием человека, либо в деградации человека до уровня животного существования, не предполагающего сознательного переживания целостности человека и мира. Излишне говорить, что это смертельно опасно для человека, а посему любые структуры, препятствующие этому единству, должны быть разрушены. Таково требование гомеостаза, сложившегося между человеком и миром. Поэтому у современного человека есть только две альтернативы: деградация современной цивилизации до уровня додеятельностного существования, что, по сути, означает гибель, либо поиск такого выхода из сложившейся ситуации, который предполагает сохранение достижений деятельностной эпохи и в то же время обеспечивает полноценное и свободное протекание бытийных процессов.



Как это возможно?

Данная проблема имеет два основных аспекта, назовём их условно объективным и субъективным. Говоря об объективном аспекте, укажем на то обстоятельство, что процесс человеческого отчуждения, неразрывным образом связанный с развитием человеческой деятельности, привёл к ослаблению связи и в конечном счёте к практически полному отрыву человека от опыта бытия. Соответственно те переживания и опыт, которые на ранних стадиях истории были в той либо иной мере доступны всем человеческим индивидам, стали очень редкими гостями в жизни современного человека. Можно предположить, что дальнейшее развитие человеческой деятельности приведёт к тому, что процессы отчуждения будут преодолены, и опыт бытия вновь станет доступным человеку. Возникнет возможность освобождения человека от пут деятельностного объективизма, и великая «иллюзия» личностной природы человека утратит свой довлеющий над человеком характер. И окажется возможным такое самочувствование человека и определение его места в мире, в основу которого будет положен принцип единства человека и мира. Понятно, что такое самоощущение не может появиться в результате неких опосредованных познавательных актов, не может оно появиться и в результате простого перенастроя человеческого сознания. Переживание единства с миром возможно только в результате достижения реального единства с миром. Но, позвольте, скажет читатель, разве единство человека и мира не существует, это единство лежит в самом факте бытия человека, и будет прав – да, действительно, человек онтологически един с миром, он является частью того тотального целого, которое мы называем реальностью. Очевидно, когда мы говорим о единстве человека и мира как условии преодоления личностного партикуляризма и разрешения экзистенциальных проблем, мы имеем в виду нечто отличное от простого натурального единства. Человека интересует не абстрактное, неустранимое единство, а ещё точнее – не целостность человека и мира, а единство для себя, то есть такое состояние единства, которое доступно непосредственному восприятию человека, то бесспорное единство, которое, имея статус реальности, воспринимается как саморазумеющаяся предпосылка человеческого бытия в мире. Именно утрата единством этого модуса непосредственной самоочевидности, а возможность промысливать это единство не равна восстановлению единства (см. «Феноменологию духа» Гегеля), и породила те проблемы, с которыми имеет дело современный человек. И проблемы эти не сводятся к простому переформатированию перцептуального опыта человека. Дело значительно серьёзнее. Становление человека, упрочение его положения перед лицом реальности потребовало от него своеобразного самопожертвования, готовности к вещному самоуподоблению. Заняв положение вещи среди вещей, именно благодаря этой позиции человек получил в свои руки орудия для воздействия на предметный мир и смог выжить и развиться до современного состояния. Эта позиция была неизбежна и единственно возможна в тех условиях, соответственно любые стенания по поводу её неадекватности и вредности – не более чем благие пожелания. Иначе человек как таковой попросту бы не состоялся. Несмотря на всю видимую абстрактность утверждения о вещном самоуподоблении человека, за этими абстрактными формулами стоят вполне осязаемые реалии человеческого мира. Прежде всего это орудийное использование человека, низведение его до уровня простого средства, фактическая редукция его потенциальной всеобщности до уровня актуальной частичности, возникающая на базе этой частичности вторая реальность человеческого мира, в основу которой положен принцип овладения миром. И человеку в этом мире уготована центральная роль – роль сознательного орудия. Орудийность – это всегда дискретность, отделённость, опосредование между двумя чуждыми друг другу фрагментами реальности. Человек как орудие обречён на существование в зазоре между миром вещей и остальным миром, нигде не чувствуя себя дома и остро переживая свою отдельность и заброшенность в универсуме. Беспрестанно действуя в качестве орудия, опредмечивая свои сущностные силы и потребляя затем результаты этого опредмечивания, человек фактически соучаствует в процессе каннибализма, с той лишь разницей, что такой аутоканнибализм не может длиться вечно. Подобно древним каннибалам, верившим, что поедание тела мифологических героев наделяет их свойствами этих поедаемых персонажей, человек деятельностный пребывает в уверенности, что потребление опредмеченных результатов человеческой деятельности дарует ему приобщение к сути человеческого. И подобно древним каннибалам, пытавшимся не замечать вынужденного продовольственного значения каннибализма и предпочитавшим различные объяснительно-мотивировочные схемы происходящего, вплоть до самых спиритуалистических, человек деятельностный предпочитает не замечать вынужденность орудийной позиции, занимаемой им в мире человеческой деятельности. И только избавление человека от необходимости быть орудием в процессе осуществления человеческой деятельности, передача функции регулирования человеческой деятельности неким внешним агентам, берущим на себя функции её организации в соответствии с человеческими желаниями и потребностями, без необходимости приносить в жертву этим потребностям человеческую природу, изменит феноменологию человеческого мира, откроет непосредственный доступ к бытийным измерениям реальности и освободит человека от необходимости воспринимать реальность деятельностного мира как единственную возможную и безусловную реальность его жизни.

Излишне говорить, что достижение состояния бытийной несокрытости – проблема не сегодняшнего дня и даже не завтрашнего. Возникает вопрос, что делать современному человеку, как решать стоящие перед ним проблемы и есть ли вообще конструктивное решение этих проблем, не обречён ли он на перманентную анестезию как на лучший вариант жизни при деятельности?



Нам представляется, что такое решение есть. И в пользу такой возможности говорит тот факт, что человеческое единство с миром неустранимо в принципе и как таковое неразрывно связано с самим человеком. Проблемы же, с которыми имеет дело современный человек, являются результатом утери проявленности этого единства на уровне человеческого индивида и необходимости жить в искусственном мире, пускай и ограниченном, но достаточно обширном для того, чтобы породить у человека чувство тотальности представляемой им стороны реальности в мире, построенном на основе искусственно культивируемого отделения человека от мира. Соответственно пути к решению указанной проблемы лежат в создании условий для проявления и актуализации тех неустранимых глубинных областей субъективности, которые воплощают в себе опыт сущностного единства человека и мира, условий для их по возможности конструктивного взаимодействия с теми измерениями человеческого духа, которые берут начало в человеческой деятельности. Несмотря на кажущуюся тривиальность предложенного решения, оно на самом деле не столь уж и тривиально. Дело в том, что как деятельностная, так и бытийная установка укоренены в определённой модели реальности и как таковые противостоят друг другу. Деятельностная модель реальности, а именно с ней отождествляет себя современный человек, претендует на универсальность собственного видения и императивно требует полной лояльности от своих адептов, выступая перед ними не в качестве модели, а в качестве самой Её Величества реальности. Достижения деятельностного подхода к миру, воплощающиеся в результатах человеческой деятельности, своей вещественной зримостью снимают с повестки дня вопрос об интуитивной неочевидности деятельностной модели реальности. В этих условиях бытийная феноменология человеческой жизни начинает рассматриваться как иллюзорная и, соответственно, истинно человеческой позицией по отношению к ней провозглашается рефлексивная упреждённость, что в условиях постоянного сужения пространства бытийствования не столь уж и труднодостижимо. В то же время осуществление бытийного опыта невозможно без презумпции его абсолютной подлинности. Возникает вопрос, как возможно сосуществование этих, по видимости столь разных моделей реальности в пространстве единой человеческой субъективности?

Основное измерение этой проблемы сводится к вопросу о том, как возможно одновременное неантагонистическое функционирование субперсоналий, построенных на континуальных принципах отношения к действительности, и личностной субперсоналии, в основе которой лежит дискретный принцип, базирующийся на принципиальной отделённости человека от мира. Читатель может спросить, почему речь идёт об одновременном функционировании, почему мы не можем говорить о последовательном включении субперсоналий. А может быть, такая последовательность автоматически снимет проблему сосуществования дискретного и континуального принципов человеческой субъективности? К сожалению, нет. Дело в том, что всеобщность и обязательность принципов, положенных в основу дискретной модели действительности, её опора на самосознательность и рефлексию означают возможность её неограниченного применения как в пространстве, так и во времени. А это означает, что те модели действительности, которые не соответствуют деятельностному подходу к реальности, не могут быть истинными, а значит их существование неоправданно и, соответственно, деятельностная субперсоналия автоматически оппозиционируется по отношению к ним. То есть независимо от того, последовательно или одновременно представлены континуальное и дискретное начала человеческого духа в системе субъективности, проблемы это не решает. Кроме этого, каждый из принципов настаивает на подлинности тех и только тех моделей реальности, которые на их основе развёртываются. И если для деятельностной модели такая подлинность обосновывается опытом человеческой деятельности и рядом рефлексивных процедур, то бытийная модель строится на непосредственной интуитивно данной реальности переживания. Нетрудно догадаться, что любое включение деятельностного самосознания разрушает это переживание. Всё сказанное выше, казалось бы, однозначно указывает на невозможность конструктивного сосуществования континуального и дискретного принципов организации субъективности: либо одно, либо другое. И пусть нас не вводит в заблуждение кажущееся сосуществование этих принципов в сознании верующих. В действительности здесь мы имеем дело с противоречием, длительность существования которого не снимает проблемы его разрешимости, свидетельством чего являются мировоззренческие конфликты, раздирающие сознание современников. Казалось бы, опыт человеческой жизни полностью подтверждает тезис о взаимной исключительности обоих принципов, но, к счастью, не всё так однозначно, люди издревле знали, что возможны такие модусы человеческого существования, когда оба эти принципа могут взаимодействовать, не разрушая друг друга. Современная психофизиология подтверждает это обстоятельство. Действительно, из психофизиологии известно, что наиболее распространённые состояния человеческой психики – это бодрствование, характеризующееся ясным самосознанием и личностной самоидентификацией, а сон – состояние, в котором активизируются доличностные субперсоналии, и человеку становится доступен архетипический опыт. Существует и третье, так называемое нестабильное, состояние, промежуточное между сном и бодрствованием, которое всем нам хорошо знакомо и которое мы переживаем при засыпании и пробуждении. Каждое из состояний имеет свой характерный рисунок ритмов головного мозга. Казалось бы, выбор не большой. Либо ты бодрствуешь и, соответственно, не имеешь доступа к подсознанию, либо ты спишь и видишь сны, наполненные архетипическими образами, но ты не принадлежишь себе и, соответственно, не можешь воспользоваться открывшимся тебе подсознанием. Промежуточное же состояние не в счёт, оно преходяще и сумеречно. Исходя из этого, можно сделать вывод, что любые попытки сознательного обращения к подсознанию будут в конечном итоге заканчиваться сновидными состояниями, возможно, весьма полезными для здоровья, но открывающими мало возможностей для самостного синтеза. Кстати, на практике так часто и бывает. А как же тогда медитативные практики? Чего стоят утверждения медитирующих о расширении сознания и т.д.? Для изучения этого вопроса проводилось исследование состояний психики у мастеров медитации. К удивлению учёных оказалось, что медитируя человек находится в особом состоянии, не сводимом ни к бодрствованию, ни ко сну. Оно характеризуется тем, что у субъекта этого состояния одновременно присутствуют ритмы, характерные как для сна, в частности быстрого, сопровождающегося сновидениями, так и для бодрствования. Иными словами, субъекты медитативного опыта, сохраняя ясность сознания и самосознания, одновременно имеют полноценный доступ к глубинам своего подсознания. Оказалось, что это состояние носит стабильный характер не случайно для человека и может быть отнесено к третьему основному состоянию человеческой психики. В качестве иллюстрации этого утверждения сошлёмся на результаты, полученные при исследовании состояний сознания во время сеанса холлотропного дыхания. Обращение к этой технике обусловлено тем обстоятельством, что холлотропное дыхание является одной из самых эффективных и наиболее часто используемых техник, позволяющих активировать архетипические слои сознания и таким образом проникнуть в глубины бытийного опыта. Обращаем внимание на то обстоятельство, что изменённые состояния сознания, достигаемые во время этого сеанса, характеризуются как состояния, парадоксальным образом соединяющие в себе сон и бодрствование.

Возможность такого состояния, при котором реализуется полноценная коммуникация между сознанием и подсознанием, – отнюдь не счастливая случайность, дарованная человеку природой, а эволюционно обусловленная особенность человеческой психики. Дело в том, что полноценное функционирование человека предполагает обеспечение доступа к бытийному опыту в условиях господства деятельностной активности. Соответственно на ранних этапах человеческой эволюции были отработаны, отобраны и закреплены механизмы, обеспечивающие одновременное функционирование бытийного и деятельностного компонентов человеческой субъективности. Однако такое сосуществование должно быть управляемым и оставлять для человека возможность отключения от бытийного опыта.

Дело в том, что с момента становления человеческой деятельности человек нуждался в особом «механизме», обеспечивающем на субъективном уровне состояние отделённости от мира. Вся система деятельностной субъективности развилась на основе именно этого состояния, состояния, столь привычного современному человеку, что он с трудом может представить ситуацию, когда такого самопонимания у человека не было. Между тем рискну предположить, что выработка представления о разделённости человека и мира явилась своего рода интеллектуальной революцией, не будь которой не было бы и всех последующих промышленных революций, начиная с неолитической. Сама по себе идея существования человека как некой принципиально отличной от мира сущности – плод достаточно серьёзной абстракции, а отнюдь не самоочевидность. Именно благодаря этой абстракции стало возможным орудийное отношение к миру, предполагающее использование сначала человеческого тела, а потом и частей мира против самого мира. Конечно, к этой абстракции человек пришёл через реальное абстрагирование от действительности, но с момента своей интериоризации она (абстракция) стала важнейшим условием развития деятельностного разума, в основу функционирования которого положен принцип дискретности.

В силу того, что исторически исходная, синтетическая установка в известном смысле несовместима с дискретным принципом, для своего полноценного развития и функционирования деятельностный разум должен быть относительно независим от бытийного, синтетического подхода. Локализация дискретного отношения к миру в левом полушарии и стала физиологическим выражением относительной независимости дискретного и синтетического подходов к миру.

Учитывая то, что додеятельностные субперсоналии строятся на синтетическом принципе, их актуализация связана главным образом с правым «синтетическим» полушарием и, соответственно, субперсоналия, развиваемая на основе деятельностной активности, связана с левым дискретным полушарием. Конструктивное взаимодействие полушарий явилось важнейшим условием человеческого существования, поскольку каждый из подходов (дискретный и синтетический) в своей абстрактности не в состоянии обеспечить человеческое существование. Именно поэтому на психофизиологическом уровне формируются три отдельных устойчивых состояния психики: бодрствование, сон и третье, особое состояние, объединяющее в себе сон и бодрствование. В этом состоянии осуществляется наиболее полноценный и конструктивный диалог между полушариями, и в результате этого диалога достигается искомый субъективный синтез. Однако со временем развитие человеческой деятельности привело к существенному доминированию деятельностной составляющей человеческого духа, к перенесению центра тяжести в сторону личностной самоидентификации человека, повлекшей за собой угнетение иных субперсоналий. Личностный перекос весьма затруднил, если не сделал невозможным, достижение человеком субъективной целостности. Состояние «бодрствование-сон» из достаточно привычного стало трудно достижимым и лишь специальная практика и стоящая за ней традиция позволили человеку сохранить доступ к нему. Тем не менее это состояние существует, и при его достижении перед человеком открываются возможности по восстановлению утраченной целостности и достижению искомой благодати. Последние достигаются не автоматически, а в результате напряжённой духовной активности человека. Необходимым условием такой активности является равная доступность человеку содержания бытийного и деятельностного опыта. Только в этих условиях возможен полноценный и конструктивный диалог между додеятельностной и деятельностной субперсоналиями, диалог, предполагающий сохранение всего богатства бытийного опыта и личностной суверенности, диалог, в результате которого возможно достижение качественно нового уровня субъективной самоидентификации человека – самости.

Итак, практическая возможность реализации состояния субъективной целостности, предполагающего сохранение суверенности самосознания при возможности свободного доступа к ресурсам бытийного опыта, переводит проблему доступа к интуициям священного в несколько другую плоскость. Существование такого экзистенциального модуса, при котором человек сохраняет ясное самосознание и одновременно имеет возможность переживания базовых, архетипических интуиций во всей силе их непосредственного проявления, означает, что проблема взаимодействия деятельностного и бытийного принципов может быть решена традиционными дискурсивными методами. Действительно, существование механизмов сознательного переживания бытийного опыта означает, что проблема рецепции этого опыта значительно упрощается. Факт возможности сознательной рецепции этого опыта по сути означает, что он (опыт) может стать фактом человеческой субъективности во всей полноте своего проявления и оказывать непосредственное воздействие на весь объём человеческой духовности. Коль скоро проблема трансляции этого опыта уже не стоит перед человеком, то всё, что остаётся сделать человеку, это задним числом легитимизировать случившееся событие. В основе такой легитимизации могут лежать две основные стратегии: бытийный опыт может быть принят в силу его явной прагматической ценности, без педалирования вопроса об его истинности, либо (в наиболее радикальном случае) может быть показано, что он (опыт) является непосредственно истинным.

Внимательный читатель может заметить, что эта позиция несколько противоречит озвученному выше утверждению о невозможности рецепции опыта целостности путём последовательного перехода в состояние личностной самоидентификации из состояния бытийной всеобщности. На самом деле здесь нет противоречия, действительно «последовательная» рецепция архетипического невозможна в силу цензуры со стороны человеческого сознания, не дающей бытийному опыту возможности стать фактом человеческой субъективности во всей силе своего непосредственного проявления. Грубо говоря, обычное состояние бодрствования, с которым связана человеческая личность, несовместимо с архетипическим. Другое дело то особое состояние психики, о котором мы говорили выше. Будучи открытым самосознанию и бытию, оно делает возможным прямую рецепцию опыта священного, обеспечивая переживанию последнего статус непосредственно данной реальности. Всё, что остаётся сделать человеку, – это легитимизировать этот опыт задним числом. По сути, человек деятельностный освобождается от необходимости делать выбор в пользу того либо иного принципа отношения к миру. Выбор для деятельностного человека нелёгкий, а может быть даже невозможный. Логика процесса весьма проста: коль скоро некое событие происходит органическим образом (в нашем случае это возможность естественной рецепции опыта целостности), то за этим стоит определённая существенная необходимость, не нуждающаяся в дополнительной санкции на своё существование.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница