Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии


Опыт единства с миром как самоцель



страница11/14
Дата30.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14
4.3. Опыт единства с миром как самоцель
Итак, переживание человеком бытийного опыта приводит к освобождению от страха смерти. Отсюда следует тот вывод, что суть бытийного опыта, его значение для человека каким-то образом связаны с человеческим отношением к смерти. И если мы поймём место смерти в человеческой жизни, то, возможно, нам удастся понять, почему бытийный опыт способен даровать человеку победу над смертью.

Уже стало общим местом утверждение о том, что человек живёт с сознанием собственной смертности, и этот факт существенно модифицирует его мировосприятие. Характерно, что осознание смертности (как и страх смерти) приходит к человеку не сразу, примерно первые три года своей жизни он проживает без страха смерти, и только со временем, по мере взросления, начинает понимать, что смерть – это неизбежная участь человека и что он и его близкие подвержены смерти136.

Как только осознание неизбежности смерти приходит в детское сознание, ребёнок начинает выстраивать достаточно сложную и, как правило, культурно детерминированную систему резонов, позволяющих ему жить с осознанием собственной смертности. Нечто подобное мы видим и в человеческой истории. Весьма вероятно, что на ранних этапах человеческой истории люди не знали страха смерти. И только с определённого момента исторического развития происходит осознание универсальности смерти, её неизбежности и неотвратимости. Момент этот маркирует начало собственно человеческой истории и культуры. С ним связано возникновение всего того, что мы относим к достижениям человеческого духа, – мифологии, религии, искусства, науки. Всё выглядит таким образом, что осознание смерти – это своеобразный дар человеку. В культуре существует универсальный сюжет о потерянном рае. Суть этого сюжета сводится к представлению о том, что в начале истории, во времена «золотого века», человек, существуя в раю, был бессмертен и пребывал в блаженстве, последовавшее затем изгнание из рая сопровождалось множеством неприятных моментов, главным из которых стала смертность человека и, как следствие, утеря блаженства. Связь между райским блаженством и бессмертием представляется вполне резонной и убедительной, тем не менее несколько искажает место и значение смерти в человеческой жизни. Рискнём предположить, что бессмертные существа, или существа, не осознающие свою смертность, неспособны воспринимать мир во всей его полноте, без осознания своей смертности человек не смог бы оценить действительную значимость и смысл своей жизни. Ведь смерть – это не только утрата, но и приобретение. Благодаря своей смертности человек получает возможность для выработки представления о бытии как тотальности сущего. Смерть становится своеобразной точкой опоры, позволяющей осуществить неосуществимое, помыслить небытие, то есть выйти за пределы бытия и тем самым сделать бытие объектом осознания и переживания.

В этой ситуации человеческое бытие становится своеобразным зеркалом для бытия, через него бытие приходит к самосознанию. Человек же, присутствующий при процессе самоосознания бытия, начинает относиться к бытию как к абсолюту. Обращение к бытию как тотальности сущего сопровождается целым рядом прозрений и интуиций, имеющих для человека громадное мировоззренческое значение. Понимание значения смерти для открытия человеком абсолютного измерения реальности позволяет предположить, что пресловутое райское блаженство «золотого века» – не что иное, как проекция в прошлое некоего чаемого в настоящем состояния. Человек, не знающий смерти, может испытывать обширную гамму чувств, но он не может переживать абсолют, а именно это переживание мы связываем с понятием блаженства. Открытие человеку абсолютной природы бытия существеннейшим образом меняет пейзаж окружающего человека мира, с этого момента стремление к абсолюту становится важнейшим мотивом человеческого существования, а традиционные ценности «до-абсолютной» эпохи подвергаются заметной инфляции, уступая свое первенство бытийной мотивации.

Присутствуя при совершенном, вечном и неуничтожимом бытии и одновременно переживая всю эфемерность человеческой жизни, человек открывает для себя абсолютную природу бытия. Чувство единства с бытием, сопровождающее бытийный опыт человека, привносит в человеческую жизнь вечностную размерность и тем самым освобождает человека от власти смерти. При этом, однако, не следует забывать, что переживание абсолютности бытия возможно только в присутствии человеческой смерти. Без осознания этой неизбежности человек никогда не смог бы выйти за пределы наличного мира и сделать объектом своего созерцания бытие как таковое, а освобождающая сила бытийного опыта во многом обязана тому чувству ужаса, который вызывает смерть в человеческой душе. Вот это противоречивое отношение к смерти, выражающееся в одновременном бегстве от смерти и тяготении к смерти, обусловливает сложную траекторию человеческого приближения к абсолютной природе бытия.

Существуют два принципиальных подхода к бытию, первый из них, условно назовём его непосредственным, основываясь на факте человеческой смертности, приходит к представлению о бытии как абсолюте. Европейская ветвь этой традиции ассоциируется с именем Парменида, на Востоке в этом направлении развивались буддизм, даосизм, некоторые направления индуизма. Этому подходу свойственна апофатическая установка по отношению к дискурсивному мышлению, соответственно он не отягощён излишним мудрствованием, а основным материалом, на базе которого осуществляется приближение к бытию, выступает система синестезийных образов, переживание которых дарует человеку освобождение от экзистенциальных проблем и интуитивное понимание сути бытия как совокупности сущего. Большинство текстов, относящихся к этой традиции, в содержательном плане представляют собой описание неких ключевых, достаточно абстрактных образов, связанных, как правило, со световой символикой, образов, представление которых призвано индуцировать у читателя переживания того же порядка, что и описываемые в текстах. Через это сходство опыта достигается согласованное понимание сути бытия.

Поскольку такой подход к бытию связан с бестрепетным отношением человека к собственной смерти, его реализация предполагает уникальные человеческие качества, по этой причине он трудно реализуем в массовом порядке, невозможно требовать того, чтобы он мог стать массовой поведенческой стратегией, доступной среднему индивиду. И дело здесь не только в страхе перед смертью, но и в том, что деятельностная идеология в принципе не может существовать при принятии предпосылки о радикальной конечности человека, будь то на индивидуальном либо всеобщем уровне. Деятельностное самопонимание человека имеет смысл только в том случае, если предполагается бесконечно длящийся во времени процесс деятельности. Смерть же прерывает деятельность. По этой причине вся деятельностная идеология настроена на непризнание человеческой смерти. Для обоснования этого более чем сомнительного тезиса используются различные подходы, не вдаваясь в детали, их можно охарактеризовать как попытки доказательства того обстоятельства, что смерть – это не прекращение существования, а лишь переход к иному типу существования и т.д. Каким бы ни было содержательное наполнение деятельностной идеологии, ей приходится решать задачи, связанные с мотивацией человеческой деятельности и снятием экзистенциальных проблем, а это означает, что ей так или иначе необходимо обращаться к катарсической силе абсолюта, что, в свою очередь, означает, что деятельностная идеология необходимым образом имеет дело с опытом бытия.

Во втором подходе, в отличие от описанной выше традиции, бытие в деятельностной идеологии предстаёт в превращённом виде, оно закамуфлировано деятельностными символами, в соответствии с деятельностным подходом создаваемое здесь учение о бытии носит гораздо более логизицированный характер и воплощается в большом количестве дискурсивных текстов, а в содержательном плане бытие понимается как суть сущего.



Итак, принятие и осознание смертности является условием открытия человеку бытия как совокупности сущего и переживания абсолютной природы бытия, в то же время принятие индивидом собственной смертности противоречит деятельностному мировоззрению.

Выход был найден в деятельностной переинтерпретации бытийного опыта, что позволило пользоваться катарсической силой бытийного опыта без необходимости принятия факта человеческой смертности. Деятельностная рецепция бытийного опыта вылилась в перенесение атрибутов, присущих бытию, на определённые универсальные деятельностные конструкты. Речь идёт прежде всего об идее верховного божества, счастливо сочетающего в себе свойства верховного деятеля, создавшего мир, и одновременно носителя бытийной благодати. Этот конструкт обеспечивал человеческое существование на протяжении длительного времени, и только кризис деятельностной установки, в свою очередь приведший к проблематизации деятельностной идеологии, позволил выявить составную (сложную) природу концепции божества. Если ранее основные мировоззренческие вопросы разрешались путём уподобления человека деятельностного верховному деятелю, сотворившему не только человека, но и мир, то нынче, по мере утраты деятельностью своего конструктивного потенциала, простое указание на генетическую и смысловую связь (родство) человеческой деятельности и деятельности божества уже не работало. Оказалось, что те вопросы, которые человек задавал себе и на которые он не мог найти ответа на своём уровне, вполне можно было задать и на уровне божества – и столь же мало надеяться на вразумительный ответ. Если ранее простое указание на то, что за сотворением мира и человека стояло желание Господа и смысл человеческого существования заключается в служении творцу, снимало саму проблему, то современная ситуация предполагает ответ на столь неудобные и кощунственные вопросы, как «Почему богу захотелось что-либо творить?», «В чём смысл существования самого божества?» и т.д. Подобный поворот сюжета стал возможен в результате утраты связи между бытийным опытом и человеческой деятельностью, утраты, причины которой коренятся в неограниченном саморазвитии деятельности и формировании на её основе нового центра субъективности, претендующего на репрезентацию человеческой тотальности. Самоотождествление человека с этим центром, с одной стороны, открывало возможность для самых разнообразных мировоззренческих вопросов и снимало табу с любых тем, а с другой – лишало человека связи с бытийным опытом, что автоматически вело к утрате мировоззрением его катарсического потенциала. Таким образом, кризис деятельностной идеологии актуализировал проблему понимания абсолюта в контексте деятельностного мировоззрения. Собственно говоря, именно на этом фоне становится возможным беспристрастный и не связанный с деятельностным подходом анализ бытийного измерения божества и через него выход на проблему природы бытия, понятого как тотальность сущего. Открытие в концепте божества двух составляющих (бытийной, выступающей в качестве источника благодати, дарующей спасение верующим, и деятельностной, призванной вписать бытийный опыт в актуальный жизненный контекст индивида и обеспечивающей прагматическое использование потенциала бытийного опыта) актуализировало проблему бытия как такового. Критический анализ деятельностной идеологии позволил выявить основные принципы её функционирования и устройства. Оказалось, что деятельностная идеология устроена как иерархизированная образно-символическая система, осуществляющая связь реалий повседневной человеческой жизни с неким сакральным ядром. Эта связь обеспечивает трансляцию катарсической энергии сакрального ядра на уровень конечных пользователей. Используемая в идеологии система образов связывает реалии повседневной человеческой жизни с некоторым ценностным ядром. Ранее мы неоднократно указывали, что в составе этих высших ценностей выделяется собственно дискурсивная часть, вербально воспроизводящая феноменологию переживания высших ценностей, и синестезийно-образный компонент, призванный мотивировать человеческую активность в мире и переживаемый человеком как чрезвычайно значимая реальность. Внутри этого «переживательного» компонента, в свою очередь, различается сугубо соматический комплекс ценностей, связанный с основными витальными потребностями человека и построенный вокруг тем безопасности, еды, секса. Как показывает вся человеческая история, витальная мотивация может быть очень сильным мобилизирующим фактором для человека, особенно в условиях фрустрации тех либо иных базовых потребностей. Но та же история показывает, что телесностью дело не исчерпывается и в составе высших ценностей присутствует компонент, превосходящий своей значимостью и переживательной силой соматическую составляющую. Этот компонент не только превосходит витальные ценности, но и подчиняет их себе, ставя в зависимость от ценностного ядра той либо иной идеологии. Иными словами, высшие ценности деятельностной идеологии не сводимы к сугубо витальным аспектам человеческого существования, не сводимы они и к социальным реалиям, этой излюбленной интерпретационной базе XX века. В них (ценностях) всегда остается некий не связанный с реалиями человеческой жизни остаток, стремление к которому при определённых обстоятельствах в состоянии подчинить себе всего человека без остатка. В качестве иллюстрации этого положения мы можем сослаться на множество примеров «иррационального» поведения людей, которые во имя этих «бесполезных» ценностей идут на любые лишения и даже жертвуют своей жизнью. Такие ситуации возможны как на фоне фрустрации витальных потребностей, так и на фоне их полного удовлетворения. Данное обстоятельство, кстати, указывает на несовершенство той объяснительной схемы, которая воплощена в знаменитой пирамиде Маслоу. Согласно концепции этого учёного высшие потребности человека требуют своего удовлетворения только после насыщения базовых (витальных) потребностей, и если эти базовые потребности не удовлетворены, потребности высшие даже не актуализируются. Между тем следует отметить, что в жизни человека часто возникают ситуации, когда он стремится к удовлетворению высших потребностей в ущерб «низшим» базовым. Для примера можно сослаться на жизнеописания всех религиозных виртуозов, которые демонстрировали последовательный аскетизм на их пути к богообщению. Факт несводимости высших ценностей к неким прагматическим выгодам соответствует нашим интуитивным представлениям. Большинство людей почувствуют себя обиженными, если мы начнём утверждать, что их стремление к высокому целиком укоренено в прозе жизни и обусловлено нашими витальными нуждами. У нас существует стойкое убеждение, что у высших ценностей есть какой-то вечностный, превосходящий реалии повседневной жизни смысл. Косвенным подтверждением этой интуиции является и то, каким образом человек «потребляет» эти высшие ценности, вернее, то, что он отказывается от потребительского отношения к этим ценностям. Основным модусом отношения к этим ценностям является их переживание. Практика показывает, что синестезийное переживание высших ценностей является конечным и наиболее желаемым состоянием человека, состоянием, венчающим его жизненные стремления и чаяния. Теоретически человек мог бы находиться в этом состоянии сколь угодно долго, но жизнь берёт своё и рано или поздно мы выходим из этого состояния, чтобы тут же начать страстно желать вернуться в него вновь.

Итак, перед нами выстраивается следующая схема устройства идеологического (мировоззренческого) сознания.



В основании идеологии находится ценностное ядро, исходящая от него мотивационная энергия канализируется, концентрируется и направляется к деятельностно наиболее значимым реалиям человеческой жизни, которые переинтерпретируются в свете этих ценностей. В самом ядре различают две группы ценностей. В первую группу входят ценности, ориентация на которые призвана обеспечить более комфортные условия существования для человека, к ним относятся ценности витальные (безопасность, еда, секс) и социальные (доступ к социальным ресурсам, статус). Вторую группу составляют ценности прагматически бесполезные, стремление к переживанию этих ценностей является неустранимой и наиболее мощной доминантой человеческой активности в мире. Ценности открываются человеку через систему образов, они окружены дискурсивной атмосферой, непрестанно порождающей тексты, призванные моделировать и закреплять образную феноменологию. Благодаря наличию этой дискурсивной составляющей становится возможной коммуникация между субъектами идеологии по поводу переживания ценностей и их инкорпорации в контекст деятельностной активности человека. Как представляется, такая образно-дискурсивная форма существования идеологии соответствует образно-дискурсивной структуре человеческой психики и каждый из компонентов идеологии обращается к соответствующей подсистеме психики. Образный – к механизмам, локализованным в правом полушарии, дискурсивный – к механизмам левого полушария.

Однако у идеологии существует не только центральная часть, но и периферия. По мере продвижения от центра к периферии меняется соотношение между весом аффективных и дискурсивных компонентов идеологии. Чем дальше от центра мы находимся, тем выше удельный вес дискурсивного компонента, меняется и характер образов, на место непроизвольных презентативных образов приходят всё более произвольные, если можно так сказать, формально-служебные и вписанные в контекст человеческой деятельности образы. Происходит всё более явное увеличение удельного веса репрезентативных образов, ориентированных преимущественно на обозначающую функцию и по большому счёту безразличных к материи самого образа. Например, родина может быть обозначена как через образ матери, так и через образ природы. В свою очередь, уменьшается удельный вес презентативных образов, для которых характерна достаточно жёсткая связь между смыслом образа и используемыми выразительными средствами, примером этой связи может служить светоносный образ божества, переживание презентативной образности носит непроизвольный характер и весьма мало зависит от человеческого самосознания и воли. Легко догадаться, что по мере удаления от центра идеологии репрезентативных образов становится всё больше, а презентативных – всё меньше. Возникает вопрос: а что представляет собой периферия идеологии? Наш ответ звучит следующим образом: на периферии идеологии реализуется её связь с реалиями человеческой жизни, и именно здесь человек «прикрепляется» к идеологии. В повседневной жизни человека мало интересует идеологическая кухня, ему нет дела до того, из каких компонентов и по каким рецептам готовилось то идеологическое варево, которое он потребляет, что для него по-настоящему важно, так это то, чтобы идеология эффективно выполняла свою функцию и обеспечивала человека средствами, позволяющими ему комфортно и осмысленно осуществлять свою повседневную деятельность. И только в моменты мировоззренческих кризисов мы видим нарастание обратного движения (от периферии к центру), человек начинает обращать внимание на ранее безразличные для него механизмы функционирования и организации идеологии. Ценностное ядро становится объектом рефлексии, посредством которой человек стремится максимально приблизиться к абсолюту той либо иной идеологической системы и тем самым восстановить утраченное равновесие. Если оказывается, что традиционный комплекс представлений и образов об абсолюте уже не работает, то происходит выработка нового образа и новой концепции абсолюта. Характерно, что каждый последующий этап в раскрытии абсолюта носит всё более абстрактный и формальный характер. Так, во времена поздней Античности и Средневековья абсолют отождествлялся с образом личностного бога, кризис Нового времени привёл к разотождествлению образа личностного бога и абсолюта и выявлению более абстрактной основы идеологии, которая ассоциируется с тем, что в философии носит название «бытие». Впрочем, справедливости ради следует заметить, что для религиозных виртуозов факт несводимости абсолюта к личностному божеству не был тайной, достаточно сослаться на проповеди Майстера Экхарта. Вот что он говорит в одной из своих проповедей: «Бог и Божество несхожи как небо и земля… Становится бог там, где все создания высказывают его. Когда я был ещё в основании, в глубине Божества, в течении и источнике его, никто не спрашивал меня, куда я стремлюсь и что я делаю, там не было никого, кто бы мог меня спросить. Лишь когда я изошёл, все создания возвестили мне Бога… О Боге говорят все создания. А почему они не говорят о Божестве? Всё, что в Божестве, – едино… не действует… И когда я возвращаюсь в глубину и основание Божества… никто не спрашивает меня, откуда и где я был. Никто не ощутил моего отсутствия. И это значит: Бог преходит”137. Тем не менее массовое сознание исходило из тождественности абсолюта и личностного бога. И лишь значительно позже, по мере развития проекта Нового времени, приходит осознание того факта, что абсолют и бог – это не одно и то же. Но для того, чтобы такое осознание произошло, необходимо было возвращение к пониманию бытия как совокупности сущего. Наиболее значительными фигурами Нового времени, с которыми мы связываем такое понимание бытия, были Б.Спиноза и Фр.Шлейермахер. При этом мы должны отдавать себе отчёт в том, что новые подходы к бытию совсем не обязательно должны выражаться в явной форме. Мыслители той либо иной эпохи, будучи погружёнными в контекст своего времени и использующие доступные им выразительные средства для ответа на актуальные для современников вопросы, часто и сами проходили мимо тех принципиальных моментов, которые лежали в основании их систем и всё значение которых открылось только для их потомков. Это замечание относится в полной мере и к Б.Спинозе. Будучи современником Р.Декарта и во многом ориентируясь на идеалы рационализма, Б.Спиноза отказался от деятельностной парадигмы в качестве основного объясняющего принципа, абсолютом для Б.Спинозы выступает не бог-творец, а субстанция, которая, будучи имманентна миру, а по сути своей сама и являющаяся миром, творит всё многообразие сущего из самой себя. В учении Б.Спинозы отсутствует разделение мира как такового на миры сакральный и профанный, которые находятся друг к другу в иерархическом отношении и в которых познание истины всегда предполагает усмотрение сущности за существованием. Признание субстанции в качестве единственной и конечной реальности означает, по сути, отказ от понимания бытия в качестве сути сущего и возвращение к парменидовской традиции, трактующей бытие как совокупность сущего. Если мы проанализируем основные интуиции, которые лежат за спинозовским представлением о субстанции, то легко увидим их сходство с тем, что мы находим в учении Парменида. Действительно, только представление о бытии как совокупности сущего могло породить идею субстанции как того, «что существует само в себе и представляется само через себя, то есть то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»138. Так называемый пантеизм Б.Спинозы – это, по сути, признание за бытием статуса абсолюта и его отделение от традиционного бога философов и теологов.

Учение Б.Спинозы оказало значительное влияние на такого мыслителя, как Фр.Шлейермахер. Основываясь на интроспективном анализе микрогенеза человеческого сознания, Фр.Шлейермахер приходит к выводу о том, что у истоков человеческой субъективности лежит чувство сопричастности человека бытию, чувство единства человека и бытия. Вот как он описывает зарождение человеческой субъективности: «Вы должны суметь уловить себя самих до начала сознания или по крайней мере вывести для себя состояние сознания из предшествующего ему. Вы должны заметить возникновение вашего сознания, а не размышлять над уже возникшим. Как только вы делаете предметом сообщения или размышления данную определённую деятельность вашей души, вы уже находитесь в пределах раздробленного, и лишь разделённое может объять ваша мысль. Поэтому моя речь не может подвести вас к какому-либо определённому примеру; ибо как только что-либо становится примером, так уже прошло то, что хочет показать моя речь, и я мог бы обнаружить перед вами лишь слабый след первоначального единства разделённого. Но и этим я не хочу пока пренебречь. Уловите себя в мгновение, когда вы рисуете образ какого-либо предмета; не найдёте ли вы, что с этим связано состояние, когда вы сами как бы возбуждены и определяемы предметом, и что это состояние образует особый момент вашего бытия? Чем определённее вырисовывается ваш образ, чем более вы, таким образом, становитесь предметом, тем более вы теряете самих себя. Но именно потому, что вы можете проследить в процессе возникновения перевес одного и отступление назад другого – разве не должны были оба быть чем-то единым и тождественным в том первоначальном моменте, который ускользнул от вас? Или вы находите себя погружённым в себя самих, и всё, что вы в иное время созерцаете в себе раздельно как многообразие, неразрывно сливается теперь в самобытное содержание вашего бытия. Но разве, наблюдая себя, вы не подметите мимолётного образа предмета, из действия которого на вас, из волшебного прикосновения которого исходит ваше определённое самосознание? Чем более растёт и проникает вас ваше возбуждение и ваша подчинённость этому возбуждению, чтобы, несмотря на свою мимолётность, оставить непреходящий след в воспоминании, наложить свою окраску и печать и на всё новое, что ближайшим образом встретится вам, и тем соединить два мгновения в длительность времени, – чем более, повторяю, ваше состояние овладевает вами, тем бледнее и незаметнее становится этот образ. Но именно потому, что он бледнеет и исчезает, он был сначала ближе и ярче, был первоначально тождественным с вашим чувством. Но, повторяю, всё это только следы, и вы вряд ли их поймёте, если не захотите вернуться к первому началу этого сознания. И неужели вы не сможете сделать это? Скажите, что такое есть каждый акт вашей жизни, вне отличия от других, сам по себе, рассматриваемый в самой общей и первоначальной форме? Очевидно, то же самое, что есть и целое, но только в виде акта или момента. Он есть, следовательно, возникновение бытия для себя и возникновение бытия в целом, то и другое одновременно; стремление вернуться в целое и стремление к самостоятельной жизни – то и другое одновременно; это – кольца, из которых составлена вся цепь; ибо вся ваша жизнь есть такое, сущее в целом, бытие для себя. Но в силу чего вы находитесь в целом? В силу ваших восприятий, я полагаю, ибо надо воспринимать, чтобы быть в целом. А в силу чего вы существуете для себя? В силу единства вашего самосознания, которое вы прежде всего имеете в чувстве, в поддающейся сравнению смене в нём «большего» и «меньшего». А каким образом то и другое может возникать лишь одновременно, если оба совместно образуют каждый акт жизни, – это ведь нетрудно увидеть. Вы становитесь сознанием, и целое становится предметом, и это взаимное слияние и единение сознания и предмета, пока ещё то и другое не вернулось на своё место, пока предмет ещё не оторвался от сознания и не стал объективным представлением, и вы сами не оторвались от сознания и не стали чувством, – это предшествующее состояние и есть то, что я имею в виду, тот момент, который вы каждый раз переживаете, но вместе и не переживаете, ибо явление вашей жизни есть лишь результат его постоянного прекращения и возвращения. Именно потому он почти не находится во времени, так он спешит пройти; и он едва может быть описан, так мало он собственно дан нам. Но я хотел бы, чтобы вы могли задержать его и свести к нему все виды вашей деятельности, от низшего до высшего, ибо все они равны в нём. Если бы я смел уподобить его, так как я не могу его описать, то я сказал бы, что он бегл и прозрачен, как запах, который роса навевает на цветы и плоды, что он стыдлив и нежен, как девственный поцелуй, свят и плодотворен, как брачное объятие. И можно сказать, что он не только подобен всему этому, но и действительно есть всё это. Он есть первая встреча всеобщей жизни с частной, он не заполняет времени и не образует ничего осязательного; он есть непосредственное, лежащее за пределами всякого заблуждения и непонимания, священное сочетание вселенной с воспротивившимся разумом в творческом, зиждительном объятии. Тогда вы непосредственно лежите на груди бесконечного мира, в это мгновение вы – его душа, ибо вы чувствуете, хотя лишь через одну из его частей, все его силы и всю его бесконечную жизнь, как ваши собственные; он в это мгновение есть ваше тело, ибо вы проникаете в его мускулы и члены, как в свои собственные, и ваше чувство и чаяние приводит в движение его глубочайшие нервы. Таково первое зачатие всякого живого и первичного момента в вашей жизни, к какой бы области он ни принадлежал, и из него вырастает, следовательно, и всякое религиозное возбуждение. Но, повторяю, оно не длится даже мгновение; взаимопроникновение бытия в этом непосредственном союзе прекращается, как только наступает сознание, и тогда перед вами либо выступает всё живее и яснее представление, подобно образу ускользающей возлюбленной перед очами юноши, либо же изнутри прорывается чувство и, расширяясь, заполняет всё ваше существо, подобно тому, как краска стыда и любви покрывает лицо девушки. И когда ваше сознание определилось, как одно из двух, как представление или чувство, тогда – если вы не подпали всецело этому разделению и не потеряли в единичном истинное сознание своей жизни – у вас остаётся лишь знание первоначального единства обеих раздельных частей, их одинаковое происхождение из основы вашего бытия. В этом смысле, следовательно, истинно то, чему учил вас древний мудрец, – что всякое знание есть воспоминание, – воспоминание о том, что лежит вне времени, но именно потому может по праву быть поставлено во главе всего временного»139. Согласно его точке зрения, становление человеческой субъективности сопровождается переживанием священного, и именно здесь, у истоков человеческого духа, зарождается и религиозное сознание. Фр.Шлейермахер полагает, что сущностью религии является переживание единства человека и бытия, представление же о боге как абсолютном существе, творящем мир и человека, есть неизбежное заблуждение, в основе которого лежит несовершенство познавательных средств, используемых человеком. Так, он пишет: «вся сущность религии состоит в том, чтобы ощущать всё, определяющее наше чувство, в его высшем единстве, как нечто единое и тождественное, и все единичное и особое, как обусловленное им, то есть чтобы ощущать наше бытие и жизнь, как бытие и жизнь в Боге и через Бога. Но изображать затем снова Божество, как обособленный отдельный предмет, так что нелегко избегнуть повода думать, что оно подвержено страданию, как и другие предметы, – это есть лишь обозначение, и хотя оно многим необходимо и всем близко, оно все же рискованно и обильно трудностями, от которых, быть может, никогда не освободится обычный язык. А ещё относиться к этому предметному представлению о Божестве, как к познанию, и такое, отделённое от его влияний на нас через мир, бытие Бога до мира и вне мира, хотя и для мира, изображать и развивать, как научную истину, обоснованную религией, – это более всего в области религии есть бесспорно пустая мифология, это есть легко ведущее к недоразумениям дальнейшее развитие того, что было лишь средством изображения, как если бы оно было существом дела, то есть решительное удаление за пределы самобытной почвы религии»140. Осознание того обстоятельства, что бытие есть самодостаточная и полная форма проявления абсолюта, приводит Фр.Шлейермахера к выводу: «Обычное представление о Боге как об отдельном существе вне мира и позади мира не исчерпывает всеобщего предмета религии и есть редко чистая и всегда недостаточная форма выражения религиозного сознания. Кто образует такое понятие по нечистым мотивам, именно полагая, что должно иметься непременно такое существо, которым можно воспользоваться для утешения и помощи, тот может верить в такого Бога, не будучи благочестивым, по крайней мере в моём смысле, и я полагаю, что и в подлинном и истинном смысле он не будет признан благочестивым. Кто, напротив, образует такое понятие не произвольно, а как-либо вынуждаемый к тому своим образом мышления и способный лишь в связи с ним укреплять своё благочестие, тому не нанесут вреда и не загрязнят религиозного чувства несовершенства, всегда присущие его понятию. Истинную же сущность религии образует не это, и не какое-либо иное понятие, а лишь непосредственное сознание Божества, как мы находим Божество одинаково и в нас самих, и в мире. И точно так же цель и характер религиозной жизни есть не бессмертие в той форме, в какой многие хотят его и верят в него, или по крайней мере говорят о своей вере в него, – ибо их желание побольше узнать о нём даёт основание усомниться в их вере; это есть не то бессмертие вне времени и позади времени, или, вернее, лишь после этого времени, но все же во времени, – а бессмертие, которое мы можем непосредственно иметь уже в этой временной жизни и которое есть задача, постоянно требующая нашего разрешения. Среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение – в этом бессмертие религии»141.

Поиск новых подходов к абсолюту, предпринятый Фр.Шлейермахером, приводит к открытию абсолютной природы бытия. Открытие это стало возможным благодаря взаимодействию двух факторов. С одной стороны, было зафиксировано то обстоятельство, что основным содержанием пиковых переживаний является чувство бытия мира и единства человека с бытием. С другой стороны, размышления о природе бытия, понятого как совокупность сущего, позволило открыть абсолютную природу этого конструкта. Оказалось, что, несмотря на сложившуюся традицию отождествления бога и абсолюта, фактическое положение дел было несколько иным. Действительным статусом абсолюта может обладать лишь бытие, понятое как тотальность сущего, что же касается бога-творца, то его восприятие в качестве абсолюта, с одной стороны, является следствием естественного функционирования деятельностной идеологии, а с другой – вызвано отсутствием необходимости в анализе реального места концепции бога в деятельностной идеологии.

Следующим значительным этапом в развитии европейской традиции понимания бытия как абсолюта стало творчество Мартина Хайдеггера. Ему принадлежит следующая фраза: «Только в горизонте бытия возможны боги и Бог», в другом месте, рассуждая об отношении бытия к человеку, он замечает: «Бытие шире, чем сущее, и ближе к человеку, чем любое сущее, будь то животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или бог. Бытие самое близкое»142.

Это понимание бога по сути означает, что условием функционирования такого мировоззренческого конструкта, как бог, является доступность человеку опыта бытия, человек должен бытийствовать для того, чтобы в пространстве бытийствования суметь выработать представление о боге, эта иерархия «бытие – бог» сохраняется не только в сфере мировоззренческой активности, но и в концептуальной сфере. Идея бога, будучи продуктом деятельностного разума, на что указывает отнесение М.Хайдеггером бога к категории сущего, предполагает уже изначально существующий и соответственно не замечаемый горизонт бытия, в объёме которого только и может развиваться субъект-объектное мышление деятельностного сознания. Выделение собственно нуминозного ядра в деятельностном представлении о боге и его соотнесение с бытием в целом актуализировало потребность в возвращении к бытийному пониманию абсолюта. Такое решение выглядело вполне логичным и убедительным. Такое понимание абсолюта, не будучи чем-то принципиально новым (достаточно сослаться на опыт тех культур и народов, которые в силу ряда причин, существуя на периферии деятельностного мира и не будучи захвачены деятельностным активизмом, сумели разработать собственные мировоззренческие системы, в центре которых находится представление об абсолюте как бытии), может быть очень важно для иудео-христианской цивилизации, прежде всего потому, что позволит вписать человеческую деятельность в более широкий контекст и, кто знает, открыть тем самым пути к гармоническому развитию человечества.

Читатель наверняка уже обратил внимание на то обстоятельство, что то бытие, о котором говорит М.Хайдеггер, близко к той традиции понимания бытия, которую мы связываем с именем Парменида и в соответствии с которой бытие определяется как совокупность, точнее, тотальность сущего. В силу ряда причин такое понимание бытия не стало ведущим в европейской традиции, в то время как на Востоке на его основе были созданы величественные мировоззренческие и философские системы, сумевшие подчинить своему очарованию огромные массы людей. И только значительно позже, в разгар гуманитарного кризиса, порождённого изменениями в человеческой деятельности в эпоху Нового времени, возможность бытийного понимания абсолюта была вновь открыта и в Европе. Именно о таком бытии и говорит М.Хайдеггер. Анализируя его тексты, нетрудно увидеть параллели между его пониманием бытия и тем пониманием, которое воплотилось в наиболее развитой версии понимания бытия как абсолюта в буддизме махаяны и родственных ему доктринах Востока.

Первое, на что обращаешь внимание, так это на сходство позиции М.Хайдеггера и восточных учений в отношении человека. Для них человек – это отнюдь не центр мироздания, а его стремление подчинить своим целям и смыслам природу весьма опасно. И пока самомнение человека не изменится, он будет представлять собой угрозу как самому себе, так и окружающему его миру. Причиной такого положения они считают субъект-объектную установку, лежащую в основе западного типа мышления: «западное человечество мыслит дуалистически, бинарными оппозициями, например такими, как дух и тело, разум и чувство, человек и природа, мужское и женское. За одним из членов оппозиции (дух, разум, человек, мужчина) признаётся превосходство, и он будто бы имеет право господствовать над другим членом, которому присущи низшие свойства (то есть, соответственно, над телом, над чувством, природой и женщиной). В попытке завоевать для человечества богоподобную безопасность и мощь западные идеологии современности призывают преобразовать Землю в титаническую фабрику, рискуя тем самым разрушить биосферу, от которой зависит всё живое»143.



Такое совпадение позиций не обязательно означает, что хайдеггеровский (западный) и восточный подходы к пониманию человека опираются на один и тот же общий источник интуиций, но в нашем случае это именно так. Для того чтобы убедиться в этом обстоятельстве, следует обратиться к наиболее фундаментальным представлениям, лежащим в основе хайдеггеровского учения, и сравнить их с такими же представлениями в восточных традициях. К таковым относится прежде всего представление о Ничто, представление, играющее центральную роль в буддизме махаяны и в учении немецкого философа. Задумываясь над тем, каким образом человек, несмотря на свою конечность, может сделать совокупность сущего «доступной одновременно как в её всеобщности самой по себе, так и для человека», М.Хайдеггер приходит к выводу, что это возможно только через Ничто. Ничто лежит в основании той позиции, которая позволяет приблизиться к подлинности бытия и не потерять себя среди множества сущих. Открытие всеобщности Ничто возможно через осознание человеческой смертности. Человеческая неспособность переносить этот «медицинский» факт приводит к тому, что человека охватывает ужас, через который ему и открывается Ничто: «Ничто даёт о себе знать в настроении ужаса – но не как сущее. Равным образом не выступает оно и как предмет анализа. Ужас вовсе не способ постижения Ничто. Тем не менее благодаря ему и в нём Ничто приоткрывается. Хотя опять же не так, будто оно являет себя в чистом виде «рядом» с жутко проседающей совокупностью сущего… Ничто не затягивает в себя, а сообразно своему существу отсылает от себя. Отсылание от себя как таковое есть вместе с тем – за счёт того, что оно заставляет сущее ускользать – отсылание к тонущему сущему в целом»144. И далее: «Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно Другое – в противовес Ничто»145. Вот это «сущее в целом» и есть бытие. Таким образом, мыслитель настойчиво подчеркивает, что Ничто играет центральную роль в поисках путей к бытию. М.Хайдеггеру же принадлежит следующая мысль о том, что «человеческое бытие может вступить в отношение к сущему (бытию. – Л.С.) только потому, что выдвинуто в Ничто»146. Восхождение к Бытию через Ничто предполагает от человека готовность к переживанию ужаса. М.Хайдеггер утверждает, что решимость человека пройти через смертный страх и услышать то, что нам имеет сообщить Ничто, вознаграждается достижением человеком своей подлинности. В своей подлинности человек принимает на себя ответственность за бытие, что является решающим условием для достижения им состояния свободы: «Вместо существования принуждённым способом, то есть как некоего жёстко самотождественного Я, мы позволяем простереться временной открытости – тому, что мы есть. Это простирание позволяет вещам и другим людям проявить себя полнее, многограннее, свежее – уже не просто объектами или орудиями достижения наших целей. И наоборот: убегание от страха в повседневные занятия и отвлечения скрывает от нас истину о нашем смертном ничто, и мы тем самым оказываемся неспособны позволить вещам проявить себя изначальным образом»147.

Напрашивается параллель между этим описанием и классической буддистской притчей о просветлении: до просветления горы – это горы, в момент переживания просветления горы больше не горы, по достижению и утверждению человека в состоянии просветления горы снова горы, но на вершок выше. Согласно буддистским представлениям, просветление предполагает прямое усмотрение радикальной безосновности как человека, так и природы, то есть принятие Ничто.

В поздний период своего творчества М.Хайдеггер приходит к выводу о социальной природе проблемы человеческой подлинности, он полагает, что «неподлинность» – поверхностное, ограниченное понимание природы вещей – является следствием социальных процессов, запущенных ещё в античный период европейской истории. Результатом развития этих процессов стало то, что человечество во многом потеряло способность к пониманию себя в качестве просвета, открывающего бытие сущих, а всё больше стало понимать себя в качестве особого сущего – смышлёного животного, призванного господствовать над другими сущими.

Буддистская традиция утверждает, что спасение обретается через усмотрение истинной природы реальности. Буддизм махаяны утверждает, что всё сущее (и человек не исключение) ежесекундно возникает из Ничто, шуньяты. Феномены окружающего мира, несмотря на кажущуюся твёрдость и определённость, пусты и не вечны. Ложное самоотождествление человека не позволяет ему достичь освобождения: «Покуда люди понимают самих себя как постоянные нечто (точнее, как Я), до тех пор из страстной привязанности, отвращения и спутанности сознания, связанных с попытками закрепить непостоянное, проистекают страдания… Страдаем мы потому, что пытаемся превратить ничто или пустоту – то, что мы «есть» – в твёрдую, устойчивую вещь (в Я), которую требуется защищать»148.

Термин шуньята, используемый в буддизме для обозначения абсолютного ничто, производен от корня со значением «пухнуть». Нечто, что выглядит как внутренне наполненное, в действительности пусто и ничтожно по своей природе.

В силу того, что все вещи окружающего человека мира, да и сам человек, возникают из Ничто, они радикально созависимы и взаимно определяют друг друга: «Это усмотрение внутренней соотнесённости или взаимно зависимого происхождения (санскр. – пратитьясамутпада) не только подрывает представление об индивидуальных «субстанциях» или «самостях», но и отбрасывает дуалистическую картину, в которой «бытие одушевлённым» есть способность, позволяющая одним сущим мира «воспринимать» другие… Если мы перестанем переживать мир дуалистически как набор разрозненных и воспринимаемых умом объектов и увидим в нём ежемгновенное проявление взаимно соотнесённых феноменов, то будем переживать всю вселенную как одушевлённую и светоносную»149.

Нетрудно заметить близость приведенных выше положений с идеями, развиваемыми М.Хайдеггером, эта близость прослеживается не только на концептуальном, артикулируемом уровне, но и на образно-интуитивном. При чтении и сравнении этих текстов возникает твёрдая уверенность, что их авторы видели мысленным взором одну и ту же реальность. Не утомляя читателя дальнейшим пересказом тех либо иных положений буддизма и учения М.Хайдеггера, приведем основные позиции, по которым выявляется сходство между философией М.Хайдеггера и буддизмом махаяны. При этом мы будем опираться на выводы, содержащиеся в работе Михаэля Циммермана150.

Обе концепции утверждают, что человеческое страдание возникает из-за неадекватного самопонимания человека. Самоотождествление себя с Я, страстно желающего безопасности, избегающего боли и смерти, приводит к тому, что человек не в состоянии проникнуть к своей подлинной природе. Согласно этим учениям, подлинной природой самости является открытость, пустота. И буддизм и М.Хайдеггер критикуют дуалистический взгляд на самость как сознание, познающее отделённый от него внешний мир. Оба утверждают, что люди не отделены от внешнего мира, едины с ним. Отказ от неадекватной самотождественности и дуализма открывает дорогу к состраданию или Заботе о бытии. Освобождение, даруемое буддизмом, или Подлинность у М.Хайдеггера, являются результатом усмотрения недвойственности, то есть того факта, что существует не два рядоположенных «феномена» – Я и объекты внешнего мира, а единое тело бытия. Немецкий мыслитель и буддисты исходят из того, что освобождённый (просветлённый) индивид выходит за пределы двойственности и экзистирует в пространстве свободы. М.Хайдеггер и буддизм полагают, что причинное описание годится для мира феноменов, но не работает на уровне бытия в целом. Хайдеггеровская метафора танца неба, земли, богов и смертных, в котором вещи кажут себя, и буддистский образ алмазной сети Индры иллюстрируют эту интуицию. Поздний М.Хайдеггер прямо призывает развивать медитативное мышление, рассматривая его в качестве конструктивной альтернативы исчисляющему мышлению деятельностного человека.

Наше обращение к столь пространным иллюстрациям продиктовано стремлением доказать, что бытие, пережитое и понятое как тотальность сущего, выступает тем абсолютом, вокруг которого строятся все мировоззренческие системы, созданные человечеством. Если мы обратимся к описанию высших ступеней мистического опыта в личностных религиях, то сможем убедиться, что в большинстве случаев мы имеем дело с тем, что Экхарт называет Божеством, то есть с достаточно обезличенными переживаниями абсолюта. Описания эти поразительно похожи между собой, даже если относятся к представителям разных конфессий, но что ещё более интересно, они практически не отличаются от той феноменологии абсолюта, которую мы можем найти в безличных религиях, например буддизме. Цитаты с подтверждениями этого утверждения неоднократно приводились нами выше, поэтому не будем утомлять читателя повторным цитированием, а лишь отошлём к предыдущему разделу книги. Осталось сделать ещё один шаг и указать на то, что те описания бытия, понятого как тотальность сущего, которые мы находим в философских текстах, созданных в самых разных культурах, фактически совпадают с самоотчётами мистиков. Можно предположить, что бытийный опыт служит общей основой как для философских медитаций, так и для религиозных прозрений и его можно рассматривать в качестве своеобразной religioperennis151 человека. Итак, с большой долей вероятности мы можем утверждать, что сходство между бытийными концепциями абсолюта, разрабатываемыми в различных культурных традициях, базируется на общем интуитивном базисе, порождаемом бытийным опытом, базисе, последующее осмысление и рецепция которого обусловливают то единство подходов в отношении к бытию, которое демонстрируют носители самых разных культурных традиций.

Далеко не всегда абсолютный характер бытия осознаётся в идеологии, значительно чаще он затенён другими мировоззренческими образованиями, которые в силу тех либо иных причин занимают место абсолюта в той либо иной идеологии, подпитываясь при этом энергией бытийного абсолюта. Развитие мировоззренческих систем сопровождается сменой представлений об абсолюте, при этом каждая последующая версия абсолюта отличается от предыдущей большей абстрактностью и всеобщностью, современный гуманитарный кризис может рассматриваться в качестве результирующего события на пути человека к пониманию природы абсолюта и именно сейчас возникают предпосылки для прямого усмотрения бытийных основ абсолюта.

Резюмируя, мы можем построить следующую принципиальную схему функционирования идеологии. В основе всех идеологий лежит общее бытийное ядро, которое уже на очень ранних этапах человеческой истории уходит за горизонт восприятия и даёт о себе знать только через отражение в других идеологических конструктах. Этот процесс носит тем более выраженный характер, чем более прагматически ориентированной становится активность человека, приходящая в конце концов к деятельности и к соответствующему ей орудийному сознанию. Скрытое от человека бытийное ядро идеологии проявляется косвенным образом, через те либо иные идеологические объекты, которым оно дарует свою энергию, катарсический потенциал и с которыми ассоциируется представление об абсолюте, характерное для той либо иной эпохи.

В настоящее время мы находимся в ситуации, когда системный кризис, охвативший человечество, девальвировал все прежние лики абсолюта и он предстал перед нами в своей предельной чрезвычайно простой и абстрактной форме, в форме бытия. Повсеместным становится понимание того факта, что бог деятельностной идеологии не может претендовать на статус абсолюта и что он зависит от бытия, выступающего предпосылкой его существования. Бытие предшествует не только миру, но и богам, задавая те изначальные условия, которым должны подчиняться сами боги. Если это положение не вызывает возражений по отношению к богам Античности, ведь хорошо известно, что боги древних были бессильны перед судьбой, то его применение по отношению к богам монотеистических религий, прежде всего христианства, может вызвать возражения. Между тем в Ветхом Завете явно указано на то, что созданный богом мир – это лишь часть, фрагмент реальности, изначально существующий внутри бытия, и, более того, сам бог бытийствует и подчинён бытию, то есть находится внутри бытия, да иначе и быть не может – всё, что существует, существует «внутри» бытия. Чтобы убедиться в главенстве бытия над богом, достаточно задаться вопросом: «А есть ли бог?» И если ответ будет «Есть», то тем самым мы получим утверждение о том, что либо бог – это само бытие, либо внутри бытия существует некий подчинённый бытию агент – деятельностный бог, творящий в своё удовольствие те либо иные модификации реальности. При этом окажется, что бог как бытие и бог как внутрибытийный агент принципиально различны. Прежде всего бог как бытие, в более нейтральных терминах – бытие как абсолют, находится вне модуса так называемой религиозной веры, его абсолютная природа и, так сказать, действенность очевидны и интуитивно понятны, а переживание опыта единства человека и бытия только усиливает эти представления об абсолюте. Бог же как деятельностный агент внутри бытия должен «перетягивать на себя одеяло» бытийной существенности и в то же время абсолютизировать отдельные фрагменты реальности. Такой эффект достигается за счёт его отождествления с бытием и одновременно приписывания ему неких определённых свойств, к бытию неприменимых. Эта ситуация хорошо видна на примере христианства. Размышляя о природе бога, традиционные христианские богословы постоянно метались между признанием бытийной природы абсолюта и необходимостью её увязки с деятельностно обусловленными характеристиками божества.

Теперь нам предстоит понять, что такое бытие, почему оно есть абсолют, и ещё раз убедиться в том, что наше восприятие его в качестве абсолюта не заблуждение, а вполне здравая и адекватная позиция. Итак, обобщая огромный массив эмпирических данных и основываясь на определённых умозрительных соображениях, можно утверждать, что обращение к опыту переживания тотальности сущего (к бытию) воспринимается человеком как приобщение к высшей ценности (абсолюту), что дарует ему (человеку) освобождение от экзистенциальных проблем. Что же такое само по себе бытие, как оно открывается человеку и что он может о нём помыслить? Оказывается, не так уж и много. Оно совершенно недоступно дискурсивному мышлению (как тут не вспомнить восходящее к немецкой классике представление о дискурсивном мышлении как конечном мышлении), всё, что остаётся мышлению в понятиях, – это апофатическое отношение к бытию. Действительно, тотальность сущего, вся совокупная реальность (бытие) не может быть познана теми средствами, которые развиваются внутри бытийного «пространства», по отношению к бытию в целом не применимы те подходы, которые работают по отношению к фрагментам, пусть и сколь угодно большим, реальности. Бытие не подлежит описанию в терминах времени и пространства, по отношению к бытию бессмысленна извечная дихотомия духа и материи, всё, что человек может сказать о бытии, это то, что оно есть и из тотальности этого «есть» вытекает всё остальное. Наиболее близкой интуицией бытия является интуиция безграничного потока, океана, объемлющего мир, а человек может осознать себя погружённым внутрь бытия: «Как верно то, что мы никогда не схватываем всё сущее в его безусловной совокупности, так, несомненно, и то, что мы всё же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе открывающейся совокупности всего сущего. Охват совокупности сущего, собственно говоря, по самой своей природе отличается от ощущения себя посреди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в нашем бытии»152. Интересно, что современные исследования по теории сознания подтверждают эту догадку немецкого мыслителя. Интуиция потока является универсальной метафорой для сознания.

В настоящее время имеется значительное количество экспериментальных свидетельств того, что в своих истоках человеческое сознание совпадает с тем, что мы до сих пор называли опытом бытия (бытийным опытом). В лице бытийного опыта мы имеем дело с самыми первыми проявлениями человеческого сознания, проявлениями, которые ещё непосредственно связаны с человеческим восприятием, справедливо рассматриваемым в качестве истока сознания. Такая близость обусловливает универсальный характер бытийного опыта и его изначальность по отношению к более развитым формам духа. Везде, где мы имеем дело с наиболее древними формами сознания, мы, по сути, встречаемся с бытийным опытом. И чем более древние слои сознания мы рассматриваем, тем в более непосредственной форме предстаёт перед нами бытийный опыт. Более того, в своих истоках опыт и сознание – это одно и то же. Через него осуществляется субъективизация основных измерений человеческого бытия в мире. Переживание человеческого бытия как присутствия (или же бытия при бытии) задаёт сознанию тот предельный горизонт, внутри которого развивается человек. Действительно, важнейшим и наиболее абстрактно-всеобщим моментом сознания является переживание существования мира и единства мира и субъекта, это мир воспринимающего, без этого переживания невозможно никакое сознание, собственно говоря, осознание – это переживание существования, которое является элементарным фактом сознания, а постоянное воспроизведение и поддержание этого переживания является условием существования субъективности как таковой. Переживание присутствия реализуется через систему метафор, в основе которой лежат структуры восприятия. Являясь исторически первой формой человеческого сознания, бытийный опыт продолжает выполнять свою порождающую (по отношению к сознанию) функцию на всём протяжении человеческой истории. Будучи источником сознания, он беспрестанно воспроизводится в человеческой субъективности и может быть обнаружен в каждом движении человеческого духа.

Теперь пришло время для различения опыта бытия и осознания бытия, вырастающего из этого опыта. Необходимость в таком шаге продиктована тем, что на основе опыта бытия человек приходит к осознанию самого бытия. В плане такого различения мы полагаем, что опыт бытия, будучи общей основой человеческого сознания, является чем-то вроде энергетического и смыслового арсенала человеческого духа, арсенала, из которого каждая культура берёт то, что ей оказывается под силу, и только на высших этапах развития человек оказывается способным к осознанию подлинной природы бытийного опыта и к открытию для себя бытия как такового. Человек приходит к бытию через осознание своего бытийного опыта. Анализ его микрогенезиса позволяет выявить наиболее фундаментальные уровни бытийного опыта, уровни, на которых строится всё здание абсолюта. Феноменология этих уровней запечатлена в описании «опыта белого света». Символическая утилизация опыта белого света, возникающая практически в унисон с процессом его актуального протекания, сопровождается переживанием его абсолютной природы и приводит к формированию целостного символико-дискурсивного конструкта – «абсолюта», конструкта, который возникает как результат взаимодействия человека и мира, взаимодействия, приводящего к субъективизации (антропоморфизации) воспринимаемой картины реальности, субъективизации, реализующейся за счёт взаимодействия дискурсивного и символического, сознательного и самосознательного начал человеческой субъективности. В содержательном плане формирование конструкта абсолюта сопровождается переживанием – осознанием принадлежности человека к совокупности сущего как вечной и всеобъемлющей реальности, за пределами которой ничего нет и не может быть. В основе такого осознания лежит экстраполяция опыта человеческой смертности за пределы наличного человеческого бытия. Возникающий в результате такой экстраполяции образ радикального Ничто, являющегося своего рода «негативом» будущего абсолюта, позволяет открыться абсолютной природе бытия. Осознание чуда бытия приходит вместе с переживанием человеческой принадлежности бытию, следствием этого переживания является обретение человеком чувства свободы от страха смерти.

Осознание чуда бытия – штука безусловно приятная, но человек уж так устроен, что его постоянно мучает червь сомнения – а вдруг эти переживания не более чем иллюзия, полезная, но всё же иллюзия. Понимание бытия как социально полезной иллюзии, несмотря на кажущуюся безобидность, разрушает само ядро абсолюта. Ведь абсолют возможен только как самоцель, а не как средство. Единственным способом ухода от соблазна прагматического понимания природы бытия-абсолюта является осознание фундаментального значения бытийного опыта для становления человеческой субъективности. Наиболее уязвимым звеном в том представлении об абсолюте, которое мы связываем с бытием как совокупностью сущего, является интуиция единства человека и бытия. Если сама по себе абсолютная природа бытия более или менее очевидна, то утверждение о непосредственном единстве человека и бытия вызывает наибольшее сопротивление. Это не удивительно, ведь именно из переживания факта этого единства вырастает освобождающая сила бытийного опыта. Очевидно, что утверждение единства человека и мира предполагает нечто большее, чем простую констатацию вещественного единства человеческого тела и мира, такое единство тривиально и не имеет никакой мировоззренческой значимости, прежде всего потому, что это единство реализуется на локальном уровне и через него невозможно выйти на связь «человек – бытие», но именно эта связь реализуется в механизме бытийного освобождения человека. Речь не идёт и об опосредованной, чисто умозрительной констатации связи. Такое знание о единстве весьма мало даёт для сердца человека. Мы ищем такое единство, которое, будучи непосредственно воспринимаемо человеком, способно задавать основные смыслы его существования. Только при усмотрении такой связи между человеком и миром мы сможем дезавуировать утверждение о том, что опыт единства человека и мира, закреплённый в отношении человека к бытию как абсолюту, есть не что иное, как иллюзия.

Видимо, речь должна идти о единстве, в котором запечатлена связь человека и мира в целом. Такое единство возможно только на уровне человеческого духа, и мы вправе ожидать, что в случае, если это единство действительно существует, то оно должно быть не просто осознаваемо, а каким-то фундаментальным образом воплощено в самой структуре человеческой субъективности, лежать в основе человеческого духа.

Сформулируем основные известные нам факты, на основании которых можно сделать вывод о том, что переживание единства человека и мира, открывающееся нам в опыте бытия, – не иллюзия.

Исследования психологов и физиологов доказывают, что в основе сознания лежит человеческое восприятие. Сознание, зарождаясь из восприятия, использует его материал и организующие матрицы для создания системы базовых метафор, посредством которых оно отражает мир.

Имеются веские свидетельства того, что базовая структура восприятия, зрительным аналогом которой выступает опыт белого света, используется человеческим сознанием для метафорического представления опыта бытия и лежит в основе человеческого сознания и мировоззрения.

Восприятие изначально целостно и ориентировано на видение человека и мира в их единстве. Многочисленные экспериментальные данные подтверждают тот факт, что человек изначально воспринимает себя и мир как единое целостное образование. В частности, при зрительном восприятии человек присутствует для себя как некий ограничивающий фактор, задающий основные параметры поля зрения. Окружающий человека мир воспринимается как набегающий на человека поток, ориентация и навигация в котором осуществляются за счёт сохранения инвариантов потока.

Тот факт, что единство человека и мира заложено в основу восприятия и затем транслируется из восприятия в сознание, даёт веские основания для предположения, что чувство единства – совсем не иллюзия, а вполне адекватное отражение наличной ситуации. Если восприятие адекватно, а оно адекватно уже в силу факта существования человека как вида, то и вырастающие на основе переживания в восприятии единства человека и мира сознательные метафоры должны быть адекватными.

Описанные выше особенности восприятия запечатлеваются в базовых структурах сознания, на их основе осуществляется становление человеческой субъективности. Совокупность базовых структур сознания, известных как опыт бытия, определяет не только активность человека в мире, но и характер его мировоззрения. Именно благодаря опыту бытия различные системы человеческой идеологии обладают способностью разрешения экзистенциальных проблем, с которыми сталкивается человек. Это разрешение строится на основе метафорического переосмысления чувства единства человека и мира, возникающего в процессе переживания опыта бытия. Но само чувство единства человека и мира не метафора и не символ, а прямое восприятие единства человека и мира. Сознание, известное нам в основном в своём информационно-бестелесном облике, у своих истоков формируется на основе энерго-информационного процесса, протекающего между субъектом восприятия и универсумом. При этом некая объективная «субстанция-энергия», являясь достаточно фундаментальной основой сущего, выступает одновременно в качестве основы сознания, это обстоятельство переживается как единство человека и мира. В свою очередь, переживание этого единства открывает возможности для субъективного влияния на тот поток общей «энергии», который протекает через человека, и воссоздания на его основе символической модели окружающего человека мира. Ещё раз подчеркнём, что в основе такого моделирования лежит воспринимаемый человеком факт тождества «субстанции» сознания и «субстанции» универсума. Для того чтобы такое моделирование было эффективным, необходимо, чтобы общая основа сознания и мироздания была достаточно «всеобщей и значимой» для универсума. Именно при соблюдении этого требования воспринимаемое единство человека и мира будет достаточно сильным для его последующей метафорической возгонки и дистилляции в концепт бытия.

Следует заметить, что в последнее время получены новые свидетельства в пользу так называемой квантовой гипотезы сознания. И если в дальнейшем в результате исследований утвердится точка зрения о том, что сознание базируется на квантово-механических эффектах, то такая общая основа сознания и универсума будет как нельзя лучше соответствовать тем требованиям, которые были озвучены нами выше.

Таким образом, нам представляется, что мы имеем достаточно веские основания для предположения о том, что лежащее в основе бытийного опыта чувство единства человека и мира – это не полезная иллюзия, а буквальное восприятие реального единства.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница