Рабочий файл для печати



Дата30.07.2018
Размер2.64 Mb.
ТипУчебное пособие


Московская православная духовная академия

протоиерей Александр Задорнов

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЕВРОПЕЙСКОГО МОДЕРНА

От Декарта до Хайдеггера
Учебное пособие


Сергиев Посад

2012


Предисловие

Введение
Глава I. Рене Декарт и картезианство

Глава II. Рационализм XVII века. Спиноза

Глава III. Лейбниц

Глава IV. Британская натурфилософия XVII века и скептицизм Юма

Глава V. Европейское Просвещение

Глава VI. Кант и кантианство

Глава VII. «Наукоучение» Фихте. Шеллингианство

Глава VIII. Гегель и гегельянство

Глава IX. Направления гегельянства. Марксизм

Глава X. Критики Модерна: Киркегор, Шопенгауэр, Ницше

ПРЕДИСЛОВИЕ

Изложение истории новоевропейской философии для богословов имеет ряд особенностей. Во-первых, здесь требуется не простая репрезентация идей того или иного мыслителя, но их соотношение с богословскими взглядами на тот же предмет. Во-вторых, эту историю следует представлять как историю идей и, соответственно, историю мировоззрения современного человека. В-третьих, если, например, патролог строит своё исследование по схеме «житие - обзор трудов - анализ богословского учения», то в случае философии данный метод работает не всегда. Вехи биографии философа – книги, им написанные и ученики основанной им школы1.

Данные материалы составлены с учётом этих особенностей.

Охватываемый учебным пособием период простирается от начала философии европейского модерна у Декарта до его самоотрицания в лице Фридриха Ницше (XVII – XIX вв.). Двадцатый век представлен лишь мыслителями, чья философия является своеобразным эпилогом истории Модерна, о философии Постмодерна говорится лишь в связи с генезисом последнего.

Автор разделяет концепцию Вл. Соловьева, представившего в своей магистерской диссертации ход западноевропейской мысли как постепенный отказ от претензий на возможность полноты сознания и как историю регресса гносеологических возможностей человека, что и вызвало кризис философии модерна у Шопенгауэра и Ницше2. Продолжая эту логику можно сказать, что выходом из этого тупика было либо удаление в область позитивного знания вне всякой метафизической проблематики, либо постмодернистский отказ от подобного представления философии в виде науки. Была и третья возможность – объявить постсократовскую мысль ошибочной в самих целях и предметах рефлексии, подменившей слово о бытии изучением сущности.

Главная цель пособия – сориентировать слушателя в мире новоевропейской философии в богословском контексте.

ВВЕДЕНИЕ

1. Назначение философии в эпоху Модерна

Затруднение, невозможность двигаться дальше в своём размышлении («амехания» греческой трагедии) – та ситуация, в которой и рождаются подлинно философские вопросы. Умение их задавать, возможность их правильной постановки – суть акта философского мышления. Как замечает по этому поводу Аристотель, «то, что издревле, и ныне, и всегда составляло предмет исканий и всегда рождало затруднения, – вопрос о том, что такое сущее» (Metaphysica Z1, 1028b).

Однако при этом тот же Аристотель отмечает две характерные черты такого мышления: 1) оно вызывается удивлением перед тем, что есть и 2) само это удивление должно преследовать не конкретную пользу, но быть бескорыстным. В этом – суть свободы подлинной философии, существующей ради самой себя. Причина сего заключается в самом характере философского знания: «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое Начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у Бога. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной» (Met. A983a).

Непредназначенность для практического применения и сверхприродность происхождения философии гарантируют её свободу. Смысл философского мышления, таким образом, не ограничен сферой человеческой деятельности, несмотря на попытки новоевропейского рационализма вовлечь в область философии социологические элементы.

Именно Новое время (Модерн) поставило под сомнение аристотелевскую дефиницию: философию пытались сделать практически пригодной для идеологии, социологии, психологии и так далее. Образ философа-мудреца сменяется образом философа-революционера, меняющего не только представление о мире, но и претендовавшего на изменение самого его устройства. Дисбаланс между объяснением данного (гносеология) и пониманием структуры реальности с неизбежным моделированием последней (онтология) – основной конфликт философии Модерна. Примирение возможно лишь при понимании того, что смысл занятий философией, прежде всего, – в выяснении первых начал всякого знания.

Эта формулировка верна не только со стороны внешних наук, но вытекает из саморефлексии философии.

Первоначала сущего, его природа – всё это есть не только предмет, но одновременно и причина философии. Удивление перед величием сущего не может не перейти в благоговейное восхищение возможностью самого бытия. Следуя этому восхищению, Мартин Хайдеггер формулирует основной вопрос философии следующим образом: «Почему вообще есть нечто, а не ничто?» Всякая подлинная философия есть, прежде всего, ответ на этот вопрос.

Характерно, что точно также оценивает смысл философского мышления и богословие. Преп. Иоанн Дамаскин, пытаясь дать определение философии, называет её, прежде всего, познанием природы сущего, т.е. познанием божественных и человеческих вещей. Но для христианина такого определения недостаточно и потому Дамаскин прибавляет: «Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной, уподобление Богу в возможной для человека степени… Философия есть искусство искусств и наука наук. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Посему любовь к Богу – вот истинная философия»3.

Возникает естественный вопрос: если подлинная философия есть любовь к Богу и, тем самым, стремление к Нему, то не совпадает ли её предмет с богословием? Не выражают ли её предмет с богословием? Не выражают ли философия и богословие различным образом одну и ту же реальность? В чём разница между ними: только ли в способе познания природы сущего или же это два несопоставимых знания, относящихся друг ко другу в положении иерархического подчинения?

Для того, чтобы ответить на эти вопросы, следует сравнить область и способ богословского и философского знания, а также попытаться услышать тот особый язык, с помощью которого каждая из этих наук выражает свой смысл.

2. Философия и богословие

Тема эта поистине безгранична. История взаимоотношений между двумя этими науками позволяет вычленить несколько главных моделей их соотношения.

  1. Философия есть предшественница истинного (откровенного через Христа) богословия, устраняемая после торжества последнего. Допуская предваряющее значение философского знания, такая позиция отказывает ему в самостоятельности и необходимости по сравнению с богословием. Однако проблема заключается в том, что практика вопрошания о первых началах бытия лежит именно в области философии, в то время как богословие есть по преимуществу область ответа на эти вопросы через Богооткровенную Истину. И сам акт вопрошания не должен, да и не может быть отменён ввиду ясности богословского ответа.

  2. Философия ниже богословия иерархически. Знаменитое определение философии как служанки богословия, допуская существование философии и после торжества теологического знания, сводит её смысл к «техническому обслуживанию» богословских истин (как, например, использование аристотелевской логики тем же преп. Иоанном Дамаскиным). Следует отметить, что сама эта формулировка принадлежит Филону Александрийскому (De congressu eruditionis gratia 79). У эллиниста Филона такая дефиниция не несла с собою уничижения философии, но указывала на её недостаточность. Свобода философии, декларируемая Аристотелем, при этом не устранялась: такое «добровольное рабство» есть скорее низшее положение в единой иерархии знания начал мира. Теоретически госпожа может обойтись без услуг рабыни, но тогда и объём работы для самой госпожи увеличится вдвое. Не следует преувеличивать значение философской работы, но умалять её не следует. Различие между ними лежит, тем самым, в категории качества: как ветхозаветный Закон исполняется новозаветной Истиной, так и любомудрие наполняется смыслом лишь с явлением самой Божественной Премудрости.

  3. Философия и богословие различаются не мерою познания Мудрости, а способами этого познания. Этот взгляд, допуская единую цель того и другого знания, отказывает богословию в самостоятельности предмета своего мышления. Нужно ли богословие, если для богопознания достаточно философской рефлексии? Невозможно, тем не менее, поставить знак равенства между знанием, выводящем понятие об Абсолюте как предмет логической операции разума и богословским опытом откровения Бога как абсолютной Личности.

  4. Оба знания – философия и богословие, – имеют все характеристики двух различных наук: собственные метод, механизм и предмет познания; между собою они сообщаются не более, чем биология и минералогия. Данная модель отвечает новоевропейскому идеалу математизированного знания, чьи части вполне политкорректно не вмешиваются в чужую для себя сферу. Дискретность ставится здесь выше целостной полноты (холизма), а свобода мышления – принципиальнее его результатов. В такой перспективе использование богословием философского арсенала мышления или полагание Божественной реальности предметом философской рефлексии рассматриваются как незаконная интервенция на чужую территорию и пресекаются самым беспощадным образом.

Разумеется, представленные модели имеют массу подвариантов и разветвлений, но сам способ постановки вопроса о соотношении философии и богословия заставляет рассмотреть способ, которым философия выражает итог собственной работы. Иными словами, речь идёт о специфическом языке философии.

3. Язык философии

Особенность философии как рода знания состоит в том, что язык, на котором выражается это знание, имеет не служебное, но самостоятельное значение. Этот язык показывает, а не высказывает. Терминология, используемая тем или иным философом, может сказать о его философии больше, чем многотомные изложения его системы.

Языком философии говорит сама природа сущего и его начала, а не философ высказывается о них. Дать место такому высказыванию, суметь услышать этот язык – вот признак настоящей философии.

Язык не высказывает готовые мысли и истины, а подсказывает пути к ним. Этот метод наведения на мысль, помощь при её родах – характеристика любой подлинной философии (не обязательно сократовской). Современный человек воспринимает язык утилитарно – как речь, несущую определённый message, предназначенный для практического уяснения и применения, но не онтологического восприятия. Тем самым нарушается не только характеристика философии как бескорыстного удивления, но и появляется опасность подмены философии любым подвидом социологического знания.

О подлинном смысле философского языка напомнил Хайдеггер: «Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Говорить мы можем единственно благодаря тому, что всякий раз уже услышали язык. Что мы тут слышим? Мы слышим, как язык – говорит… Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он способ события, его мелодия»4.

Тема особого философского языка связана с темой философского словотворчества, этимологией и онтологией слова. Специфичность языка философии имеет продолжение в его фиксированности, письменном изложении. Сам по себе факт записи философского учения рассматривался во всех древних традициях как деградационный признак. Аграфическое знание, передаваемое от учителя к ученику – идеал подлинной философии для традиционной культуры. Коль скоро традиция прервалась, происходит кодификация услышанного в языке. Теперь задача философа – воспроизвести заключённое в словесную оболочку знание, в себе самом совершить акт философской мысли.

Тот же Хайдеггер так говорит о настоящем философском чтении: «Настоящее чтение – это собирание ради того, что уже и помимо нашего ведения приняло наше существо в свой требовательный зов, независимо от того, соответствуем ли мы ему или оказываемся несостоятельными. Не читая так, по–настоящему, мы не способны ни видеть глядящее на нас, ни созерцать являющееся и светящее»5. Последние слова – аллюзия на послание апостола Павла: «Всё являемое свет есть» (Еф. 5, 13). Речь, тем самым, идёт о нечто большем, чем профессиональный навык философского чтения. Речь здесь, прежде всего, о том, что настоящее чтение через собранный смысл слова приобщает читающего к онтологии слова, а через неё – к началам сущего как такового.

4. Философия как история философии

Философское мышление – мышление особого рода. Эта особенность заключается в самом названии акта философского размышления: латинское re–flexio есть указание на возвращение мысли к собственным началам, обращение её на саму себя. Г.Г. Шпет так комментирует это положение: «Философия в своём выражении и через него узнаёт самое себя, поскольку она рефлектирует на самое себя… Это – всегда знание самих источников нашего знания, знание с самого начала, знание самих начал или принципов… В философии мы изучаем самые предпосылки, – вокруг них сосредоточивается вся философская проблематика и методика. Философия всегда изучает начала, её предмет – «принципы» и источники, основания; философия всегда и по существу есть первая философия»6.

Отсюда понятно, что и материал для такого изучения собственных оснований и источников философия черпает из своего прошлого. Само это «прошлое» не имеет значения безвозвратно прошедшего во времени; история философии не то же, что история в обычном («хронологическом») смысле. Произошедший акт философской рефлексии может быть воспроизведён независимо от времени его первоначального совершения. Мысль досократиков, схоластов или феноменологов – сегодняшняя, если воспроизводится в полном своём объёме.

Это, конечно же, указывает нам на особое значение и смысл философского текста. Само по себе чтение диалогов Платона или хайдеггеровского «Бытия и времени» – занятие, в перспективе не имеющее ничего общего с повышением эрудиции и простой информативности. Нам ничего не даст изучение гипотез Парменида, если мы не сможем в своём собственном мышлении воспроизвести ход этого платоновского диалога. Знание того, в каком году и при каких обстоятельствах написан этот диалог, какие мыслители и в каком русле его комментировали – не продвинет нас в понимании соотношения «Одного» и «Иного». Здесь открывается ещё одно важное свойство философского чтения: здесь текст принципиально независим от собственного контекста.

В чём же тогда смысл истории философии и, в частности, опыта философского комментария? Если текст философии принципиально прозрачен и открыт для желающего воспроизвести содержащийся в нём акт рефлексии, то не рождает ли это возможность неограниченного числа интерпретаций и просто пониманий? Эта герменевтическая проблема ставится и несколько иным образом: что предшествует в чтении философского текста – понимание или объяснение, возможность воспроизведения или интерпретации мысли?

Тот же Шпет пишет по этому поводу: «Если и возможно какое–либо отношение между интерпретацией и объяснением, то оно основывается прежде всего на самостоятельности этих двух методов. Объяснение может предшествовать пониманию, понимание может быть более полным или глубоким, если оно направлено на объект, имеющий своё объяснение, но ни понимание не может заменить функции объяснения, ни объяснение не может заменить понимания, а тем более нельзя одно рассматривать как вид другого»7.

В этой связи вернее было бы говорить не о философском мышлении, а об особом видении, свойственном той или иной эпохе в философии. Этим разным эпохам отвечают некоторые разные типы разума: от эйдетического разума античности до наукоучения Нового времени8. В таком видении совпадают понимание и объяснение. Так, для античности «понять» означает мысленно увидеть эйдос чего бы то ни было. Такая эйдетическая логика понимания противопоставлена дедуктивной логике новоевропейской философии. Агрессивное «познание» Нового времени, стремящееся захватить и анализировать, расчленить исследуемый предмет, мало напоминает уразумение вещи в античности, отвечающее прежде всего не на вопрос о составе и полезности данного предмета, а вопрошающее о причинах и началах вещи.

В чём же тогда смысл истории философии? Отвечая на этот вопрос, Хайдеггер сказал: «Историческое в философии схватывается только в самом философствовании. Оно (историческое) схватываемо только как экзистенция, доступно из чисто фактической жизни, соответственно вместе с историей и благодаря истории… Философия есть историческое познание фактической жизни»9. Вслед за великим церковным учителем мы могли бы сказать, что смысл философского творчества – в возможности «понять, что и философия есть некоторым образом дело Божественного Промышления» (Климент Александрийский. Строматы. Кн. 1, 1).
5. Ход европейской философии от Модерна к Постмодерну

В 1938 году Мартин Хайдеггер выступил в университете Фрайбурга с докладом «Время картины мира»10, в котором заявил: «К сущностным явлениям Нового времени принадлежит его наука. Равно важное по рангу явление – машинная техника. Последнюю, однако, было бы неверно истолковывать просто как практическое применение новоевропейского математического естествознания. Сама машинная техника есть самостоятельное видоизменение практики, такого рода, что практика сама начинает требовать применения математического естествознания. Машинная техника остается до сих пор наиболее бросающимся в глаза производным существа новоевропейской техники, тождественного с существом новоевропейской метафизики»11.

Итак, первые два элемента модерна – это наука и машинная техника. Третье явление нового времени заключается в том, что искусство воспринимается в горизонте эстетики. Это значит, что художественные произведения становятся предметом переживания, искусство считается выражением жизни человека. «Четвертое явление Нового времени, - продолжает Хайдеггер, - дает о себе знать тем, что человеческая деятельность понимается и осуществляется как культура»12, человеческая деятельность равна культуре. Казалось бы, почему это особенность именно нового времени? Мы можем говорить об античной культуре, о средневековой культуре и т. д. Хайдеггер поясняет: «Культура есть в этой связи реализация верховных ценностей человека путем заботы о высших благах человека. В существе культуры заложено, что подобная забота со своей стороны начинает заботиться о самой себе, и так становится культурной политикой»13.

Пятое и последнее явление особенно важно для нас, когда мы изучаем философию с постоянной оглядкой на богословие, когда мы изучаем историю философии не ради ее самой, а ради того, чтобы каким-то образом реконструировать мировоззрение человека прошлого и пытаться понять мировоззрение нынешнего человека. Для Хайдеггера пятое явление Нового времени – это обезбожение.

Данное понятие помогает различить примитивный атеизм и то отношение к стабильным догматическим системам, которые достались от эпохи высокой схоластики. Чтобы понять перипетии отношений между новоевропейским мировоззрением и богословием, следует сказать несколько слов о внешних условиях этих отношений. Ведь помимо мировоззренческих, у Нового времени (Модерна) есть, разумеется, и внешние, социальные основания.

Три главных принципа, благодаря которым состоялась современная Европа – это создание национального государства, отделение от него Церкви и правовой приоритет в социальных отношениях. Первый принцип модерна – национальное государство, политическим субъектом которого является не монарх или собрание феодалов либо любой другой элиты, но – образующая данное государство нация. Имеющий репутацию «последнего защитника модерна» современный немецкий мыслитель Юрген Хабермас отмечает проблематичность сохранения этого субъекта в современном мире.

Конфликтный потенциал в национальном государстве заключается, по Хабермасу, в оппозиции «республиканизм/национализм». В действительности, рассматриваемое Хабермасом противостояние связано с куда более древним спором о преимуществах природного состояния (этническая общность) или исторического прорыва (гражданское общество). Первое, в гегелевском духе, видит в государстве форму реализации собственных интересов и исторического предназначения. Второе всячески дистанцируется от государственного аппарата, делегируя ему управленческие задачи (администрацию и сбор налогов), себе же оставляя социальное прожектерство и рефлексию (в виде критики) над судьбами родины. Объединению двух этих наций внутри одного государства мешают как современные исторические вызовы (внутренняя мультикультурность и внешняя глобализация), так и отсутствие в современном мире классической модели национального государства модерна – с этнически (и конфессионально) однородным населением.

Залог единства политической культуры при многообразии субкультур – строгое ограничение субкультурного развития рамками признания одних и тех же общественных ценностей. «Уровень общей политической культуры, – считает философ, – должен быть отделён от уровня субкультур и их дополитически сформированных идентичностей. Притязание на равноправное сосуществование ограничивается, конечно же, тем условием, что охраняемые убеждения и практики не должны противоречить сохраняющим свою значимость принципам государственного устройства»14. Иными словами, все формы конфликтов (территориальные, классовые, партийные, религиозные etc.) могут быть разрешены лишь при условии их развёртывания в пространстве одного национального государства.

Второй, после создания национального государства, составляющей модерна является принцип отделения Церкви от государства. Этот принцип рождается только после того как, по словам анализировавшего этот процесс Хайдеггера, и возникает такое явление Нового времени как «обезбожение». Это выражение не означает грубого атеизма. «Обезбожение, – поясняет свою мысль философ, – двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой – христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем»15.

Итак, Европа в состоянии обезбожения, примирения с мыслью о «смерти Бога» для современного человечества. Чем восполняется образующийся вакуум смыслополагания после этого? Суррогатами наподобие культа Верховного Существа якобинцев? Религией прогресса и романтикой революций? Важен не столько пример исторических попыток наполнить ответ на трансцендентальный вопрос убогим временным посюсторонним содержанием, сколько статус самой Церкви и её богословия в этом пространстве.

Юридически оформленный принцип отделения Церкви от государства – второй элемент европейского модерна. Когда его исторический генезис связывают с Французской революцией, зачастую забывают о времени принятия соответствующего декрета – 21 февраля 1795 г. (3 вантоза III г. по республиканскому календарю), т. е. уже после падения якобинской диктатуры. Все революционные эксцессы – разрушение церквей, разгон монастырских общин, поругание мощей – относятся, разумеется, к временам диктатуры, однако законодательно вопросы отношения Церкви и государства решаются после большого террора. В это время революционная стихия должна вернуться в русло права и потому один из первых актов директории – принятие соответствующего декрета. Его название также зачастую забывают: «Декрет о свободе культов и отделении церкви от государства». Дальнейшее регулирование государственно-церковных отношений – законодательные акты той же директории, консульства и т. д.  вплоть до Кодекса Наполеона – лишь развитие этого принципиального акта.

И, наконец, третий модернизационный принцип – доминирование права в системе ценностей. Не традиция или не требующий рефлексии обычай, но именно право как гарантия справедливых общественных отношений.

Почти двести лет назад Чаадаев утверждал, что, несмотря на все просвещенческие эксцессы, Европа остаётся христианской. Более того, «несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что царствие Божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле». Залог этой осуществлённости (помимо указанной возможности к развитию) Чаадаев видит в универсальности христианства. Универсальности, возможной лишь в случае имеющегося у христианства собственного ответа на рассмотренные вызовы.
6. Предметная сфера философии и её компетенция

Научная революция, которая неизменно связывается с самим понятием Нового времени, произошла далеко не сразу16. После этой революции к философии стали предъявляться те же требования, что и к любой другой науке – указать её точную предметную сферу и очертить границы области, на которую распространяется компетенция этой научной философии.

Ещё аристотелевская логика определяет идентичность двух вещей как одинаковость их сущности. Поэтому существует выделение существенного и несущественного: сущности и явления как конкретного проявления этой сущности. С этим дуализмом сущности и явления связано древнейшее определение философии: философия занимается нахождением за явлениями их сущности.

Тот же дуализм присутствует в важнейших для новоевропейской философии понятиях экзистенции и эссенции; в этой оппозиции «экзистенция» - конкретное проявление, реальное бытие, «эссенция» - бытие идеальное, воспринимаемое только мышлением. Философский эссенциализм модерна ищет сущности вещей, философский экзистенциализм - наоборот.

Начиная с XVII века, в связи с той же научной революцией, снова был поставлен вопрос о том, с чем можно идентифицировать философию. С наукой? Но традиционную науку в этот период ещё противопоставляют вере, т. к. наука – это, прежде всего, научная аргументация. Неверифицируемость философских положений мешает отнести её только к научной сфере. Отныне философия должна быть не просто манифестацией различных мыслей, но их обоснованием. Именно этим занимается философская логика – выяснением основных принципов философствования, когда речь идёт о методологических вопросах. Центральное понятие в процессе обоснования философии – рефлексия, постоянное возвращение (re-flexio) мысли к самой себе. Благодаря рефлексии мы отличаем её от других наук; она выражает специфику философии. Философия находится в состоянии непрерывного кризиса; это - кризис самоидентификации, саморефлексия.

Начало всех философских проблем – сама мировая загадка, которую традиционно разделяют на несколько частей: 1) метафизические проблемы – причины бытия мира, его основные принципы, законы и нормы; 2) этические проблемы - значение морали и возможность абсолютных норм, смысл существования; 3) гносеологические и логические проблемы – возможности и способы человеческого познания.

Особенности ответа на эти извечные философские проблемы, - метафизики (онтологии), этики и гносеологии - и составляют специфику философии европейского Модерна.


Глава I. Рене Декарт и картезианство
Декарт Р. Соч.: В 2 тт. М., 1989 - 1994.

Вл. Соловьёв. Кризис западной философии // Собрание сочинений в 2 тт. М., 1990. Т. 2.

Фишер К. История новой философии: Декарт, его жизнь, сочинения и учение: Пер. с нем. СПб., 1994.

Любимов Н. А. Философия Декарта. СПб., 1886.

Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956.

Мамардашвшши М. К. Картезианские размышления. М., 2001.

Koyre A. Descartes und die Scholastik. Bonn, 1923.
Первый философ, с которого можно начинать отсчет эпохи модерна – Рене Декарт (1596-1650). Он - камень преткновения философии модерна, «герой Нового времени» по выражению Гегеля. Критики модерна, в том числе и из числа русских философов, часто обходят его стороною, сосредотачиваясь более на Канте и позитивистах, между тем Декарт - нерв новоевропейского мировоззрения и как бы ни заслоняла его фигура тог же Канта, именно в картезианстве - осмысление современного мира. Это хорошо понимали маргинальные фигуры в философии, в частности, Рене Генон, котрый большую часть своего труда «Царство количества и знаки времени» посвятил критике основоположений философии своего тёзки. С другой стороны, Гуссерль, превознося интуицию Декарта, упрекает его в недостаточной радикальности утверждения статуса ego. М. Хайдеггер исподволь стремится вернуться к до-картезиевой неразделённости мира мышления и протяжённости, отвергая при этом и вскормившую Декарта схоластику, доходя вплоть до мысли Гераклита и Парменида.



    1. Обзор сочинений Декарта

Из многочисленных произведений Декарта отметим следующие:

  • диалог «Разыскание истины», 1628

  • «Правила для руководства ума», 1620-е

  • «Рассуждение о методе», 1637

  • «Медитации о первой философии», 1641

  • многотомная корреспонденция

В финале «Рассуждения о методе» Декарт делает следующую ремарку: «Пользуюсь случаем просить наших потомков никогда не верить, когда им говорят, что та или другая мысль исходит от меня, и считать моим только то, что я сам обнародовал»17. Основываясь на этой максиме, увидим следующее.

  • Диалог «Разыскание истины», 1628

Главное действующее лицо диалога - Евдокс, - выражает позицию самого автора, Эпистемон - человек значительной книжной премудрости, эрудит, Полиандр, напротив, обладает лишь жизненным, а не книжным опытом. Сравнивая познающего человека с художником, ставится вопрос о том, как вернуться от некритически воспринятого школьного знания к достоверности собственного опыта. Выражающий позицию автора персонаж (Евдокс) предлагает операцию, получившую в 20-м веке название «феноменологической редукции». Заключается она в том, чтобы «каждый человек (подобно художнику, для которого было бы гораздо лучше начать всю работу заново, предварительно проведя по картине губкой и стерев всю мазню, чем терять время на её исправление) - чтобы каждый человек, как только он достигнет предела, именуемого возрастом познания, принял твёрдое решение освободить своё воображение от всех несовершенных идей, запечатлённых в нём ранее и серьёзно взялся за образование новых идей, упорно употребляя на это все способности своего разума»18.

  • - «Правила для руководства ума», 1620-е

Этот незаконченный трактат - самое объемное из ранних сочинений Декарта, который планировал написать три книги, по двенадцать правил в каждой, однако написал лишь 21 правило, причём три последних только озаглавлены. Главный императив гносеологии Декарта можно условно подразделить на две составляющие:

1) Со стороны негативной, «апофатической» - избегать ложного знания и вообще научных занятий, не дающих твёрдого результата, но лишь увеличивающих сомнения. Этому служит второе правило: «Нужно заниматься только теми предметами, о которых наши умы очевидно способны достичь достоверного и несомненного знания»19.

2) Само это достоверное знание со стороны положительной, «катафатики», не имеет права быть неразложимым на более простые и самоочевидные элементы. По которым, как по ступеням, можно дошагать до верховного познания, доступного человеку. В этом, собственно, и состоит картезианский метод, как свидетельствует правило пятое: «Весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, на которые надо обратить взор ума, чтобы найти какую-либо истину. Мы будем строго придерживаться его, если шаг за шагом сведём запутанные и тёмные положения к более простым, а затем попытаемся, исходя из усмотрения самых простых, подняться по тем же ступеням к познанию всех прочих»20.

  • - «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», 1637

Отвергнув книжное знание и взяв за достоверность лишь то знание, что можно найти «в великой книге света или в самом себе», Декарт выводит четыре правила, положенные им в основу метода точного мышления:

1) Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения;

2) Делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить;

3) Располагать свои мысли в определённом порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных предметов;

4) Делать всюду перечни столь полные, и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Интересны моральные истины, выводимые из применения этих правил в практической сфере. Поразителен этический минимализм Декарта - до разработки всеобщей этики необходимо взять на вооружение несколько временных практических правил: первое правило заключается в подчинении законам и обычаям своей страны, исповедании религии, привитой в детстве, и следовании самым умеренным взглядам самых рассудительных из окружающих; второе - однажды определившись, следовать даже самым сомнительным мнениям, как если бы они были бесспорными; третье - стараться переделать себя самого, а не судьбу. Лучше изменить свои желания, чем пытаться улучшить мировой порядок.
1.2. Онтология и теология Декарта

Для богословов важна четвёртая часть «Рассуждения о методе», выражающая онтологию картезианства - «Доводы, доказывающие существование Бога и бессмертие души». Мыслящий субъект для Декарта - единственный, кто может показать истинность или ложность предмета. Первый принцип метафизики – мышление как качество существования (знаменитое «cogito ergo sum»). Тем самым существует лишь мысль, независимая от любой материальной субстанции. Мысль (или душа) отчётливо отлична от тела. Акт мышления, благодаря которому философ осознаёт своё существование, заключается в сомнении, сомнение же - признак несовершенства. Следовательно, человек несовершенен, но сама идея несовершенства предполагает существование идеи совершенства. Идея же совершенства предполагает наличие совершенного существа - Бога, Который, таким образом, действительно существует.

Зная это с уверенностью, рассуждает Декарт, можно без труда вывести отсюда существование внешнего мира. Если Бог совершенен, то Он и правдив. Если бы наши ясные и отчётливые идеи оказались ложными, это значило бы, что Он нас обманывает, что невозможно в силу Его всеблагости. Мы должны лишь быть внимательными, чтобы не стать жертвами ложных ощущений и иллюзий; поскольку мы уверены, что не совершаем ошибки, заявляя о существовании геометрической протяжённости. Это и есть единственная вещь в мире, которую мы можем воспринимать ясно и отчётливо.

  • «Медитации о первой философии», 1641 - главное собственно философское произведение Декарта, дополненное и расширенное впоследствии в сочинении «Первоначала философии». В самой «первой философии», prima philosophia (аристотелевской метафизике) Декарт усматривал как бы фундамент всего философского древа, крону которого составляют науки, приносящие человеку непосредственную пользу.

Медитации-размышления состоят из шести глав, поэтапных шагов, посвящённых причинам, по которым мы имеем право сомневаться относительно всех вещей, особенно материальных; уму; аргументации существования Бога; критериям истины и лжи; категории телесной природы и различию между разумением и воображением.

Центральное третье размышление - квинтэссенция картезианства; остановимся на нём подробнее. Начинается оно с того, что Гуссерль в XX веке назовёт эпохе (воздержанием от суждений), первого этапа феноменологической редукции, т. е. очищения сознания от всякого содержания. Декарт описывает эту операцию весьма примечательно: «А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и либо полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей, либо, поскольку этого едва ли можно достичь, буду считать их пустыми и ложными, лишёнными какого бы то ни было значения. Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя более понятным и близким. Я - мыслящая вещь, т.е. вещь сомневающаяся, утверждающая, отрицающая, мало что понимающая, многого не ведающая, желающая/не желающая, а также способная чувствовать и образовывать представления»21.

Зададимся теперь вопросом: каков критерий объективной истины у Декарта? Что даёт уверенность в несомненности сомневающегося ego? И здесь Декарт вводит очень интересное понятие естественного света (lumen naturale): «Всё, на что мне указывает естественный свет, никоим образом не может быть сомнительным, поскольку из самого факта сомнения моего вытекает, что я существую»22. Это понятие «естественного света» присутствует уже в самых ранних сочинениях Декарта. Первый его диалог назывался «Разыскание истины посредством естественного света». Именно этот свет является принципом достоверности для сомневающейся субстанции ego. Но есть ли такая субстанция, которая не являлась бы продуктом мышления ego, но, напротив, представление о которой исходило бы от неё самой.

Такая субстанция, говорит Декарт, существует и это - Бог: “Под словом Бог я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и всё прочее, что существует, - если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется всё менее возможным, чтобы они исходили от меня самого. Т. о., следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует. Ведь хотя некая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я - субстанция, тем не менее у меня не может быть идеи бесконечной субстанции, в силу того, что сам я конечен, - разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции”23.

Здесь важно отметить, что Декарт соглашался со средневековыми номиналистами и их идеей о существовании вечных и неизменных истин как результата их творения свободной Божественной волей. Точно также и в человеке волевая направленность его действий первичней рационального их начала, что, конечно, не означает их принципиальной нерациональности. В частности, в познании это выражается через особую направленность внимания человеческого сознания на выбранный для анализа объект. Впоследствии эту особенность нашего сознания феноменологии назовут интенциональностью.

Интересно теперь взглянуть на те замечания, которые, в числе многих других мыслителей своего времени (в их числе был и Томас Гоббс) сделал на произведение Декарта парижский богослов Антуан Арно (впоследствии доктор Сорбонны, один из авторов знаменитого в XVII веке учебника логики, составленного в Пор-Рояльском монастыре). Как все янсенисты, Арно основывался на доктрине блаженного Августина и потому учение Декарта о достоверности сомнения и о реальности сомневающегося, т. е. мыслящего, ума казалось Арно удивительно близким к исходному пункту рассуждений св. Августина.

В De libero arbitrio (книга 2,3) бл. Августин так доказывает устами своего персонажа достоверную реальность мыслящего ума: “Я хочу начать с несомненной вещи; поэтому я спрашиваю тебя прежде всего, существуешь ли ты, или в твоём ответе на этот мой вопрос ты боишься заблуждения, хотя здесь невозможна никакая ошибка, так как, если бы ты не был, то и не мог бы заблуждаться”24. Помимо этой не оригинальности главной посылки Декарта, Арно не одобряет и резкости, с которой Декарт отделили душу от тела, доказывая полную противоположность обеих этих субстанций. Арно доказывает, что между жизнью духа и жизнью тела наблюдается не только различие, но и взаимодействие, что нормальные функции духа могут быть разрушены или нарушены действием физических причин и что, таким образом, сущность человека не только духовной, но и телесной природы. Арно обращал внимание Декарта на то, что способность мышления связана в человеке с телесными органами, “т. к. в детях она может казаться дремлющей, в безумных - погашенной”.

По поводу этих указаний Арно о взаимодействии души и тела и о зависимости духа от состояния телесных органов, Декарт отсылает Арно к своему “Рассуждению о методе”, и напоминает, что, согласно его взгляду, в животных есть удивительное свойство: ни одно движение - ни в телах животных, ни даже в наших телах - не может осуществляться, если в этих телах нет органов и орудий, посредством которых эти самые движения могли бы быть выполнены в машине. “Таким образом, даже в нас, - разъясняет Декарт, - дух не является непосредственным двигателем внешних членов”. Впоследствии этот спор возобновился в т. н. окказионализме Мальбранша, с которым будет ожесточённо спорить тот же Арно.


Основная онтологическая схема картезианства

Абсолютная субстанция (Бог)

Субстанции


  1. Обладающая атрибутом мышления




  1. Обладающая атрибутом протяжения




Res cogitans

Res extensa




Человек, в котором заключен дуализм мышления и протяжения
1.3. Картезианская рефлексия и антропология

Картезианская рефлексия имеет существенные отличия от своего предшествующего – платоновско-августиновского – типа. Рефлексия в традиции платоновско-августиновской метафизики есть путь познания истины в «метафизике внутреннего опыта». Для Платона этот опыт заключается в припоминании наблюдения над миром эйдосов до попадания души в земной мир. Этот анамнезис соединен здесь с сократовским императивом «Познай себя». О том же углублении в себя и тем самом отказе от натурфилософского познания внешнего мира неоднократно говорит бл. Августин в своей «Исповеди». В Новое время рефлексию объясняли такими ментальными терминами как мышление мышления, познание познания, сознание сознания.

Для Декарта мышление есть главное свойство одной из субстанций наблюдаемого мира. Противоположностью этой субстанции является та, всё свойство которой заключается в её протяжённости в пространстве. В человеке, обладающем и телом, и душою, соединяются субстанция мыслящая - res cogitans - и субстанция протяжённая, или телесная - res extensa.

Как комментирует это Вл. Соловьёв в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» (1874), «Декарт всё содержание внешнего мира сводит к формальным математическим определениям протяжённости, к пространственным отношениям; он исключает из природы всякую живую силу (известно, что даже животных он признавал только за сложные машины без собственной жизни); единственное движение, признаваемое им, есть механическое, посредством толчка. Точно также всё содержание человеческого духа он сводит к формальной деятельности мышления, под которым он разумеет вообще представление. Воля для Декарта есть лишь accidens (несущественный признак) мышления, в сущности не что иное, как суждение. Итак, существенное содержание всего существующего есть лишь мышление и то, что доступно ясному и раздельному, т.е. рассудочному, мышлению во внешней природе, - протяжение»25.

Имя, которое наиболее часто звучало при нашем разборе текстов Декарта - имя Эдмунда Гуссерля. Основатель феноменологии посвятил Декарту два произведения рубежа 20-30-х годов прошлого века: «Парижские доклады» и написанные на их основе «Картезианские размышления». Следует попытаться сравнить то, каким образом решаются одни и те же проблемы в тех вариантах трансцендентальной философии, что представлены именами Декарта и Гуссерля. Оба варианта трансцендентальной философии имеют один и тот же, состоящий из 3 этапов, план построения:

1) критический этап: методическое сомнение Декарта и трансцендентальная редукция Гуссерля. Сомнение приводит к тому, в чём усомниться невозможно, к моему собственному существованию в виде трансцендентального Ego.

2) Выявление структур трансцендентального сознания. Здесь сознание Ego остаётся наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. Поскольку сам Декарт не занимался подробным исследованием структур cogito, Гуссерль отрицает у Декарта наличие этого этапа, приписывая его открытие собственной феноменологии.

3) Этап преодоления трансцендентального солипсизма, в качестве которого Декарт предлагает классическое онтологическое доказательство бытия Божия. Проделывает он этот этап, как помним по «Рассуждению о методе», через понятие совершенства и того факта, что Бог в силу своей всеблагости не может обманывать Ego. Поэтому все сомнения в существовании природы и общества теряют под собой почву: их существование перестаёт быть проблематическим и становится аподиктическим (несомненным). Напротив, для Гуссерля наиболее очевидным и непосредственныо схватываемым явилось существование трансценденции не Бога (как в картезианстве), а человека (других Ego, сообщества монад). Гуссерль (как в своё время Фома Аквинский) не принял Декартовского онтологического доказательства; оно не ведёт, по его мнению, к аподиктическому знанию.

Такое сопоставление выявляет характерные особенности философского процесса Модерна - от признания Бога гарантом подлинности человеческого познания до признания таковым гарантом самого человека. И следует признать, что сам Декарт не только стоит в начале этого процесса десакрализации, но и прямо ответственен за него. Несмотря на то место, которое занимает в картезианстве Творец мира, Его творение у Декарта низводится до одушевлённой машины.

В трактате «Человек»26 антропология картезианства представляет собою ответ на вопрос о соединении в человеке как субъекте протяженной (тело) и мыслящей (душа) субстанций. Декарт находится ещё на перепутье между античной и новой натурфилософией. Поэтому в описании человеческой природы у Декарта мы одновременно встречаем указание на телесные основания мыслительной деятельности и на продолжение душевных качеств в телесной составляющей человека. В дальнейшем философия Нового времени уже не будет обращаться к этой во многом наивной физиологии, доставшейся средним векам и новому времени от античной медицины.

Шишковидная железа, расположенная в мозге, служит медиатором между двумя субстанциями, соединёнными в человеке. Именно через неё проходят так называемые «животные духи» (esprits animaux), ответственные за возникновение ощущений и сокращение мышц, благодаря чему и происходит движение человеческого тела. Главный вопрос, интересующий здесь Декарта, формулируется им следующим образом: «как формируются идеи предметов в месте, предназначенном для воображения и для общего чувствилища, как они накапливаются в памяти и как они вызывают движение всех членов»27 человеческого тела. Для Декарта ( в трактате «Страсти души») важно подчеркнуть, что душа связана со всеми частями человеческого тела в совокупности, однако в мозгу имеется эта шишковидная железа, «в которой душа непосредственно осуществляет свои функции»28. Человеческие чувственные восприятия – зрительные, слуховые, тактильные и т. д., «соединяются в этой железе при посредстве духов, наполняющих полости мозга»29.

Относительно вопроса соотношения свободы и зависимости воли Декарт, обращаясь к богемской принцессе Елизавете, рассуждает следующим образом. Сотворивший людей Бог предуведал все побуждения их воли, «ведь он сам их в нас вложил и он же распределил все вещи, находящиеся вне нас, заставив те или иные объекты являться нашим чувствам в определённое время и предопределив такую, а не иную реакцию на эти объекты нашей свободной воли; так он пожелал, однако он не пожелал тем самым её ограничить»30. В Творце объединены абсолютная и относительная воли, благодаря чему «независимая воля, благодаря которой он желает, чтобы все вещи происходили так, как они и происходят» не противоречит той, что соотносится «с заслугами и провинностями людей»31.

Важно ещё одно письмо Декарта Дени Мелану, иезуиту, консультировавшему Декарта по богословским вопросам из коллегии Ла Флеш (в которой в своё время обучался Декарт), написанное им из Лейдена в мае 1644 года32. Оно посвящено вопросу свободы у человека и у Бога: «Что касается трудности постижения, каким образом Бог обладал свободой и безразличием сделать так, чтобы … противоречивые вещи не могли совмещаться, то она легко снимается, если учесть, что могущество Бога не имеет границ, а также если принять во внимание, что ум наш конечен и природа его создана такой, что он способен воспринимать как возможные вещи, кои Бог пожелал сделать поистине возможными, но природа эта не такова, чтобы ум мог также воспринимать как возможные вещи, кои Бог мог сделать возможными, но пожелал сделать немыслимыми»33.

Позднее последователи Декарта несколько примитивизировали его мысль в т. н. окказионализме (прежде всего, у Никола Мальбранша, 1638 - 1715), попытавшемся дополнить картезианский дуализм идеей параллелизма субстанций духа и тела, всякий раз при контакте этих субстанций обеспечиваемого непосредственным Божественным вмешательством. Будучи священником и последователем августинизма, Мальбранш в сочинении «Беседы о метафизике» (1688) радикализировать декартовский дуализм. Не менее важен для развития религиозной мысли его «Трактат о природе и благодати», вызвавший резко негативную реакцию у бывшего корреспондента Декарта Арно, объявившего идеи Мальбранша несовместимыми с церковным учением. Действительно, ссылки Мальбранша на труды бл. Августина выглядят слишком натянутыми, т. к. ни при каких обстоятельствах тот не смог бы согласиться с тезисом французского философа о том, что только воля Создателя каждый раз вмешивается при воздействии души на телесные движения человека. Наши воля и желание совершить некое действие служат лишь поводом (occasion, отсюда название теории) для Божественного акта. Именно последний «синхронизирует» события физические и духовные во внешнем мире.

Картезианство ставит вопросы, решать которые будет вся мысль Модерна вплоть до XX века, когда изменится сама парадигма философии.


Глава II. Рационализм XVII века. Спиноза
Спиноза Б. Философские произведения в 2-х тт. М., 1998.

Современность Спинозы. Тематический выпуск журнала «Логос» № 2 (59), 2007.

Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012.

Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы // «Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 37; Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012. С. 11-131.

Соловьев В. С. Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) // Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012. С. 132 – 156.

Соколов В. В. Философия Спинозы и современность М , 1964.

Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза — М.: 2005.

Ковнер С. Р. Спиноза, его жизнь и сочинения. Варшава, 1897.

Кечекьян С. Ф. Этическое миросозерцание Спинозы. М., 1914.

Беленький М. С. Спиноза. М., 1964.

Соколов В.В. Спиноза — Изд. 3-е, стереотипное. — М.: 2009.
2.1. «Пантеизм» или «акосмизм»: к вопросу об «атеизме» Спинозы

Декарт все содержание внешнего мира пытается свести к формальным определениям, когда всё разнообразие мира можно свести к двум категориям мышления и протяжения. Единственное движение, которое есть в природе для картезианства – движение механическое посредством толчка, без участия живой силы в природе. Даже животных Декарт принимает за некие механизмы без собственной жизни, а что касается человеческого духа, то он целиком сводит его к разуму – мышлению. Материальные вещи проявляются в протяженности в пространстве, вещи духовные проявляются в мыслительной деятельности. Но как тогда существует вся множественность отдельных вещей или субстанция? Декарт признает множество тел и множество духов.

Согласно мнению Декарта протяженная субстанция отличается от мыслящей тем, что одна является протяженной, но при этом не мыслит, а другая мыслит, но при этом не протяженна, не находится в материальном пространстве. Тем самым сами субстанции друг от друга отличаются только своими атрибутами - протяжением и мышлением. Если же мы, не обращая внимания на эти атрибуты, наблюдаем сами субстанции, то они ничем не отличаются.

Отличается ли при этом одна протяженная вещь от другой такой же протяженной вещи – вещи с тем же атрибутом? Декарт отвечает: «Она отличается только частными формами или видоизменениями протяжения, т. е. это одна и та же протяженная субстанция, просто она проявляет себя в разных случаях по-разному». Он говорит: «В самом деле, один вещественный предмет различается и отделяется от другого положения в пространстве величиной, очертанием, соотношением частей и т. д. – все это лишь частные видоизменения протяжения и не касаются субстанции как таковой. Тоже должно сказать и о взаимном соотношении двух субстанций мыслящих, поскольку мышление и его формы относятся к мыслящей субстанции так, как протяжение со своими формами относится к протяженной субстанции».

Если всякое различие заключается только в атрибутах, а сами субстанции тождественны, то нужно сказать, что не существует множества субстанций, а существует только одна субстанция, и атрибуты этой субстанции (мышление и протяжение). Постепенно последователи Декарта пришли к выводу о невозможности без надобности умножать сущности и необходимости говорить не о двух разных субстанциях с разными атрибутами, а просто об одной субстанции, которая себя по-разному проявляет – либо в атрибуте протяжения, либо мышления.

Именно таким последователем, постепенно изменившим всю картезианскую схему и в итоге отказавшимся от неё, стал Барух (Бенедикт) Спиноза (1632-1677). Сразу следует отметить принципиальную внеконфессиональность мышления Спинозы. В 1656 г. он был публично отлучен от иудейской религиозной общины Амстердама. Это отлучение (которое было снято только в 1927 в честь приближавшегося юбилея со дня рождения мыслителя) содержало запрет даже на бытовое общение с мыслителем: «Никто не должен говорить с ним ни устно, ни письменно, ни оказывать ему какую-либо услугу, ни проживать с ним под одной кровлей, ни стоять от него ближе, чем на четыре локтя, ни читать ничего, им составленного или написанного»34. Последний запрет был наиболее тяжек: первое собрание сочинений Спинозы вышло только в год его смерти (1672), но вскоре же было запрещено голландским правительством. В то же время историки отмечают важность происхождения Спинозы для формирования его мысли: «Спиноза был еврей, - это очень многое объясняет в общем строе его философских воззрений. Природному европейцу, воспитанному в христианстве, его идеи, может быть, совсем не могли бы прийти в голову, или, по крайней мере, он не мог бы раскрыть их с такою беспощадною строгостью»35.

Эта репутация в последующей истории мысли становилась причиной настороженного и критического отношения к спинозизму. В 1897 году Владимир Соловьёв пишет статью Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы), в которой при помощи собственной софиологии доказывает религиозные основания философии голландского мыслителя: « То понятие о Боге, которое даёт нам философия Спинозы, при всей своей неполноте и несовершенстве, отвечает, однако, первому и непременному требованию истинного богопочитания и богомыслия. Многие религиозные люди находили в этой философии духовную поддержку»36.

Ключом к пониманию своеобразной теологии Спинозы служит теорема 14 первой части его «Этики»: «Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема». Доказательство для Спинозы состоит в том, что Бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции. Если бы была какая-либо субстанция, кроме Бога, она должна была бы выражаться каким-либо атрибутом Бога, и таким образом существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом; а это невозможно. Следовательно, «Бог един, т. е. в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна» и «вещь протяженная и вещь мыслящая (res extensa et res cogitans) составляют или атрибуты Бога или состояния (модусы) атрибутов Бога»37.

Иными словами (и на это указывает Соловьёв в своей статье) философию Спинозы следует называть не пантеизмом, но, напротив, акосмизмом, в котором утверждение монотеизма доходит дол отрицания субстанциальности сотворённого мира.
2.2. Субстанция, атрибуты и модусы

Размышляя над основами картезианской рефлексии, Спиноза задался следующим вопросом: как быть с единичными существами и вещами при допустимости только одной субстанции в этом мире? Поскольку в отдельности они не могут быть субстанциями, поскольку субстанция только одна. Но они не могут быть и атрибутами, потому что атрибут – есть общее содержание всех этих однородных вещей. Тогда надо признать, что единичные вещи – это просто частные видоизменения. Используя латинскую терминологию, такие частные видоизменения называются модусами, т. е. любая частная вещь это модус или проявление атрибутов.

Спинозизм устанавливает следующую иерархию: вне всего находится Субстанция, имеющая свои атрибуты. На уровне окружающих нас вещей внешнего мира есть только модусы этих атрибутов: отдельная вещь – это модус протяжения, а отдельное мыслящее существо, т. е. дух, - это модус мышления. Незачем говорить о двух разных субстанциях, когда можно говорить о том, что субстанция едина, но у нее разные атрибуты, которые себя по-разному проявляют в разных вещах либо мыслящих, либо протяженных. Монотеистический склад ума Спинозы не мог признать существование в мире двух субстанций и он должен был говорить об одной, т. е. о едином Боге.

Главный трактат Спинозы Этика начинается со следующих определений философских понятий спинозизма: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. Под модусом я разумею состояние субстанции (substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»38.

По мысли Вл. Соловьёва, формулировка Спинозой понятия субстанции («то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи») есть самое общее определение существующего. В этом смысле субстанция признается всеми мировоззрениями, не исключая атеизма, материализма с его самобытным веществом или позитивизма с его непознаваемым абсолютом.

1) Из этого определения следует, во-первых, что субстанция во всех бесконечна, потому что, если бы она была ограничена, то она определялась бы чем-то другим. Поскольку это противоречит понятию о субстанции, которое Спиноза здесь приводит и такая субстанция может быть только одной, то не может существовать равной субстанции, не говоря уже о высшей. Она бесконечна и она едина и эту бесконечную и единую субстанцию Спиноза называет Богом.

2) В четвёртом определении «Этики» Спиноза говорит: «Под атрибутом разумею то, что ум познает в субстанции, как составляющую ее сущность», т. е. атрибут – это сущность субстанции, т. е. либо мышление, либо протяжение. Более того, Спиноза говорит, что мышление и протяжение – это две стороны одного и того же и нераздельны между собой, тем самым мы не можем со всей точностью говорить, что это вещь только протяженная или только мыслящая.

3) Пятое определение в «Этике»: «Под модусом разумею состояние субстанции или то, что есть в другом, через которое и понимается». Модус тем самым – это состояние субстанции.

Все единичные или частные существа и вещи – это состояние Божьих атрибутов, или модусы, которыми эти атрибуты выражаются. «Субстанция есть единственное безусловное в себе сущее, - говорит Спиноза, - множественность конечного бытия происходит из субстанции и в ней только существует как ее видоизменение, происходит и существует необходимо». Эта попытка Спинозы реформировать Декарта рождает массу проблем в чисто богословской области. Спиноза утверждает, что из бесконечной природы субстанции вечно происходит бесконечное число модусов бесконечным образом. Вообще, понятие бесконечности для него принципиально, но это утверждение предполагает множественное бытие как данное, никак его не объясняя. Если мы предполагаем, что субстанция бесконечна, то и модусы, которые субстанция порождает, тоже должны быть бесконечным числом. Спиноза никак не комментирует этот факт, потому что получается, что если признать существование конечных вещей, тогда несомненно, что они, не имея бытия в самих себе, должны получать бытие через высшую субстанцию – Бога. А поскольку в субстанции не может быть ничего случайного, то они должны вытекать из ее природы необходимым образом в бесконечном числе. Возникает весьма характерная для эпохи барокко проблема бесконечности мира, учение о множественности миров, занимавшее, в том числе, Декарта, Паскаля и Лейбница. Спиноза пошел по пути признания этого множества, что никак не могло соединяться с христианской догматикой и иудейской верой, поэтому мотив отлучения его от иудейской общины вполне понятен.

У Спинозы вся действительность перешла в область единичных вещей; философ не хочет возвращаться к отдельным протяженным и мыслящим субстанциям Декарта. Для него очень важно тождество мышления и протяжения, но эти атрибуты различаются лишь человеческим разумом, а для Бога они одни и те же, для Него нет различения. Для единой Субстанции проявление одной вещи есть другая вещь, всё едино. Поэтому Спиноза, критикуя Декарта, постоянно подчеркивает, что есть тождество мышления и протяжения, т. е. души и тела.

Душа для Спинозы есть идея тела или тело в идеальном виде. Также тело есть душа как объект, протяженная идея; тем самым объединяются оба атрибута: «Нет души без тела, но нет и тела без души, все телесная природа, все единичные вещи одушевлены». Для Спинозы невозможно такое понятие как «мертвая природа»; вся телесная природа, все единичные вещи одушевлены.

В истории философии это, конечно, был шаг от Декарта, который отрицал одушевленность даже у животных. Спиноза впадает в другую крайность, приписывая одушевленность даже материи. Если Декарт отделял непроходимой пропастью человеческий дух не только от остальной природы, но и от собственного тела, то Спиноза стремится утвердить тождество души и тела. Спиноза не дошел логически до конца, поскольку это тождество стало у него отвлеченным, т. е. под ним нельзя мыслить что-то определенное. Синтез понятия души и тела произвел лишь Лейбниц принципом монады.
Основная онтологическая схема спинозизма
Абсолют как единая субстанция
Атрибуты единой субстанции, проявляющиеся в
модусах, обладающих качествами мышления и протяжения

2.3. Гносеология спинозизма

Единство мыслящего и мыслимого (субъекта и объекта) и заключается в субстанции. Она же есть абсолютный объект познания и для религиозного познания совпадает с понятием Бога.

В теории познания (гносеологии или эпистемологии) Спиноза не проводит различие между идеями ложными или истинными. Существуют три степени (рода) познания: 1) мнения (или воображения, как он иногда называет); 2) рациональное познание; 3) интуитивное познание.

1) Мнение связано с чувственным восприятием и образами, которые беспорядочны неясны. Это эмпирическая форма, связанная с чувственным познанием. «Эта форма познания практически незаменима, - говорит он, - ее «ложность» заключается в недостатке ясности, она ограничивается только частными случаями, она не передает общий порядок природы». Если мы видим какое-то дерево, из этого мы не можем заключить, исходя из этого наблюдения, что существуют другие деревья.

2) Рацио (рассудок) – это научное познание, которое применяется в математике, геометрии (особенно любимой Спинозой; свой труд «Этика» он написал как геометрический трактат с аксиомами, утверждениями и т. д.). Это не значит, что рациональное познание представляет только математику и физику, это есть некоторые общие характеристики вещей. Речь может идти, например, об идеях количества, формы, движения и им подобных. Отличие от первого познания (воображения, доставляющего лишь мнения о предмете) в том, что рациональное всегда четко улавливает связи между предметами. Т. е, если первое не видит связи между деревом и лесом, второе познание всегда эту связь находит. Следовательно, рациональное познание устанавливает причинную цепочку в ее необходимости. Эту форму Спиноза называет адекватным познанием, которому можно доверять, хотя и не всегда.

3) Интуитивное познание заключается в видении вещей исходящими от Бога. Познающий интуитивно видит вещи такими, как они исходят от Бога, какими они существуют в замысле Творца. Интуитивное познание отталкивается от атрибутов Бога и приходит к идее сущности вещей. Здесь Спиноза прямо говорит, что речь идет о божественном озарении.

Адекватное познание любой реальности подразумевает Бога; Бог здесь является гарантом того, что мы мыслим и познаём правильно, что Бог нас не обманывает, что эти вещи реально существуют, что наше мышление может не ошибаться. Человеческая душа, настаивает Спиноза, имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога. Ведь эта душа имеет идеи, из которых она познает самое себя, свое тело и другие тела в качестве действительно существующих. А это означает, что душа имеет адекватное познание вечной бесконечной сущности Бога и бесконечная сущность Бога и его вечность всем известны. Иными словами, все существует в Боге и представляется через Бога.

Возможны ли ошибки в Богопознании, приводящие к ложным представлениям о Боге? Спиноза отвечает на этот вопрос так: «Что же касается до того, что люди не имеют столь же ясного познания Бога, как познание общих понятий, то это происходит потому, что они не могут воображать Бога так, как воображают тела, и что слово Бог они связывают с образами вещей, которые обыкновенно видят; они и не могут избежать этого, так как беспрестанно подвергаются действию со стороны внешних тел. И действительно, большая часть ошибок состоит лишь в том, что мы неправильно прилагаем к вещам названия»39.

Когда Спинозу упрекают за излишний рационализм в гносеологии, нужно понимать, что это формальный рационализм, т. е. выражающий видение на уровне интуиции. В действительности при внимательном чтении «Этики» из текста можно вывести некоторые мистические выводы. Например, во второй части «Этики» Спиноза говорит о том, что самое главное - все чувствовать и видеть в Боге. Это некий взгляд, который направлен не на мир с точки зрения человека, а некий метафизический трансцендентный взгляд, направленный на мир с точки зрения Бога.
2.4. Этика Спинозы

Какие моральные следствия следуют из такой теории адекватного познания? Спиноза разработал свое учение с целью решения главной проблемы: как вести себя в жизни. В конце второй части «Этики» он говорит: «Наконец остается показать, насколько это учение полезно для жизни», ведь мышление человека направлено на здешний план бытия. Спиноза выводит несколько правил, облегчающих существование человека.

1) Поскольку мы действуем единственно по воле Бога, будучи частью божественной природы, то, чем активнее и совершеннее производимое нами действие, тем лучше мы познаем Бога. Т. е. чем активнее мы раскрываем свои модусы и атрибуты, тем лучше познаем Бога. Значит кроме умиротворения, приносимого душе, эта доктрина полезна еще тем, что объясняет нам, в чем состоит высшее счастье или блаженство – только в познании Бога, которое побуждает нас совершать действия и поступки, продиктованные любовью и милосердием. Благодаря познанию Бога мы ясно понимаем, как далеки от истинного уважения к добродетели те, кто в ответ на самое низкое рабство ждет от Бога высоких наград и благодеяний, как будто добродетели служения Богу уже сами становятся счастьем и высшей свободой.

2) Это учение полезно, поскольку учит, как мы должны вести себя по отношению к судьбе или неподвластным нам силам – ждать, т. е. со стойкостью переносить все превратности судьбы, ведь всё следует из сущности Бога.

3) Учение «способствует общественной жизни тем, что оно учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не завидовать, учит сверх того каждого быть довольным своим и готовым на помощь ближнему не из женской сострадательности, пристрастия или суеверия, но единственно по руководству разума, именно сообразно с требованиями времени и обстоятельств»40. Именно эту идею в полной мере раскроет впоследствии Кант в своей «Критике практического разума».

4) И наконец, это учение объясняет, как надо управлять гражданами, чтобы они не были рабами, а свободно исполняли свой долг. Если вспомнить развитие протестантских стран, в том числе Голландии, то становится понятным, что такая философия наилучшим образом отвечала данному этосу (мотиву и способу поведения).

Высший идеал человеческого поведения для Спинозы – это любовь к Богу, отношение к добру и злу исходит из этого главного значения человека. Тем самым, добру и злу не соответствует ничего онтологически сущего в вещах самих по себе. Они тоже являются модусами мышления, которые сформировались у человека, когда он сравнивал вещи друг с другом и соотносил их с собой. Получается, что в природе нет совершенства и не совершенства, нет добра и нет зла, не существует целей, поскольку все происходит под знаком строгой необходимости. «Совершенное» и «несовершенное» – это конечные модусы человеческого мышления и тем самым совершенство и реальность – это одно и то же. Ни о какой природной реальности нельзя сказать, что она несовершенна, т. е. из всего сущего нет ничего неполноценного, нет ничего злого, нет ничего ущербного. Все таково, каким оно должно быть, каким это задумала верховная субстанция. Здесь нет попыток теодицеи, ведь всё существует, как должно существовать. Впоследствии Лейбниц должен был, с одной стороны, принять ту фаталистическую онтологическую картину, которую нарисовал Спиноза, а с другой стороны, дать собственную теодицею.

«Добродетель, - говорит Спиноза, - становится ни чем иным как достижением пользы, а порок – достижением вредного». Здесь рождается утилитаристская этика, процветавшая потом, в частности, в Англии. Стремиться к добру надо не потому, что это добро, а потому что так выгоднее в этом мире. Спиноза утверждает: чем больше человек старается, и чем больше он способен добиться пользы, т. е. сохранения собственного существования, тем большей добродетелью он одарен. И, наоборот, лишь никчемный человек пренебрегает собственной пользой, т. е. не заботиться о самосохранении. Для нас действовать по добродетели означает не что иное как жить, заботясь о самосохранении, руководствуясь разумом и собственной пользой. Человек руководствующийся в своем поведении рассудком наиболее полезен другим людям41. Более того, Спиноза прямо утверждает, что человек, руководствующийся рассудком, наиболее близок к Богу.

Познание для Спинозы – это освобождение от страстей и основа добродетели. Если Сократ говорил, что порок – это невежество, добродетель – это мудрость, добродетели можно научиться, то Спиноза добавляет, что усилия, направленные на самосохранение фундаментальны, однако сущность человека – это его разум, поскольку он познает ясно и отчетливо. И значит всякое разумное усилие – это познание, так как ни об одной вещи мы не знаем достоверно, хороша ли она или плоха, но ведет ли она действительно к познанию или препятствует ему – разуму действительно открыто. Не следует заниматься вещами, которые не укрепляют наше познание, ведь страсть перестает быть страстью, как только мы сформируем ясную и отчетливую идею: «Поясни свои мысли, и ты перестанешь быть рабом страстей». Истинная сила, которая освобождает человека, – это его разум и его познание.

Отдельно стоит сказать о концепции религии и государства у Спинозы, поскольку до сих пор нет единого мнения о значении этого пункта. Для Спинозы рациональная интуиция свидетельствует в пользу абсолютного монизма. т. е. Бог есть всё и в качестве бесконечной субстанции включает в себя и мышление и протяжение. Можно сказать, что законы природы – это просто проявление Бога. Это мнение во многом скажется на научной революции XVII - XVIII вв., когда натурфилософы тоже будут считать, что если мы познаем законы природы, то мы можем через них познать законы Бога, Его проявление. Спиноза считает формальную логику гарантом истины и ради такого взгляда, ради жесткого детерминизма в мире, ему пришлось пожертвовать идеей свободы воли и личностным началом.

Хотя Спиноза был глубоким знатоком Библии, его монизм очень далек от библейского богословия. В его глазах творение – это не свободный акт, а только модус проявления Божества. Если типологизировать мысль Спинозы, то она окажется близка к элеатам, Пармениду, неоплатоникам. При этом сам Спиноза считал, что его взгляд совершенно Писанию не противоречит: «Вместе с Павлом и, быть может, со всеми древними философами, я утверждаю, что все находится в Боге и в Боге движется; познавая себя мир познает Божество». В свете этих мыслей Спиноза понимал и явление Христа. Он называет Его «устами Божиими», «Он имел общение с Богом душа к душе». «Мудрость Божия, превышающая мудрость человеческую, приняла человеческую природу, и Христос был путем к спасению». Несмотря на евангельскую аллюзию, нужно помнить, что спасение Спиноза трактовал как причастность к общей религии человечества и сущностью этой религии является совершенная этика.

Известны труды Спинозы по переводу Ветхого Завета на голландский, по составлению учебника грамматики древнееврейского языка. Однако главный его труд, где все эти вопросы разрешаются, - «Богословско-политический трактат». «Всеобщий божественный закон, - говорит здесь Спиноза, - которому учит Писание, дошел до наших рук абсолютно неискаженным, потому что Предание – это естественный свет разума, с помощью которого соборы иудейские и христианские отобрали корпус канона». Откровение здесь – совершенно имманентный факт и то, что открывается в Библии, для Спинозы есть просто обнаружение истины, которая присуща человеку от природы. По сути, он отрицает за Библией статус единственного Откровения, т. к. те же истины можно познать и через разум.

Спиноза делает точные наблюдения над религиозной жизни современной ему Голландии с её распространением протестантских сект и других течений: «Часто я с изумлением наблюдал, как люди, гордящиеся тем, что исповедуют христианство, проповедующие любовь, мир, радость, целомудрие и честность по отношению к окружающим, с величайшей враждебностью сражающиеся друг с другом, испытывая растущую с каждым днем такую ненавистью до такой степени, что легче было бы признать верой любого из них обычай применять насилие, чем христианские заповеди. В действительности положение таково, что достаточно понаблюдать за поведением и обычаями людей, узнать какую Церковь каждый из них посещает или какое мнение разделяет, чтобы узнать веру любого, т. е. выяснить является он турком, иудеем либо язычником – во всем остальном все живут одинаково». Опять же, все являются проявлениями одной и той же субстанции. Для Спинозы важно различать теоретический монизм, а с другой стороны - реальный уровень человека и бытовое проявление его богословских воззрений.

По Спинозе «свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу»42. В душе человека для философа нет никакой абсолютной или свободной воли. Что касается свободы выбора, то к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта - третьей и так до бесконечности. Такое отрицание свободы выбора вполне логично для системы, в которой душа составляет модус мышления и потому не может быть свободной причиной своих действий.

Единственная свобода, доступная человеку у Спинозы – осознание антагонизма своей природы, способной преодолеть аффекты и вожделения и тем самым постигнуть вещи в их истинной связи. Это познание доставляет радость от соприкосновения с идеей Бога и порождает любовь к Нему. Свобода как познанная необходимость – вот итог познания, доступный для человека (впоследствии этот тезис будет использован марксизмом).

Важный постулат Спинозы – утверждение о том, что порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. «Отсюда следует, - замечает философ, - что могущество Бога в мышлении равно его актуальному могуществу в действовании; т.е. все, что вытекает из бесконечной природы Бога, формально, все это в том же самом порядке и той же самой связи проистекает в Боге из его идеи объективно»43.

Понимание Бога как всеединой Субстанции, проявляющейся в вещах-модусах, приводит Спинозу к формуле Deus sive natura, в которой полностью отрицается декартовский дуализм.

Декарт и Спиноза задали рационалистической традиции европейской философии целый ряд проблем, которые следовало разрешить следующему поколению мыслителей уже XVIII столетия. Разрешить – или же радикально отвергнуть, поставив перед философией модерна совершенно иные задачи и дав ей совершенно иные принципы. Продолжателем «континентальной» традиции явился Лейбниц, её отрицателями – философы «островного» британского эмпиризма. Спор между их подходами разрешился лишь в философии Канта и классического немецкого идеализма XIX века.

Глава III. Лейбниц
Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., вступ. ст. В. В. Соколова, т. 1-4. М., 1982-1989.

Герье В. И. Лейбниц и его век: Отношения Лейбница к России и Петру Великому. СПб., 2008.

Ягодинский И. И. Философия Лейбница. Казань, 1914.

Беляев В. А. Лейбниц и Спиноза. СПб., 1914.

Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г. В. Лейбница. М., 1973.

Нарский И.С.Готфрид Лейбниц. М., 1972.

Сретенский Н. Н. Лейбниц и Декарт. СПб.: Наука, 2007.

Фишер К. История новой философии: Готфрид Вильгельм Лейбниц: Его жизнь, сочинения и учении. М., 2005.

Петрушенко Л.А. Философия Лейбница на фоне эпохи. М., 2009.

3.1. Монады и строение вселенной

Третий философ-рационалист европейского модерна - Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 – 1716). Автодидакт, рано закончивший университетский курс в родном Лейпциге, Лейбниц был человеком Возрождения, которому довелось жить в эпоху Модерна. Ренессансный характер личности философа проявлялся в его стремлении к универсализму во всём – от проекта конфессионального объединения до паневропейского союза через совместное противодействие турецкой экспансии путём экспедиции в Египет (план, осуществленный век спустя Наполеоном). Особенно плодотворными для его формирования как натурфилософа явились 70-е годы XVII столетия, когда в рамках дипломатической миссии Лейбниц смог посетить Париж (и стал там членом Академии наук), Лондон (успев выступить против ньютонианства), Гаагу (где общался со Спинозой).

К этому же времени относятся занятия по исчислению бесконечно малых величин, дифференциальному и интегральному вычислению (приоритет в открытии которых на десятилетия сделается причиной спора с Ньютона, не украшающего личность английского учёного), изобретению счётной машины, способной каталогизировать всё имеющегося у человечества знания, криптографией на основе «Книги перемен», горнорудным делом и т. д. В восемнадцатом веке эти занятия не были уже столь обширными, т. к. в качестве подданного Ганноверского дома Лейбниц вынужден был в качестве простого архивариуса заниматься историей княжества, чьи правители скоро займут английский престол. Но и в этом качестве он не оставляет всевозможных проектов – от теологических трактатов до советов Петру Первому по организации Академии наук в новой российской столице.

При создании собственной метафизики Лейбниц, конечно, должен был учитывать построения предшественников Декарта и Спинозы. Прежде всего, это данная Декартом проблема взаимодействия субстанций, способ решения которой Лейбниц назвал принципом «предустановленной гармонии».

В данном случае это, конечно, не столько решение картезианской проблемы, сколько помещение её в совсем иную плоскость – не субстанции свободно взаимодействуют между собою, но сама форма этого взаимодействия заранее установлена Творцом этих субстанций. Глядя на пару часов, одинаково правильно показывающих время, мы ведь не говорим о том, что эти часы договорились между собою о совпадении этих данных относительно времени (что следовало бы, допусти мы их взаимодействие). Для Лейбница они правильно идут не в силу их взаимодействия, а в силу общего источника своей работы, будучи заведены одним часовщиком. Переводя эту проблему на взаимоотношения души и тела в человеке, можно сказать, что эти две единицы (монады, от monas - единица) нашего мира взаимодействуют потому, что их Творец заранее «настроил» их на такие солидарные отношения.

Монады – это бесконечные по своей численности простые и автономные субстанции, не испытывающие влияния со стороны других субстанций, но обладающие в качестве живой силы способностью представления. У монад нет формы (дабы избежать делимости), не порождаются и не уничтожаются в качестве субстанций, не подвергаются воздействию друг друга и потому индивидуальны.

Лейбниц устанавливает своеобразную систему всеединства, в которой сочетаются единосущность (в отличие от картезианства) и одновременность множественность (в противовес спинозизму) субстанций. Для него универсум есть иерархия монад – от самых тёмных, связанных с материей, до верховного духа, Создателя всего сущего и самой материи. При этом в «силу естественного порядка вещей и со строго метафизической точки зрения не существует ни рождения, ни смерти, а есть лишь развертывание Ир свертывание одного и того же одушевлённого начала»44.

Критикуя картезианский дуализм, Лейбниц подчёркивает, что окказионализм противоречит принципу единообразия природы. В действительности же для того, «чтобы объяснить эту тайну природы, надлежит прибегнуть к Богу, точно так же, как это приходится делать для изыскания первопричины порядка и красоты в вещах»45. Исконное согласие душ и тел зиждется на свойстве душ быть живыми зеркалами вселенной в меру возможностей каждой души и в зависимости от её точки зрения: «Бог как бы создаёт столько вариантов мира, сколько в мире есть душ, или творит как бы уменьшенные копии мира, на вид разные, а по существу сходные»46. Тела согласно собственным законам (а не благодаря всякий раз новому вмешательству Творца) подчиняются повелениям душ, которые, в свою очередь, всегда готовы отражать состояние тел.

Главное, на чём настаивает Лейбниц – требование вернуться к элеатскому тезису о равном соотношении бытия и мышления: только возможное для мышления является возможным для бытия. То, что содержится в разуме Творца всяческих, не нарушает принципа непротиворечивости, а потому именно этот принцип является гарантом того, что бытие зависит от мышления и для того, чтобы возможное стало реальностью, требуется абсолютное существование. Такое абсолютное существование для Лейбница равняется существованию Абсолюта и тем самым, как и Декарт, немецкий мыслитель вновь обращается к онтологическому доказательству.

Главным атрибутом субстанции Лейбниц считает не её определённость через какой-то признак (как протяженность или мышление у Декарта) и не её абсолютную независимость (как спинозовская causa sui). Субстанция – это та характеристика, которая сохраняется при всех изменениях вещи. Подлинной независимости в этом смысле обладает только абсолютная субстанция, то есть Бог как Существо, способное к творческому действию. Активность и есть главное качество, главный атрибут субстанции. Носителем таких атрибутов является человеческое «Я» и потому познание субстанции может начинаться только с самопознания.

Активность человеческой субстанции позволяет Лейбницу избежать проблемы существования других субстанций, ведь лучший из миров наделен Богом качеством существования, распространяющимся на все его элементы, а само наблюдение за другими людьми заставляет признать их самосознание подобным (а в перспективе – тождественным) нашему и потому действительно существующим.

В дальнейшем комплекс этих идей приведёт Лейбница к тезису о тождестве неразличимых. Значение этого принципа в должной степени было оценено не современниками Лейбница, но физиками и лингвистами уже XX столетия. Именно в лингвистическом смысле неразличимость объектов означает тавтологию означающих их имён: неразличимое по своим свойствам и есть тождественное. Тем самым мы должны допустить, что истинность одной вещи может быть заменена истинностью другой, и это должно покоиться на принципе достаточного основания. В реальном мире, конечно же, мы не встречаем такого полного тождества, да оно и не нужно, так как предустановленная Богом гармония этого мира проявляется в разнообразии Единого:
Божественная монада
Монады как обладающие действием субстанции,
синхронизированные предустановленной гармонией

3.2. Спор о «врождённых идеях»

Поскольку во всякой монаде уже заключен весь универсум, то гносеология Лейбница весьма оптимистична: познать можно абсолютно все, потому что все заключено во всем. Тем самым Лейбниц приходит к апологии теории врожденных идей (лат. ideae innatae). Именно в этом пункте содержится основное различие континентального рационализма и островного британского эмпиризма, выраженное в полемике между Лейбницем и Локком. Локк отрицал существование врожденных идей или принципов. Основным аргументом Локка являлось то, что он не допускал синхронность пользования этими принципами между людьми, что свидетельствовало, по его мнению, о невозможности таких идей. Метафизика Лейбница не знает естественного возникновения вещей и игнорирует природную силу притяжения. Внешние впечатления, к тому же, не являются причиной познания.

Полемика маркируется двумя произведениями философов: «Опыты о человеческом разумении» Локка (1690) и «Новые опыты о человеческом разумении» Лейбница (1704). Поскольку к моменту окончания работы над возражениями Локку английский философ скончался, Лейбниц отказался от обнародования своей книги, и та была опубликована лишь в 1765 году.

В первой книге своего "Опыта..." Локк подверг критике теорию врожденных идей, показав, что врожденными не являются ни знания, ни принципы познания, ни моральные ("практические") императивы. В своем критическом комментарии Лейбниц стремится продемонстрировать односторонность и упрощенность взглядов Локка в этом вопросе, их ошибочность. Немецкий мыслитель ссылается на то, что врожденные идеи и принципы могут существовать и существуют в неосознанном, потенциальном виде, люди ими "пользуются, не отдавая себе в этом отчета", инстинктивно. В этом смысле, пишет Лейбниц, врождены привычки, "природная логика", т. е. законы мышления, способности и естественные склонности, "предрасположения, задаток (une aptitude), преформация" и "потенциальное знание".

Выразив своё учение о врожденных понятиях в первой книге своих «Новых опытов… », Лейбниц раскрывает собственное понимание идей (книга вторая), этимологии и связи между словами и вещами (книга третья), а также даёт общий очерк собственной гносеологии (книга четвёртая).

Гносеологическая формула Лейбница, дополняющая и превосходящая локковский эмпиризм, звучит следующим образом: «В разуме нет ничего, что уже не содержалось бы в чувствах (тезис эмпиризма Локка) – исключая сам разум с его врождёнными идеями». Эти истины разума необходимы и истинны, а эмпирические истины факта – случайны и вариативны. Первые относятся к царству душ и целевых причин, вторые – к царству тел и материальных причин. Мир благодати гармонирует с миром природы благодаря предустановленной их Творцом гармонии.

Подобно Спинозе, Лейбниц связывает свободу и разум. Человеческая свобода реализуется лишь в следовании постулатам разума, приводящим нашу природу ко всё большему счастью. Требование же объективности всякого познания приводит Лейбница к отрицанию принципа самодостоверности у Декарта как слишком субъективного. Вместо этого свои собственные суждения он строит на основании закона противоречия (непротиворечивости всякого суждения о бытии), принципа достаточного основания и преимущества возможного перед данным.
3.3. Опыт философской теодицеи

Теодицея, доказательство непротиворечивости сотворения мира благим Творцом и наличия зла в этом мире, строится Лейбницем при помощи самых различных наук – метафизики, гносеологии, этики, даже эстетики. Вернее было бы сказать, что им создаётся новая всеобъемлющая наука, дающая точное знание о Боге и душе человека. Познанная красота Божественной природы освобождает обладателя этой науки от страха перед будущим – страха, присущего слабым душам, почитающим Бога из рабской боязни. Для такого человека нетрудно исполнение божественных заповедей, что и даёт ему согласие справедливости и рассудительности, любви к Богу и человеку, добродетельного и полезного.

Манифест просвещения, оставленный Лейбницем ещё в 80-х годах XVII столетия, по-сократовски объединяет добродетель и познание Бога и мира: «Нет ничего полезнее, для человека, нежели человек, ничего приятнее дружбы, ничего дороже для Бога, чем разумная душа; поэтому любить всех, даже ненавистников наших, и не ненавидеть никого, даже тех, кому мы вынуждены причинять вред, - это в такой же мере заповедь Христа, в какой предписание высшего разума»47.

Свои «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710) Лейбниц начинает с развертывания той же мысли - истинное благочестие, равно как и истинное счастье, состоит в разумной любви к Богу. Предвосхищая Канта, немецкий философ объявляет исполнение долга покорением требованиям высочайшего разума. Направляя все свои устремления к общему благу, люди прославляют Бога, ибо Его слава и состоит в этом благе.

Сразу же Лейбниц отрицает тот непродуманный ответ на вопрос о причинах существования зла в мире, который он называет Fatum Christianum и который смешивает понятия Промысла и судьбы: считать себя находящимися под защитой благого Бога, но при этом не противиться божественному провидению без всякой рефлексии над его путями. Недостойна для христианского философа и мысль, объявляющая Бога лишённым предвидения и потому не отвечающего за причины действий в этом мире. Но главный враг Лейбница – те, которые «отказались от догмата о справедливости и благости Бога. Они признают, что Бог как владыка вселенной без всякого ущерба для своей святости может согрешить, если только ему это заблагорассудится или если ему угодно будет этим наказать других, и что он может даже находить удовольствие в осуждении на вечные муки невинных людей, не совершая этим несправедливости, потому что никто не имеет права или власти хулить его деяния»48.

Отвергая все эти непродуманные ответы, Лейбниц представляет собственный. Начинает он с того, что абсолютной необходимости, которую называют логической и метафизической, а иногда геометрической, и которой одной необходимо страшиться, нет в свободных действиях и что, таким образом, свобода изъята не только из принуждения, но и из истинной необходимости. Сам Бог, хотя и всегда избирает лучшее, не действует по абсолютной необходимости, что предписанные Богом природе законы, основанные на сообразности, занимают среднее положение между геометрическими истинами, абсолютно необходимыми, и произвольными решениями.

Цель Лейбница – предложить апологию божественных совершенств, доказывающую святость, справедливость и благость, величие, могущество и независимость Бога. Для этой философии совершенно естественно, что все зависит от Бога, что Он споспешествует всем действиям его созданий и что он непрерывно творит свои создания. Но при этом Бог не является виновником греха и зло проистекает из другого источника, а не из Божией воли и Бог его вовсе не желает, а только допускает. Особенно для Лейбница важно в теодицеи то, что Бог мог допустить грех и все бедствия, и мог даже содействовать им и способствовать, без ущерба, однако же, для Своей святости и для Своей высочайшей благости, хотя Он, безусловно, мог и не допустить всех этих зол49.

Все ошибки в предшествующих построениях теодицеи происходят, по Лейбницу, из-за мизологии, своеобразного недоверия разуму. В действительности, две истины не могут противоречить друг другу. Предмет веры есть истина, открытая Богом необычайным способом, а разум есть связь истин, но достигаемых человеческим умом естественным способом, без помощи света веры, но с помощью естественного света (и в этом сходство Лейбница с Декартом).

При этом для Лейбница важно, что и отцы Церкви в своих исследованиях прямо не отвергали разум. В своей борьбе с язычниками они обыкновенно старались выяснить, насколько язычество противоречит разуму и насколько христианская религия имеет преимущество перед язычеством с точки зрения разумности.

Проблему существования зла философ подразделяет на несколько пунктов: 1) одни возникают из человеческой свободы, которая представляется несовместимой с природой Бога; и тем не менее свобода мыслится необходимой, чтобы человек мог быть признан виновным и наказуемым; 2) другие касаются действий Бога, которые, по видимости, слишком способствуют злу, хотя человек свободен и со своей стороны тоже принимает в этом участие.

Для ответа на эти вопросы Лейбниц берёт примеры из современной ему европейской действительности: «Обстоятельства, в которых мы находимся вопреки нашему желанию, весьма способствуют или же препятствуют спасению. Вообразим себе двух детей-близнецов польской национальности, из коих один ребенок был пленен татарами, продан туркам, доведен до отступничества, погружен в нечестие и умер в безнадежности; другой же случайно был спасен, затем был отдан в хорошие руки для надлежащего воспитания, проникся самыми твердыми истинами религии, упражнялся в добродетели, внушаемой религией, и умер со всеми чувствами доброго христианина. Будут скорбеть о несчастье первого, которому, может быть, ничтожное обстоятельство помешало спастись так же, как и его брату; и будут удивляться тому, то этот ничтожный случай должен был решить его жребий в отношении к вечности. Может быть, кто-либо скажет, что Бог посредством своего среднего знания предвидел, что первый равным образом останется злым и осужденным, хотя бы он продолжал жить в Польше. Может быть, и в Польше он оказался бы в условиях, которые привели бы его к чему-либо подобному. Но скажут ли, что таково вообще правило и что нет ни одного осужденного человека из среды язычников, который не спасся бы, если бы жил среди христиан? Разве не противоречил бы нашему Господу тот, кто сказал бы, что Тир и Сидон воспользовались бы его проповедями лучше, чем Капернаум, если бы Тир и Сидон имели счастье слышать их?»50.

Бог допускает зло по справедливости и направляет его к добру по своей премудрости (данная формулировка близка тому определению Промысла Божия, которое даёт в своём Катихизисе святитель Филарет Московский).

Что же касается вообще необходимости присутствия зла в нашем мире, то ведь Бог творит из материи и духов все, что пожелает, но при этом Он творит только наилучшее и наилучшим образом. Бог творит из материи прекраснейшую из всех возможных машин, а из духов - прекраснейший из всех мыслимых образов правления; а превыше всего этого он устанавливает для их единства совершеннейшую из всех гармоний. Но поскольку физическое и моральное зло существует в Его совершеннейшем создании, то значит, без этого было бы совершенно неизбежно еще большее зло. «Это большее зло означало бы, - говорит Лейбниц, - что Бог намеренно избирает зло, как если бы он избрал не то, что действительно создал. Верно то, что Бог беспредельно могуществен, но его могущество неопределенно; в соединении же с благостью и мудростью оно определяется к совершению одного только наилучшего»51.

В вопросе о вечности мучений грешников Лейбниц проявляет известную осторожность. Сказав о том, что было время, когда полагали, что спасение осужденных невозможно, он добавляет только то, что «Бог открыл нам лишь необходимое, чтобы бояться величайшего из зол, а не излишнее, чтобы понимать все это»52. Первозданный Адам злоупотребил своей свободой и пал; тем не менее у него всегда сохранялся известный остаток свободы после падения, о чём свидетельствует Писание: "Ныне призываю свидетелем небо и землю против вас; я предложил перед тобой жизнь и смерть, благословение и проклятье, итак, избери жизнь" (Втор. 30, 19). Падший человек, будучи невозрожденным, находится под владычеством греха и сатаны, потому что так человеку хотелось; он стал рабом добровольно вследствие своих дурных желаний. Именно этим образом свободная и несвободная воля превратилась у человека в одно и то же.

Здесь Лейбниц предпринимает довольно жёсткую критику августинизма, т. к. не может «согласиться с осуждением невозрожденных детей и вообще с осуждением, обусловленным одним лишь первородным грехом. Я не могу также верить, будто Бог может осудить тех, которые были лишены необходимого света»53. Равным образом чужд философу ригоризм Тертуллиана, считавшего, будто все добродетели язычников были ложны, а их действия были греховны, хотя для него верно и то, что все, проистекающее не от веры и не от устремления души к Богу, заражено грехом, по крайней мере в возможности.

Итак, согласно такой теодицеи свободная воля есть ближайшая причина зла виновности и затем зла наказания. Для Лейбница верно и то, что природное несовершенство созданий, существовавшее в представлении вечных идей, есть первая и наиболее отдаленная причина этого зла. Это «несовершенство» не несёт у Лейбница никакого манихейского оттенка: «Так как и сама материя есть творение Божие, то она … не может быть признана источником самого зла и несовершенства. Мы уже отмечали, что этот источник существовал в формах или идеях возможностей, ибо он должен быть вечным, а материя не вечна. Таким образом, создав всякую положительную реальность, не существовавшую вечно, Бог создал источник зла, если только источник этот не содержался в возможности вещей и форм, чего Бог уже не создавал, поскольку он не есть творец собственного разума»54. Тем самым, хотя источник зла состоит в возможных формах, предшествовавших актам божественной воли, тем не менее Бог допускает действительное осуществление зла, когда вводит эти формы в материю. Допускает же именно в согласии с собственным Промыслом.

Монадология Лейбница и его система предустановленной гармонии вкупе с теодицеей трансформировались в схоластическое вольфианство (по имени ученика Лейбница). В этой системе увяли многие гениальные ростки философии Лейбница, хотя именно благодаря этой школе его мысль распространилась по всей Европе – от Британии (с критикой со стороны Ньютона) до России (благодаря Ломоносову, непосредственно учившегося в Марбурге у Вольфа).

Только преодолев «догматическое» вольфианство смог прийти к своему трансцендентальному идеализму Кант и после этого имя Лейбница-философа на долгое время было заслонено логическими и математическими теориями Лейбница-учёного. Лишь в реакции романтизма (у Гёте, Шиллера, раннего Шеллинга) и у Гегеля философия Лейбница возвращает своё законное место в истории метафизики.

Глава IV. Британская натурфилософия XVII века и скептицизм Юма

Бэкон Ф. Сочинения. В 2-х тт. М., 1977-78.

Гоббс Т. Избранные сочинения. В 2-х тт. М., 1964.

Локк Д. Сочинения. В 3-х тт. Μ., 1985-1988.

Беркли Д. Сочинения. М., 1978; Алкифрон. Работы разных лет. СПб., 1996.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, т. 1-2. М., 1995; Сочинения. В 2-х тт. М., 1986.

Фишер К. Реальная философия и ее век. Франциск Бэкон Веруламский. СПб.. 1870.

Городенский Н. Франциск Бэкон, его учение о методе и энциклопедия наук. Сергиев Посад, 1915.

Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкон. М„ 1974.

Михаленко Ю. П. Фрэнсис Бэкон и его учение. М., 1975.

Заиченко Г. А. Дж. Локк. М., 1988.

Серебренников В. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892.

Блонский П. П. Учение Беркли о реальности. К., 1907.

Быховский Б. Э. Беркли. М., 1970.

Нарский И. С. Философия Д. Юма. М, 1967; Он же. Д. Юм. М., 1973.

Мееровский Б. В. Гоббс. — М.: 1975. 

Акройд П. Исаак Ньютон. Биография. — М.:, 2011

Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон: силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999.

Карцев В. П. Ньютон. — М.: Молодая гвардия, 1987. 

Кобзарев И. Ю. Ньютон и его время. — М.: Знание, 1978.

Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. — М.: Наука, 1987.

4.1. Социальная и религиозная мысль Бэкона, Гоббса и Локка

Британская философия в гносеологических теориях традиционно усматривала основу познания в опыте. Эту традицию, при желании, можно увидеть уже в номинализме Оккама и его предшественников. В Новое время она представлена линией Ф. Бэкон – Т. Гоббс – Д. Локк – Дж. Беркли – Д. Юм. При всем отличии их взглядов на религиозные, философские и социальные проблемы своего времени (XVII - XVIII вв.) их объединяет полагание именно чувственного опыта принципом постижения предметов и событий внешнего мира.

Характерной особенностью британской философии является её проекция на политическую жизнь. Проект «великого восстановления наук» Френсиса Бэкона (1561 – 1626) несёт, прежде всего, идеологический, а лишь затем – научный смысл. Сам философ принадлежал уже времени пика английского абсолютизма при Якове I. Всевластие королевских фаворитов, отказ созывать парламент и коррупция высшего чиновничества королевства (от которого, увы, не остался свободен и Бэкон) стали причиной кризиса монаршей власти в Англии. Потерявший в результате все свои посты выпускник кембриджского Тринити-колледжа Бэкон возвращается в 20-е годы XVII века от государственных дел к научным изысканиям молодости и публикует целый ряд произведений: «Новый органон», «О достоинстве и приумножении наук», утопия «Новая Атлантида».

«Мы видим в книгах и в предметах, - пишет Бэкон, - многочисленные порождения ума и руки. Но все это разнообразие состоит в дальнейшем изощрении и комбинациях немногих уже известных вещей, а не в множестве аксиом»55. Его индукция направлена на аккумулятивное знание, собирающее и сравнивающее данные, доставляемые нашим опытом. Критерием отбора таких данных, их пригодности для научных целей, служит эксперимент, с помощью которого можно постичь природные законы: «Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте»56.

Чтобы не ошибиться при отборе, следует избегать предрассудков, т. е. доопытного знания, призраков или идолов истинного знания. Первый из них - идол рода (присущее человеческой природе смешивание истин разума и фактов). Опасность его в том, что человек самого себя делает мерилом всех вещей, мешая самому себе достичь объективного познания вещей, вне антропологического фактора. Ум человека в этом случае подобен кривому зеркалу, влияющему на неточное отображение природных объектов и представляющему их в искривленном и обезображенном виде. Следующий призрак пещеры – это привычки и склонности самого познающего. Человек сам себя загоняет в пещеру из известного платоновского мифа, когда предпочитает авторитет учителя или автора прочитанных книг широкому и объективному познанию мира. Поскольку же человек - существо общественное, то даже освободившись от предыдущих, он сталкивается с идолами рыночной площади (ложные значения нашего языка, неадекватного описываемой реальности). Засилье этих идолов делает необходимым очищение всего научного здания, его кардинальное переустройство. Преодолеть таких идолов можно только в том случае, если люди перестанут спорить о словах, откажутся от именования несуществующих объектов и от плохих и неумелых абстракций. И наконец идолы театра (философские теории, построенные на неправильных посылках), по Бэкону, не врождены и не проникают в разум неприметно, но впитываются умом через непроверенные опытом «научные» теории.

«Два пути, - предупреждает Бэкон, - существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный»57.

Тем самым Бэкон отходит от традиционной дедукции аристотелевского типа (связанного через силлогистику со «старым» аристотелевским «Органоном») на сторону нового и индуктивного эмпирического метода. Равно отрицая примитивную аккумуляцию фактов о внешнем мире и их непроверенное эмпирическим путём абстрагирование, Бэкон выступает за аналитический метод, помогающий получать достоверные сведении я о той простой форме, что составляет сущность всех вещей.

XVII век стал настоящим торжеством этих принципов, нашедших своё применение как в области естествознания, так и в теоретической философии. И экспериментальную науку, и методологически обосновывающую её философию объединяли под общим названием натурфилософии.

Не следует обманываться относительно научности этой философии с точки зрения сегодняшних критериев. Тот же Бэкон не был чужд герметической (практически оккультной) традиции, прочно обосновавшейся на английской почве в тюдоровские времена. В своей неоконченной утопии «Новая Атлантида» он рисует картину некоего островного государства в Тихом океане, получившего в своё время (спустя двадцать лет после Воскресения Спасителя, как уточняет автор) евангельскую весть самым непосредственным образом. После видения огненного столпа и креста в океане наблюдавшие чудесное явление островитяне обнаружили все канонические книги Ветхого и Нового завета, при этом «Апокалипсис и некоторые другие книги Нового завета, в ту пору ещё не написанные, также, тем не менее, оказались тут»58. Как выясняется, эти книги вложил в ковчег и пустил по волнам апостол Варфоломей, а воспринял их из воды некий «мудрец из числа членов Соломонова дома».

Примечательна молитва этого эзотерика: «Боже, Владыка неба и земли, милостиво даровавший нашему братству познание твоих творений и тайн их, а также способность различать (насколько это доступно человеку) божественные чудеса, явления природы, произведения искусства и всякого рода обманы и призраки. Свидетельствую перед собравшимся здесь народом, что в представшем нам зрелище вижу перст Твой и подлинное чудо; а зная из книг наших, что Ты не творишь чудес иначе, как с благой и божественной целью (ибо законы природы есть Твои законы, и ты не преступаешь их без важных к тому причин), мы смиренно просим Тебя благословить Твое знамение и открыть нам его значение, что Ты уже отчасти обещаешь, ниспосылая его»59.

В этих немногих словах заключена целая программа европейского просвещения и английского эмпиризма: равенство Божественных и природных законов, соответствие чудес общему замыслу Бога о творении, способность человека вместить в своем познании тайны этих законов и чудес.

Младший современник Бэкона Томас Гоббс (1588 – 1679) застал не только падение английской монархии при наследнике Якова I казненном по указу парламента Карле I, но и эпоху реставрации Стюартов при его сыне Карле II, прозванном благодаря царившим при дворе нравам «весёлым монархом». Законная казнь короля, гражданская война между роялистами и сторонниками парламента во главе с Кромвелем, войны в Ирландии, истощение страны и возвращение королевской власти в ещё большем блеске – все эти события, пришедшиеся на годы жизни Гоббса, не могли не повлиять на осмысление им природы политической жизни. При этом не только события английской жизни, но и опыт их сравнения с континентальной истории во время двадцатилетних поездок по Франции, итальянским и немецким княжествам, изучение древностей в Оксфорде, личное общение с Галилеем и Декартом – всё это помогло Гоббсу составить свой компаративистский анализ происходящего с Европой на заре Модерна.

Этот опыт изложен им в трилогии «О гражданине», «О теле», «О человеке» (1642 – 1658). В названии частей этой работы видны принципы осмысления Гоббсом социальной и антропологической реальности. Выпущенные одновременно с важнейшими текстами Декарта и, несмотря на ожесточенную полемику с последним, эти сочинения несут ту же идею дуализма человеческой природы, разные части которой принадлежит в неравной мере собственной природе и внешнему социуму. Найти равновесие между гражданскими и собственно человеческими обязанностями – вот задача политической философии Гоббса. Только в рамках этой общей задачи и решаются им все прочие – метафизические, гносеологические, этические – вопросы философии.

Принципы человеческого познания зиждутся на способности аккумулировать полученные благодаря внешним впечатлениям образы и складывать их в цельную картину знания: «Что касается человеческих мыслей, то я буду их рассматривать сначала раздельно, а затем в их связи или взаимной зависимости. Взятые раздельно, каждая из них есть представление (representation) или призрак (appearance) какого-либо качества или другой акциденции тела вне нас, называемого обычно объектом»60.

Объекты, действуя на органы человеческого восприятия, производят отдельные образы (именуемые Гоббсом «призраками») началом которых является ощущение (sense) («ибо нет ни одного понятия в человеческом уме (mind), которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения»), а всё остальное есть производное от него. В этом отличие человеческого понимания от животного, т. к. только человек понимает волю, идеи и мысли другого человека, поскольку те выражаются «последовательным рядом имён вещей, соединённых в утверждения, отрицания и другие формы речи»61.

Гоббс распространил применение этих принципов не только на природный человеческий, но и на социальный организм – государство. В своём сочинении «Учение о человеке» (1658) Гоббс пишет, что поступки человека причинно обусловлены, его воля не свободна. Мы чувствуем себя свободными лишь в области воспоминаний и фантазий.

В гораздо более известном труде «Левиафан» (1651) вернувшийся в кромвелевскую Англию из эмиграции философ утверждает, что человечество создает государство для самосохранения, следовательно, это - сознательное ограничение. Власть принадлежит только закону (проповедь о безличном государстве). Глава государства должен обладать неограниченной властью, чтобы следить за выполнением законов, но при этом правитель – лишь исполнитель закона. Одно государство решает что зло, а что добро, однако при этом это этическое, а не религиозное суждение, ведь государство должно быть светским («Царство Бога не от мира сего») и самостоятельным.

Возможно ли при этом христианское государство? То государство, которое вопреки евангельской вести, необходимо должно применять насилие, казнить осужденных, вести войны и т. д.? Ответу на этот вопрос посвящена третья часть «Левиафана». Заявив о том, что «Слово Божие, донесенное пророками, является главным принципом христианской политики», Гоббс вместе с тем не устаёт подчёркивать, что война есть не только сражение или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения (именно такой воли не хватает сегодня европейскому человечеству, не готовому сегодня к войне за идеалы).

Гоббс предупреждает, что при разговоре на подобные темы мы, тем не менее, не должны отрекаться от наших чувств, опыта и естественного разума, которые даны Богом в пользование человеком до скончания мира и потому «не должны быть завернуты в салфетку слепой веры. А должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии»62. Ибо несмотря на наличие сверхразумного в Слове Божьем, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму.

Единственным признаком истинного откровения Гоббс признает чудотворение и пророческий дар; поскольку, по его мнению, то и другое ныне прекратилось, следует доверять лишь авторитету Библии, исследованию которой посвящена большая часть «Левиафана». Характерны темы, обозначенные в заглавиях этой части книги: «О числе, древности, цели, авторитете, и толкователях книг Священного Писания», «О значении слов дух, ангел и вдохновение в книгах Священного Писания», «О том, что означают в Писании слова Царство Божье, святой, посвященный и таинство», «О слове Божье и о пророках».

В главе «О том, что понимается в Писании под словом Церковь» Гоббс переходит от экзегетики к своеобразной философской экклезиологии: «Я определяю церковь как общество людей, исповедующих христианскую религию и объединенных в лице одного суверена, по приказанию которого они обязаны собираться и без разрешения которого они собираться не должны. И так как во всех государствах всякое собрание, не имеющее разрешения гражданского суверена, является незаконным, то точно так же и церковь, собравшаяся в каком-либо государстве, запретившем ее собрание, является незаконным собранием. Отсюда следует, что нет на земле такой универсальной церкви, которой все христиане были бы обязаны повиноваться, так как нет такой власти на земле, по отношению к которой все другие государства были бы подданными»63.

На волне антикатолической кромвелевской реакции Гоббс заявляет, что церковь, которая способна приказывать, судить, оправдывать и осуждать или совершать какой-нибудь другой акт, есть то же самое, что гражданское государство, состоящее из людей, исповедующих христианство, а такое государство называется гражданским государством (civil state) в силу того, что его подданные - люди, и церковью - в силу того, что его подданные – христиане: «Слова мирская и духовная власть являются лишь двумя словами, внесенными в мир, дабы у людей двоилось в глазах и дабы люди не понимали, кто их законный суверен. Верно, конечно, что после воскресения тела праведников будут не только духовны, но и вечны, однако в этой жизни они грубы и подвержены тлению. Поэтому в этой жизни нет другой власти - это касается и государства, и религии, - кроме мирской»64.

Необходимость в единодержавии проистекает из того, что иначе возникают в государстве мятеж и гражданская война между церковью и государством, между приверженцами духовной власти и приверженцами мирской власти, между мечом правосудия и щитом веры и, вообще - борьба в груди каждого христианина между христианином и человеком.

Относительно подчинения Церкви на земле одному епископу позиция Гоббса понятна: если пастыри не будут подчинены один другому так, чтобы был один верховный пастырь, людей будут учить противоположным учениям, из которых оба могут быть, но одно должно быть ложным. Но таким верховным пастырем на основании естественного закона должна быть верховная гражданская власть.

Вопрос о принадлежности церковной власти следует, по Гоббсу, решать исходя из деления общецерковной истории на два периода – до и после обращения в христианство римских цезарей как носителей высшей власти в империи. В собственном смысле под церковной властью Гоббс понимает лишь власть учительную, отказывая епископату во власти законодательной и правительственной, так как верховную власть в государстве Христос оставил гражданским государям.

В полемике с главным деятелем Контрреформации кардиналом Беллармини Гоббс обосновывает свой отказ в предоставлении Церкви судебной власти следующим образом. Если задача служителей Христа в этом мире - побудить людей верить и иметь веру в Христа и если эта вера не имеет отношения к принуждению и приказаниям, то служители Христа в этом мире на основании своего титула не имеют никакой власти наказывать людей за неверие или за то, что они противоречат их словам. Исключение составляет лишь тот случай, когда церковнослужители обладают верховной гражданской властью на основании государственно-правового установления. Только тогда они действительно имеют право наказывать за всякое противодействие их законам.

Что касается церковного отлучения, то не всегда оно было проявлением именно судебной власти, считает Гоббс, так как практика и последствия отлучения от церкви, пока это отлучение не сопровождалось еще карами гражданской власти, заключались лишь в том, что те, кто не был отлучен, должны были избегать всякого общения с отлученными. Отсюда парадоксальный вывод философа: в тех местах, где гражданская власть преследовала церковь или не оказывала ей содействия, отлучение от церкви не влекло за собой никакого вреда в этом мире и не имело ничего устрашающего для вероотступника (ведь этот вероотступник больше не верил). Ущерб скорее получала сама церковь, побуждая отлученных к более открытому выявлению своих преступных намерений: «Отлучение от церкви применялось исключительно для исправления нравов, а не ошибочных мнений. Ибо отлучение является наказанием, чувствительным лишь для верующих и ожидающих второго пришествия нашего Спасителя, чтобы судить мир; а те, которые и так верили, нуждались для своего спасения не в другом мнении, а лишь в праведной жизни»65.

Не называя конкретных имён и событий, Гоббс тем не менее явно имеет в виду реалии отношений английской монархии и Римского престола в XVI – XVII веках, когда заявляет, что одна церковь не может быть отлучена другой (ибо, если обе церкви имеют одинаковую власть отлучать друг друга, тогда отлучение является не наказанием и не действием власти, а расколом; если же одна из этих церквей подчинена другой так, что они вместе имеют один голос, тогда они составляют одну церковь, и отлученная часть не является больше церковью, а «представляет собой разрозненное число отдельных лиц»).

Что касается возможности отлучения главы гражданской власти земным главой Церкви, каковым считает себя римский епископ, то «если отлученным является суверенный монарх или суверенное собрание, приговор недействителен. Ибо все подданные обязаны в силу естественного закона быть в обществе и в присутствии своего суверена, когда он этого требует, и не могут законным образом изгнать его из какого-либо обычного или священного места его владений, да и сами не могут без его разрешения оставить пределы его владений, и тем менее могут они отказаться есть вместе с ним, если он окажет им честь таким приглашением»66.

Возражает Гоббс и против социальных последствий церковного отлучения, имевших место, к примеру, в Византии: раз отлучение от церкви не влечет за собой никаких кар со стороны гражданской власти (в случаях отлучения христианского государства или государя какой-нибудь иностранной властью), то оно безрезультатно и не должно оказывать никакого устрашающего действия.

Оснований для такого заблуждения относительно своих прав по отношению гражданской власти со стороны Римско-католической церкви по Гоббсу два: ложное признание Царства Христа от мира сего и мнении, будто римский епископ является наместником Христа, имеющим власть не только над собственными подданными, но и над всеми христианами мира.

Главной философской задачей Гоббс считает исследование причин, но не в смысле аристотелевской «Метафизики», а как причинно-следственные связи явлений внешнего мира. Такие явления Гоббс именует «телами», именно их считая подлинными объектами философии. Человек существует в природном теле, но уже сообщество людей – это государственное (искусственное) тело. Всякое проявление таких тел следует изучать аналитически, разлагая составляющие его элементы до первопринципов. При столкновении с внешним объектом в чувствах воспринимающего человека происходит раздражение, рождающее в уме представление об этом предмете. Поэтому для Гоббса некорректно говорить о том, что философия занимается познанием самих вещей, в то время как на самом деле мы имеем опыт столкновения с собственными представлениями об этих вещах.

Отсюда происходит известный релятивизм в наших высказываниях - ведь они всего лишь пытаются передать этот опыт восприятия, но не дают точного обозначения самих явлений. Споры об истине в философии бессмысленны, как скажет о том же уже в XX веке другой английский философ австрийского происхождения Людвиг Витгенштейн: «Существуют лишь философские головоломки, но не философские проблемы. Последние – лишь бессмысленный спор о словах».

Естественным продолжением такого подхода стал сенсуализм Джона Локка (1632-1704). Собственно философские сочинения Локка стали известны довольно поздно; долгое время он был знаменит как практикующий врач и естествоиспытатель (именно в этом качестве он был принят в 1668 году в Лондонское королевское общество). Выпускник элитной Вестминстерской школы и Оксфорда, сын активного сторонника парламента в его борьбе с королевской властью, Локк долгие годы был воспитателем в семье лорда Эшли, графа Шефтсбери. Это время не пропало даром; его итогом явились «Мысли о воспитании», выросшие из советов Локка, сделанные им своим друзьям по обозначенному вопросу.

В предсмертном письме о том, что читать и изучать джентльмену Локк невольно раскрывает те цели, к которым стремился он сам и его коллеги по Королевскому обществу. Чтение не есть развлечение, но служит совершенствованию разума для расширения наших собственных знаний и для их передачи окружающим, ибо «большая часть жизненных дел и выгод зависит от того, что говорим или пишем мы другим людям»67.

Поскольку же круг наших знаний не может быть шире круга наших идей, а поскольку джентльмен – это, прежде всего, защитник отечества, то ему следует заниматься вопросами нравственными и политическими. Будучи истинным джентльменом, Локк всю жизнь и занимался этими вопросами.

В семидесятые-восьмидесятые годы XVII столетия ему было не до философии и теории познания, так как всё его время было поглощено политическими интригами, закончившимися вынужденным изгнанием на континент. Впрочем, изгнание окончилось триумфальным возвращением с воцарением Вильгельма Оранского в 1689 году, подготовленным либеральной партией вигов, к которой принадлежал Локк.

В Амстердаме Локк оканчивает свой знаменитый «Опыт о человеческом разумении» (1686). К этому времени сошли со сцены Спиноза и Гоббс, серьёзно полемизировать с Локком мог лишь находившийся в расцвете своего таланта Лейбниц, однако спор о врождённых идеях проходил более в эпистолярной форме и возражения немецкого мыслителя были опубликованы в виде трактата уже после смерти английского философа.

Важнейшее место в социально-политических взглядах Локка занимает его понимание места Церкви и религии вообще в жизни народов. В полемике с епископом Вустерским Стиллинг-Флитом он пишет о противоположности веры и знания следующее: «Вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания. Эти два основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание»68. Как бы ни был я уверен в каком-либо догмате веры, говорит Локк, как бы упорно я ни жертвовал ради этого всем, что имею, - это все же лишь вера. Доведите её до достоверности, и она перестанет быть верой.

Как у Бэкона и Гоббса, взгляды Локка на значение религии являются производными от его политических взглядов, выраженном в знаменитом труде «Два трактата о правлении» (написан в 1681, опубликован в 1698 гг.). Первый трактат является полемикой с теорией государства Гоббса, второй – изложением собственного взгляда Локка на природу государства. Критикуя идею Гоббса о том, что природное состояние есть лишь условность, помогающая оттенить значение государства, Локк называет первозданного Адама царём и субъектом верховной власти – на основе его сотворения, подчинения ему Евы и отцовства. Но кто же сейчас является наследником этой власти Адама, имеющий по божественному установлению право быть монархом над всеми людьми? Для Локка сама постановка этого вопроса неправомерна, т. к., считает он, ещё ветхозаветные израильтяне не имели ни одного мгновения отцовской власти, происходящей от Адама.

Отвергнув идею божественной санкции на власть в силу невозможности её наследовать потомками Адама, Локк считает политической властью «право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно всё менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения собственности, и применять силу сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападения извне – и всё это только ради общественного блага»69.

Состояние равенства и полной свободы в отношении действий людей и в отношении распоряжением собственным имуществом и личностью Локк называет естественным состоянием. Противоположность ему составляют те, кто объединены в одно целое и имеют общий установленный закон и суд, что и является признаком гражданского общества, сменяющего естественное состояние. Гарантом легитимности такого государства является его законодательное собрание, публикующее установленные законы, направленные на благо народа. Этот парламент тоже ограничен в своей власти, т. к. не может повышать налоги на народную собственность и передавать свою власть кому-либо ещё.

Это обоснование конституционной монархии пришлось кстати после Славной революции 1688 года, покончившей с английским абсолютизмом. Осуществление власти помимо права (и в обход парламента) Локк прямо называет тиранией, которой следует сопротивляться, ибо «преступать пределы власти не имеет право ни высокопоставленное, ни низшее должностное лицо; это в равной степени непростительно как королю, так и констеблю»70.

В этом политическом контексте права религии достаточно ограничены, т. к. в отличие от Гоббса Локк выступает за полное отделение Церкви от государства. Основой такого отделения и гарантией прекращения религиозных распрей он считает принцип веротерпимости, чему посвящены произведения «Опыт о веротерпимости» (1667) и «Послание о веротерпимости» (1686). Равно критикуя преследования крайних протестантов-диссентеров и католиков, Локк в первом сочинении подчёркивает безопасность для правителя религиозных убеждений человека при условии его лояльности государству: «Соблюдаю ли я пятницу с магометанином, субботу с иудеем, воскресенье с христианином, молюсь ли я по форме или нет, поклоняюсь ли я Богу, участвуя в разнообразных и пышных церемониях католиков или соблюдая более скромные обряды кальвинистов, - во всех этих поступках, когда они совершаются искренне и по совести, я не усматриваю ничего, что само по себе может сделать меня худшим подданным моего государя или худшим ближним моему собрату-подданному»71.

Называя себя в «Послании о веротерпимости» другом мира и ненавистником угнетения, Локк считает терпимость по отношению к тем, кто в религиозных вопросах придерживается других взглядов, настолько согласующимся с Евангелием и разумом (в равной степени!), что слепота людей, этого не видящих, представляется чем-то чудовищным. Для философа церковь есть «свободное сообщество людей, добровольно объединяющихся, чтобы сообща почитать Бога так, как это, по их убеждению, будет Ему угодно и принесёт им спасение души»72. В силу этой цели религиозные законы должны касаться только догматики, но не гражданских дел (в том числе вопросов собственности).

В такой перспективе догматического релятивизма для Локка бессмысленно само понятие ереси или схизма, поскольку не может быть раскольником тот, кто не отрицает ничего из того, что в ясных словах провозглашает божественный глагол в Писании.
4.2. Познание, его значение и границы в эмпиризме

Многие исследователи рассматривают идеи Локка в качестве философского обоснования новой картины мира, нарисованной физикой Исаака Ньютона. Неслучайно «Математические начала натуральной философии» Ньютона и «Опыт о человеческом разумении» Локка выходят в одно время. Однако если для великого физика важны основания науки, её математические принципы, заменяющие формально-логическое аристотелевское начало, то Локк интересовался достоверностью результатов познавательного процесса.

Для Локка, как мы уже видели, не существует врожденных идей, хотя тот же Лейбниц и считает установленным взгляд, будто в разуме есть некие врожденные принципы (первичные понятия, запечатленные в сознании знаки), которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в мир. Чтобы опровергнуть этот взгляд, считает Локк, достаточно лишь показать, «как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов. Ибо, я думаю, все охотно согласятся, что дерзко предполагать врожденными идеи цветов в существе, которому бог дал зрение и способность воспринимать при помощи глаз цвета от внешних вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными отпечатками и врожденными знаками, ибо ведь мы видим в себе способность прийти к такому же легкому и достоверному познанию их и без того, чтобы они были первоначально запечатлены в душе»73.

По Локку ум заполняется опытом (внешним и внутренним), а рассудок подобен зеркалу, которое только отражает образы вещей (т. е. в нем нет самостоятельной творческой силы). Ощущение цветов – это представление внешних вещей. Представления – это копии вещей в голове; сначала возникают представления, потом их копии. Задача Локка - выяснить связь между представлениями, которые могут быть: 1) простыми (цвет, плотность, мышление, воля – основные элементы нашего познания) и 2) сложными (комплексы) – знаки обобщения нашего разума.

В третьей и четвёртой книгах «Опыта о человеческом разумении» Локк описывает и решает спор о «модусах и атрибутах» (спор Спинозы и Декарта). По Локку, мы не сможем понять сущность вещей, мы судим о них только как о качестве. Например, цвет – это не главное, т.е. то, что может представиться и по-другому. Материальность для Локка – первичное качество, а цвет и тому подобное – качество вторичное. Сенсуализм Локка – учение о первичности чувств, поскольку всякое наше познание исходит из них.

Тем самым Локк призывает считать познаваемой реальностью не просто природные объекты, но только их чувственно воспринимаемую часть. Сверхчувственная часть природы, недоступная восприятию, не может стать предметом исследования, оставаясь предметом спекуляций, претендующих на доступность познанию сущности вещей, а не только их качеств, как считал Локк и его последователи. Относительно старого декартовского вопроса о сочетании материального и духовного в человеческом субъекте сенсуалисты считали даже сущность тела столь же скрытой, что и сущность души (не говоря уже о познании Бога и мира духовного).

В английском эмпиризме европейская философия постепенно минимизировала свои представления о возможностях человеческого познания. Если Бэкон говорил о невозможности познания вещей сверхъестественных, то Локк не читает возможным познать и сверхчувственные предметы. Оставалось объявить непознаваемыми вообще объекты внешнего мира – и этот шаг сделал в следующем столетии ирландский англиканский епископ и английский философ Джордж Беркли (1685-1753). Будучи профессором колледжа Св. Троицы в Дублине, епископом города Клойн и автором проекта колледжа на Бермудах (ради чего несколько лет прожил в американских колониях), Беркли не оставлял философских занятий, которые. Впрочем, не отделял от богословских.

В сочинениях «Трактат о принципах человеческого знания» (1710), «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713) и «Алсифрон» (1732) он полемизировал равно с континентальными рационалистами и отечественными эмпириками. И Декарт, и Локк для Беркли недостаточно радикальны и последовательны. Локк прав в том, что содержание нашего мышления – наши представления о предметах, а не они сами. Эти представления, которые Беркли называет идеями, могут быть 1) фантазией нашего воображения и 2) чувственным восприятием. Но источником этих последних идей выступают не материальные предметы, но само это восприятие.

Esse est percipi aut percipere, то есть для объекта бытием будет его восприятие кем-либо, а для субъекта – сама способность воспринимать - таков основной тезис берклианства. Им проблематизируется существование самой материи, ведь получается, что в мире есть лишь идеи и разум воспринимающих и воспринимаемых – и ничего более. Лишь те, кто подобно Декарту или Локку, верят в абстракции, способны признавать самостоятельное бытие материи. Эти абстрактные идеи – лишь фантомы нашего языка. Снова и снова здесь английская философия сталкивается со своей традиционной идеей о концентрировании всех философских проблем в ошибочном использовании выразительных языковых средств.

Нематериальная внешняя действительность для Беркли даётся человеку только в чувственном восприятии. Возникает вопрос: если нет воспринимающего, то значит, сам объект теряет своё существование? Кто воспринимает предметы в пустой комнате, когда там никого нет? Тут нужно вспомнить, что Беркли всё же был англиканским епископом и для него ответ очевиден: Творец всяческих воспринимает все вещи сотворённого им мира и только поэтому они существуют, поддерживаемые в своём бытии вечным бытием Бога. Бог обладает такой бесконечной перцепцией, которая держит этот мир. Он же координирует восприятия различными субъектами одних и тех же предметов, благодаря чему возможно объективное (общее для всех) научное знание/восприятие предметов. Происходит это с помощью аффекции (возбуждения) в человеческом разуме идей, которые до Беркли понимались как материальные вещи.

Субъективный идеализм Беркли, вопреки карикатурным его изображениям, вовсе не отрицает внешнюю действительность, он отрицает лишь зависимость нашего знания от материальной субстанции познаваемых предметов: «Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения (ideas or sensations)? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения, или комбинации их могут существовать, не будучи воспринимаемы?»74.

Можно сказать, что в британском эмпиризме познание объясняется посредством опыта (“чувственное восприятие”). Однако это «восприятие» не есть вещи (или факты) именно нашего мира, а значит, познание вещей никогда не может быть объяснено из одного опыта.

Здесь нет познания –



Сверхъестественных вещей (Бэкон)


Сверхчувственных вещей (Локк)


Внешних

вещей (Беркли)



Что же остаётся? Есть только познание наших представлений или впечатлений, посылаемых Творцом. Таков итог, достигнутый в лице Беркли всем британским эмпиризмом.
4.3. Учение о перцепции и критика причинной связи Юмом

Выпускник Эдинбургского университета, считавший себя более историком, нежели философом, Дэвид Юм (1711-1776) оставил три основных философских труда: «Рассуждения о человеческой природе» (1738), «Исследование о человеческом разуме» (1748), «Принципы морали» (1751). После выхода в свет этих произведений Юм целиком отдался дипломатии и написанию «Истории Англии», благодаря которой получил известность. Впрочем, и дипломатические занятия имели последствия для философии, т. к. именно Юм стал пропагандистом идей французского Просвещения в Англии, для чего даже привёз на остров в 1766 году Руссо.

Юм оспаривал достоверность чистого мышления (только на опыте, не в разуме). Привычка – это единственный руководитель в жизни, даже пространство и протяженность основаны на первичных восприятиях наших чувств. Мы ограничиваемся тем, что мы воспринимаем нашими чувствами: «Все перцепции [восприятия] человеческого ума сводятся к двум отличным друг от друга родам, которые я буду называть впечатлениями (impressions) и идеями. Различие между последними состоит в той степени силы и живости, с которой они входят в наш ум и прокладывают свой путь в наше мышление или сознание. Те восприятия, которые входят с наибольшей силой и неудержимостью, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении: таковы, например, все восприятия, возбуждаемые настоящим трактатом, за исключением тех, которые имеют своим источником зрение и осязание, и за исключением того непосредственного удовольствия или неудовольствия, которое может вызвать этот трактат»75.

Проблемы, волновавшие Декарта и Спинозу, оставляют Юиа равнодушным: нужно спросить тех философов, которые основывают большую часть своих рассуждений на различении субстанции и акциденции и воображают, что у нас есть ясные идеи как той, так и другой, извлекается идея субстанции из впечатлений ощущения или же рефлексии? Ведь никакие наши чувства неспособны доставить данные о субстанции, поскольку та не есть цвет, звук или вкус. Если же идея субстанции действительно существует, она должна быть извлечена из впечатления разума, но те сводятся к страстям и эмоциям, а ни одна из тех и других не может представлять субстанции.

Следовательно, «идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей»76.

Все наши впечатления ясны и точны и идеи, с них скопированные, должны быть той же самой природы и разве только в силу человеческой немощи могут заключать в себе что-либо неясное.

Итак, вопрос о статусе человека и методах его познания по-разному решался в двух направлениях европейской философии: для рационализма Декарта, Спинозы и Лейбница главный источник познания – разум. Познание вещей происходит через принципы, последние основания, фундамент метафизики. Для британского эмпиризма познание вещей происходит через опыт.

Юм исповедует скептицизм равно в отношении разума и чувств: «Это скептическое сомнение, касающееся как разума, так и чувств, - болезнь, которая никогда не может быть радикально излечена, но должна ежеминутно возвращаться к нам, хотя бы мы и изгоняли ее как угодно и иногда, по-видимому, совсем освобождались от нее. Нет такой теории, с помощью которой мы могли бы защитить свой рассудок (understanding) или чувства, и, стараясь оправдать их таким образом, мы только подвергнем их большей опасности»77. Поэтому, иронически замечает Юм, только беззаботность и невнимательность могут оказать нам какую-нибудь помощь в данном отношении.

Спор, противопоставляющий способы познания (через метафизику или через опыт) является постоянной темой всей философии модерна. С точки зрения эмпиризма, кроме крайностей Беркли, Юм считает, что познание следует ограничить органами восприятия, нашими чувствами. Если в нас возникает идея вещи, то нужно выяснить каким образом это происходит, уже не спрашивается, откуда это взялось, только откуда в нас.

Задача последующей философии - примирить познание через чувства и разум, выяснить, как возможна метафизика, т.е. познание через принципы: есть ли они вообще или это просто умственная деятельность.

Юм разделил познания на аналитические (исходящие из собственного aprior’ного содержания - например, математика) и синтетические (требующие добавления других понятий); все опытные (a posteriori) суждения - синтетические, а значит - всякое познание состоит в “связи разнородных представлений и эта связь заключается в причинности. Причинность, однако, есть лишь “опытная вера” или привычка, а следовательно, наши научные эмпирические суждения имеют только субъективную достоверность: «У нас нет иного представления о причине и действии, кроме представления о некоторых объектах, которые всегда соединены вместе и во всех предыдущих случаях оказывались неразлучными. Мы не можем проникнуть в основание этого соединения. Мы только наблюдаем сам факт его и видим, что постоянное соединение объектов обусловливает их связь в воображении… <Причинность> является естественным отношением и производит связь между нашими идеями»78.

Остановимся подробнее на различии между синтетическими и аналитическими суждениями, т. к. именно этот пункт стал тем пунктом, благодаря которому Кант «очнулся от догматического сна» и с которого начинается критическая философия последнего.

Аналитические суждения высказывают в предикате только то, что уже действительно мыслилось в понятии субъекта, лишь поясняющими и не прибавляют ничего к содержанию познания («все тела протяженны»). Все аналитические суждения целиком основываются на законе противоречия и по своей природе суть априорные познания Синтетические суждения умножают познание («некоторые тела имеют тяжесть»), так как содержат в предикате то, что в общем понятии не мыслится. Эти суждения моут быть как апостериорными, так и достоверными a priori, то есть, как скажет Кант, проистекающими из чистого рассудка и разума. Суждения опыта всегда синтетические.

Важное значение имеет критика Кантом Юма, так как тот «утверждал, что чистая математика содержит только аналитические положения, а метафизика - синтетические априорные. В этом он очень ошибался, и эта ошибка имела крайне неблагоприятные последствия для всего его понимания. Не будь ее, он распространил бы свой вопрос о происхождении наших синтетических суждений далеко за рамки своего метафизического понятия причинности и а priori расширил бы его также и на возможность математики, так как он должен был бы и ее признать столь же синтетической. Но тогда он никак не мог бы основать свои метафизические положения на одном лишь опыте, потому что в таком случае он точно так же подчинил бы опыту аксиомы чистой математики, а для этого он был слишком проницателен»79.

Кант как раз и покажет, что собственно метафизические суждения все синтетические. Встречающиеся здесь аналитические суждения служат лишь средством для метафизических суждений, которые единственно составляют цель науки и которые всегда синтетические. Характерная черта науки метафизики заключается в порождении ее априорных познаний, которые, следует отличать от того, что есть общего у метафизики со всеми другими рассудочными познаниями; метафизика имеет дело собственно с априорными синтетическими положениями и только они составляют ее цель. Порождение же априорного познания как на основе созерцания, так и на основе понятий и, наконец, порождение априорных синтетических положений, и притом в философском познании, составляют существенное содержание метафизики.

Относительно оппозиции свободы и необходимости, одинаково ставившей в тупик рационалиста Спинозу и эмпирика Локка, Юм считает, что необходимость является существенной частью причинности, а следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет и причины и оказывается тождественной случайности. Но от того, что случайность прямо противоречит опыту, то и против свободы, или свободной воли, всегда есть те же аргументы.

Главным источником этических различий Юм объявляет чувство симпатии, являющееся могущественным принципом человеческой природы. Она же имеет большое влияние на наше чувство прекрасного как в том случае, когда мы рассматриваем внешние объекты, так и в том, когда мы выносим суждения о нравственности: «Все условия, необходимые для ее действия, имеются налицо в большинстве добродетелей, которые по большей части содействуют благу или общества, или лица, ими обладающего»80.

Вывод английского эмпиризма в лице Юма неутешителен: мы не можем объяснить человеческое познание, но возможно объяснить предварительные условия такого познания. Эти условия (вынесенные или трансцендированные за рамки самого познания) и составляют главный предмет философского исследования, данного в виде критики.

Родоначальником этой критической философии стал Иммануил Кант.

Глава V. Европейское Просвещение
Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2-х тт. М., 1968.

Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955.

Вольтер Ф. Эстетика. Статьи. Письма. М., 1974.

Кондильяк Э. Сочинения. В 3-х тт. М., 1980-1983.

Гельвеций К. Сочинения. В 2-х тт. М., 1973 – 1974.

Дидро Д. Сочинения в 2-х тт. М. 1986 – 1991.

Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976.

Гольбах Поль Анри. Избранные произведения. В 2-х тт. М., 1963.

Жан-Жак Руссо. Трактаты. М., 1969.

Жан-Жак Руссо. Сочинения. М., 2001.

Баскин Н. П. Монтескье. М., 1975.

Морлей Дж. Дидро и энциклопедисты. М., 1882.

Длугач Т. Дени Дидро. М., 1975.

Канаев И. И. Жорж Луи Леклер де Бюффон. М., 1966.

Асмус В. Ф. Жан Жак Руссо. М., 1962.

Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004.

Огурцов А. П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993.


5.1. «Просвещение» как проект Модерна

Проект европейского модерна складывался, как мы видели, из следующих составляющих: национальное государство, верховенство права, секуляризация. В этом смысле философия Просвещения была идеологическим оправданием этих элементов. При этом Просвещение – это не просто исторически или географически фиксируемое интеллектуальное явление, но принципы, которые можно проследить в любой культуре и в любой философии. Согласно знаменитому трактату Канта «Что такое просвещение?» (1784, т. е. за пять лет до французской революции), «просвещение означает выход человека из добровольного несовершеннолетия». Формулировка Канта наиболее подходит для определения просвещения: «Умей пользоваться собственным рассудком без помощи других». В этом смысле просвещение распространяется постепенно также на области политическую, социальную и религиозную.

Несмотря на важность французского Просвещения в политической и социальной истории, начинается просвещение не во Франции, а в Англии, где произошла так называемая Славная революция 1688 года, ограничившая власть монарха и заложившая основы современной британской конституционной монархии. Отсюда просветительское течение переходит во Францию, где становится в резкую оппозицию по отношению к старому абсолютистскому королевскому режиму. И уже из Франции переходит в Германию, где объединилось универсалистскими стремлениями Лейбница и его последователей.

Первым просветителем этого нового типа следует считать французского философа и химика Пьера Бейля (1647-1706). Ещё в молодости перейдя из римо-католицизма в кальвинизм, несколько лет Бейль преподаёт в Роттердаме. Здесь, как это часто свойственно радикальным протестантам, он подчеркивал противоречие между наукой и религией, между разумом и откровением. Из утверждения релятивизма в области вероучения Бейль выводил требование неограниченной терпимости, причем даже по отношению к атеистам. По его мнению, нравственность человека не зависит от его религиозных или метафизических взглядов (в данном случае он выступает предшественником теории автономной этики Канта). Главное его сочинение – «Историко-критический словарь религии и метафизики» (1697), который, однако, в плане философском не представляет из себя что-то принципиально новое по отношению к системам Декарта или Спинозы. Сам Бейль обладал живым, остроумным, лапидарным стилем и был активным пропагандистом просветительской философии; его произведения оказали влияние на Лейбница и Юма. Влияние Бейля во Франции проявилось лишь спустя столетие после его смерти, поскольку просветители из его положения о непримиримости разума с учением Церкви вывели требование подчинение церковного учения одному разуму вне Откровения.

В то время как Пьер Бейль сосредоточил свою деятельность на области религии, Шарль Монтескьё (1689-1755) перенес ее в политическую область в своих знаменитых «Персидских письмах» (1721), своеобразной литературной мистификации в форме описания путешествия двух персов по Европе, где автор высмеивал порядки самой Франции. Главным философским произведением, которое обратило на автора внимание всей Европы, стала книга 1748 года «О духе законов». Это сочинение прочитала Екатерина II (еще будучи великой княгиней, женой наследника) и ее политическая программа в первый период царствования складывалась под влиянием Монтескье. В своём сочинении Монтескье старается представить дух законов всякого народа, как следствие природных и исторических условий существования народа - отсюда его известное выражение о том, что «интерес является величайшим монархом в мире». Тем самым, если законы и нрав народа зависят только от его исторической судьбы, то эти законы являются только гражданским установлением и ничем более. А значит, здесь не может быт и речи о каком-либо божественном вмешательстве. Государственную опеку социума Монтескье считал нежелательной: «Оставьте нас такими, какие мы есть; природа сама все исправит». Это уже чисто просветительский лозунг, т. к. исправление нравов объявляется натуральной, а не социальной задачей.

Гораздо большее просветительское влияние на всю Европу по сравнению со всеми своими современниками имел Франсуа-Мари Аруэ, более известный под своим литературным псевдонимом Вольтер (1694-1778). Менее всего можно было ожидать, что сын мелкого чиновника и ученик (как и Декарт) иезуитов станет властителем умов не только Франции, но и всей Европы, не исключая Россию. Этому немало способствовало постоянное бегство Вольтера из Парижа в другие европейские столицы – из-за интриг врагов, преследований за вольнодумные сочинения или угрозы ареста.

Характерно, что в тридцатилетнем возрасте он жил некоторое время в Англии, а познакомившись там с физикой Ньютона и её философской интерпретацией у Локка, активно пропагандировал их во Франции. Британской философии и общественному устройству посвящено одно из первых его сочинений Письма об Англии (1728). Обладая крайне неуживчивым характером и склонностью к язвительности и насмешкам, Вольтер не ужился даже с самым вольнодумным европейским монархом своего времени Фридрихом II, что было вызвано, впрочем, не философией Вольтера, а его денежной нечистоплотностью.

Только получив финансовую независимость и поселившись в Швейцарии у французской границы, став «фернейским патриархом» (по названию своего поместья) Вольтер смог, наконец, заняться тем главным, что получалось у него лучше всего – осмеиванием всех социальных, религиозных и культурных институтов. Лишь глубоким стариком ему удалось вернуться в Париж, который через десять лет после его смерти будет поражен революцией, столь тщательно подготовляемой Вольтером и его кругом.

Вольтер еще в меньшей степени, чем Бойль или Монтескье, был философом или, тем более, систематиком. В первую очередь он писатель и требовать от него какой-либо строгой системы в духе Лейбница или Декарта невозможно. Опубликованные первоначально в Энциклопедии статьи философского содержания Вольтер в 1764 году выпустил отдельным изданием. Именно здесь сосредоточены антиклерикальные статьи Вольтера, которые часто путают с антирелигиозными. В действительности Вольтер никогда не был атеистом, за которого его охотно выдавали противники. Об этом предмете он высказался однажды таким образом: «Мы осуждаем атеизм, презираем суеверие, любим Бога и человечество». Главный объект нападок Вольтера – не христианская вера, но клерикализм (в работах Трактат о веротерпимости, За и против, Против атеизма).

Его выражение о том, что «если бы Бога не было, то следовало Его выдумать, ибо вся природа говорит, что Он существует» - это некая насмешка над всеми космологическими, онтологическими, любыми другими «доказательствами» бытия Божия, факультативными для подлинного богословия. Более того, в Письме Меммия к Цицерону Вольтер высмеивает материализм Гольбаха, несовместимый с исповедуемым им эмпиризмом и сенсуализмом в традиции Джона Локка.

Но не щадит Вольтер и континентальную философию. После знаменитого лиссабонского землетрясения 1755 года Вольтер особенно резко нападал на оптимизм предустановленной гармонии и «лучшего из миров» Лейбница в своем произведении Кандид. Этот простодушный герой повести подобно Лейбницу считает, что мы живем в лучшем из миров, однако на протяжении романа претерпевает различные злоключения, концом которых и становится лиссабонское землетрясение. Вольтер иронизирует: если уж это один из лучших миров, то, конечно, слава Богу, что мы не живем в худшем. Бессмертие души казалось Вольтеру лишь прекрасной надеждой и вообще он рекомендовал избегать бесполезных занятий спекулятивными вопросами, а вместо этого «уйти от вопросов и заняться возделыванием своего сада» (этими словами заканчивается Кандид).

Интересно, что в 1765 году Вольтер в сочинении Философия истории впервые употребляет сам этот термин, хотя и здесь он также не особенно оригинален, поскольку лишь развивает мысли Монтескье: моральные причины становятся всегда выше причин физических, даже в истории.

Настоящей религией, настоящей философией для Вольтера всегда являлась мораль, которой разум нас учит также верно, как таблице умножения. Характерен здесь некий «аристократический» момент: эпоха просвещения должна захватить только порядочных людей, а не распространятся на лакеев, сапожников, горничных и прочих простолюдинов. Он сравнивает народ, который остается всегда тупым и варварским, с быками, которым нужны лишь кнут и сено.

Известны дружеские отношения литератора одновременно и с Фридрихом Великим, и с Екатериной II, королями Швеции и Дании. Самого его тянуло к аристократии, а веком Короля-Солнца Людовика XIV он не только восхищался всю жизнь, но и посвятил ему несколько произведений – от исторических до поэтических. Политический либерализм у Вольтера всегда был крайне легковесен, поскольку он считал, что народ для самообразования не имеет достаточно ни времени, ни способностей. Необходимо, чтобы чернь оставалась невежественной, а если она начнет рассуждать, то дело будет плохо.

Сам Вольтер дожил до того времени, когда бывшие лакеи (например, Руссо) занялись философией; четверть века спустя после его смерти началась Великая французская революция, вырезавшая любезных Вольтеру аристократов и совершившая приход к власти того самого третьего сословия, к которому сам Вольтер и принадлежал по рождению.

Более философски настроенным среди просветителей был аббат Этьен Кондильяк (1715-1780). Главное его сочинение - «Исследование об ощущении», в котором единственным источником познания объявляется только чувственное восприятие - в противовес Декарту и следуя английским философам. Каждый акт познания для автора есть просто видоизмененное ощущение; например, внимание – это просто сосредоточение на одном ощущении, воспоминание – это дальнейшее действие ощущения, абстрагировать – значит обособлять одно ощущение от других и т. д. Даже этика основывается на ощущении приятного и неприятного: «Красивым и добрым мы называем то, что доставляет нам удовольствие». В явном противоречии с этим теоретическим сенсуализмом аббат Кондильяк допускает существование, единство и бессмертие души. Но если все явления есть чувства, то откуда возможно познание о бессмертии души? Философ допускает существование божественного Законодателя, общезначимого нравственного закона, но при этом на его произведения равно ссылались как спиритуалистическое направление философии, так даже и материалистическое.

Для этики Просвещения важно учение Клода Гельвеция (1715-1771) об ощущении, как главном средстве познания. В своём главном сочинении «Об уме» (1758 г.) он выдвигает в качестве общей нормы всех человеческих поступков эгоизм: так как только одни интересы и страсти способны влиять на нашу душу, то задача внешнего, государственного законодательства заключаются в том, чтобы направить их в сторону общественного блага. Религиозные заповеди в этой системе являются лишними, поскольку истинная религия совпадает здесь с истинной моралью. Этот тезис о совпадении истинной религии с истинной моралью – главный у всех просветителей.

С Гельвецием мы входим в круг так называемых энциклопедистов, издателей и сотрудников «Энциклопедии наук, искусств и ремесел». Эта энциклопедия, главный манифест всего Просвещения, выходила в течение четверти века, с 1750 по 1780, в тридцати пяти томах. Научное введение ко всей Энциклопедии написал один из ее первых издателей, знаменитый математик Жан д’Ламбер (1717 – 1783), для которого философия должна быть только наукой о фактах, чем-то вроде «экспериментальной физики души». Точно также и мораль должна основываться на принципе правильного понимания собственной пользы. Впоследствии д’Ламбер, математик, с холодной скептической натурой предшественника позитивизма, а не философа, отошел от Энциклопедии.

Другой её издатель – знаменитый писатель и философ Дени Дидро (1713-1784). Он один, помимо своих романов, повестей и пьес, написал около тысячи статей в Энциклопедию, или Толковый словарь наук, искусств и ремёсел. Как и Вольтер, первоначально Дидро презрительно относился к плебсу и был деистом, признавая бытие Творца, но отрицая Его Промысл в мире. Заразившись скептицизмом Бейля, Дидро впоследствии говорит иначе: «О Боже, я не знаю, существуешь ли Ты, но я хочу в своих мыслях и делах поступать так, как если бы Ты наблюдал за моими мыслями и действиями». Его эволюция окончилась переходом на сторону пантеизма и даже атеизма.

Рецензент театральных постановок и сам автор пьес, Дидро задал новый уровень искусства. В литературе наиболее знаменитыми его произведениями среди современников были Жак-фаталист, Племянник Рамо, а также знаменитая Монахиня, известная, впрочем, скандальностью очередной антиклерикальной темы, нежели литературными достоинствами.

В то же время, было бы неверным представлять просветителей исключительно в виде атеистов, поскольку большая их часть противопоставляли вере не атеизм, но заблуждения неправильно направленного разума, т. е. те предрассудки, о которых писал ещё Бэкон. Следование предрассудкам и некритически воспринятым суждениям даже оценивается просветителями как этически предосудительное действие. По точному замечанию Э. Кассирера, «чем больше Просвещение стремится к обоснованию «религии в пределах только разума», тем больше, с другой стороны, оно пытается освободить религию от господства только рассудка»81.

Согласно мировоззрению Дидро, существует единственно большой индивидуум – этот мир, подобный самоиграющему фортепьяно и не нуждающийся в личном Боге. Но при этом сам Дидро не разделял механического мироощущения, ведь «даже камень имеет чувства». В области этики он допускал существование особого морального чувства, однако позднее отрицал и его. Одним из немногих просветителей Дидро считает влияние религии на социум отрицательным, потому что против существования доброго Бога говорит существование многочисленного зла в мире.

Идея о том, что человечество не нуждается ни в каком другом бессмертии, кроме доброй славы после нашей смерти, стала ключевой для наследников просвещения в XIX веке – например, в тексте «Оды к радости» Шиллера, которые положит в завершение своей девятой симфонии Бетховен, а ныне является гимном Евросоюза.
5.2. Материализм и атеизм в Просвещении

Во французском просвещении были и откровенные материалисты. Первым из них был директор знаменитого ботанического сада в Париже Жорж -Луи Леклерк Бюффон (1707-1788). Самое известное его сочинение, которое он писал на протяжении сорока лет - «Естественная история» в сорока трёх томах. Собственно, это было научное приложение к Энциклопедии, в котором Бюффон выводил происхождение всех живых существ из органических соединений материи – молекул. Ученик Бюффона Жюльен Офре Ламетри (1709-1751) стал первым откровенным материалистом. Благодаря этим убеждениям, он не только потерял во Франции должность военного врача, но даже не мог удержаться в достаточно либеральной Голландии и, что характерно, нашел прибежище только у Фридриха II. Материализм Ламетри достаточно наивен и зеркально отражает декартовский дуализм: «Путем наблюдения во время лихорадки, я пришел к мысли, что вся наша духовная жизнь зависит от тела». «Существование телесной души, - говорит он в сочинении «Естественная история души», - немыслимо. Чем меньше чувства, тем меньше и мысли».

Самое известное сочинение Ламетри - «Человек как машина» (1747). Если Декарт считал, что животные – это особо хитрые механизмы, но душой они не обладают, то Ламетри распространил эту теорию и на человека утверждая, что и человек является машиной. Ламетри пишет: «Тайна жизни скрывается не в загадочной душе, а в мельчайшей телесной ткани. Мышление есть свойство мозга… Все живые существа одарены способностью ощущения. Человек лишь потому со своим умом занимает более высокое место, что у него больше потребностей и более тонкая организация мозга».

Из того же положения вытекает этика, основанная на чувстве удовольствия. Для Ламетри «чувство удовольствиям по своей продолжительности, по своей утонченности бывает различного качества. Благодаря благодеяниям, симпатиям и общественно полезной деятельности это удовольствие делается более высоким. Напротив, раскаяние и угрызение совести бесполезны, на преступников надо смотреть как на больных. Место священников и правоведов должны занять здесь врачи. Все люди созданы для счастья. Природу и человека мы можем изучать только на основании опыта…». Весь материализм в итоге оканчивается именно такими утверждениями.

Следующим и наиболее последовательным материалистом был переселившийся во Францию немец барон Поль Анри Гольбах (1723-1789). В 1770 г. появляется его книга под названием «Система природы» (выпущено под псевдонимом графа Мирабо; псевдоним открылся только спустя 20 лет). Гольбах сотрудничал в Энциклопедии и отвечал за статьи по химии. «В природе, - говорит он, - нет ничего кроме материи, существующей из самой себя, а также движения, которое совершается по непреложным законам, исключающим всякую случайность. Все происходит из материи и все возвращается обратно в материю». Дальше он произносит фразу, которая стала квинтэссенцией всей просветительной философии: «Цели и ценности – это вещи, которые мы сами привносим в природу».

Гольбах никогда не учил о смертности материи, считая, что смерть является переходной ступенью к другой форме существования. Интересно, что книга с таким откровенным материализмом не встретила сочувствия среди самих энциклопедистов: Вольтер отверг ее, а согласился с ней лишь Дидро и наиболее узкий круг его друзей. Французов отталкивал типично немецкий сухой, педантичный стиль. Даже немцы периода романтической эпохи «Бури и натиска» сочли ее тусклой и убийственно скучной.

Совсем иначе в Германии, да и во всей Европе, отнеслись к другому французу. Им был Жан Жак Руссо (1712-1778). До шестнадцати лет воспитываясь в родной Женеве с её строгим кальвинистским духом, философ покинул родину и родную конфессию. В знаменитой Исповеди Руссо, не щадя себя, перечисляет все случаи неблагодарности по отношению к благодетелям, обмана матери пятерых своих детей и жестокости по отношению к ним самим. Эта исповедь человека XVIII века, написанная с душевным самообнажением, редким для человека эпохи до Модерна, лишена главного – покаяние.

Его философские интересы обнаружились достаточно поздно и совершенно случайно – в 1749 году Руссо случайно узнал об объявленном Дижонской академией (научным сообществом) вознаграждении за лучшее сочинение на тему Содействовало ли возрождение наук и художеств очищению нравов? и решил принять участие в конкурсе. Резкий отрицательный ответ на поставленный вопрос будет тиражироваться Руссо во всех последующих его сочинениях.

Руссо только в самом широком смысле может быть назван просветителем, этот мыслитель был скорее контрпросветителем, потому что вся его философия и его отношение к природе шли вразрез общепросветительскому взгляду. Он был противником одного лишь умственного просвещения и его философия была, прежде всего, философией чувства. Старый сократовский вопрос, поставленный Дижонской академией, по собственному признанию Руссо, который он передает в своей знаменитой «Исповеди», глубоко поразил его, поскольку он сразу почувствовал, что миру рассудочности, внешности, пустых форм, которые он наблюдал всюду вокруг себя, противостоит другой мир, более полноценный, а именно мир чувства, внутренних переживаний, индивидуальности. На поставленный вопрос в своем трактате «О науках и искусствах» он ответил решительным «нет».

Чисто рассудочная, далекая от действительной жизни народа, доступная высшему обществу культура должна быть заменена чем-то совсем другим, а именно обращением назад к самой природе. Собственно, это и был его главный лозунг, отличающий его от всех остальных энциклопедистов, которые уповали на развитие разума. Руссо предлагает вернуться к природе, но не в первобытные леса, не в состояние четвероногих, как иронически возражал ему Вольтер, но к естественности, простоте, неиспорченному чувству, к свободе и добру, к райскому состоянию до грехопадения. Как философ Руссо не представляет ничего оригинального, у него нет философских работ. Вообще, какая-то философская аргументация была у него довольно слабой. Но его воодушевление делало его знаменитым литератором.

Пять лет спустя он разработал ответ на другой вопрос, поставленный той же дижонской академией: «Какова причина неравенства между людьми и согласуется она с естественным законом природы?» В 1754 году, отвечая на этот вопрос, он говорит, что неравенство началось вместе с появлением частной собственности. Знаменита его фраза: «Тот, кто первый огородил участок и осмелился сказать: «Это принадлежит мне» и нашел людей, которые были достаточно глупы, чтобы этому поверить, был истинным основателем буржуазного общества».

В романе «Новая Элоиза» (1761) Руссо отстаивает правоту сердца перед рассудочностью, а в сочинении «Эмиль, или О воспитании» (1762) борется за естественное воспитание, т. е. воспитание согласно своей природе, а не по каким-то меркам общества. Эти два романа сильно (и пагубно) повлияли на молодого Льва Толстого. После романа «Эмиль» Руссо пишет одну из своих самых известных работ «Об общественном договоре» (1762), где выступает за естественный, разумный государственный строй.

В «Эмиле» в художественной форме изображается воспитание героя романа Эмиля, а в последней части – воспитание его будущей супруги Софьи, начиная с детского возраста и до их свадьбы. Правила воспитания, прежде всего, должны быть негативными, т. е. все должно быть предоставлено природе. Естественные чувства молодых людей должны свободно развертываться, и всякая искусственность должна быть устранена. И воспитываются они на основе принципов разума и общественного чувства, которое не устает подчеркивать Руссо. Это сочинение, как и «Об общественном договоре» были публично сожжены как в Париже, так и в его родной Женеве.

В «Эмиле» выявляется также религиозная философия Руссо. В эту книгу как литературная вставка включено исповедание веры одного викария. И этот викарий знакомит Эмиля со своим учением при созерцании альпийского пейзажа. Религия по Руссо является делом, прежде всего, чувства, неиспорченного человеческого сердца, а отнюдь не делом одного разума. Он пишет: «Я вижу Бога в Его деяниях, чувствую Его присутствие в себе и вокруг себя, но не могу постигнуть, Кто Он, в чем Его Существо?» Руссо не хочет этим сказать, что истинная религия противоречит разуму, наоборот, Руссо защищает разумность религии против материалистов.

По Руссо для религии нет необходимости в особом Божеском откровении. Это религия также как и истинное христианство состоит в религиозном чувстве, вложенном в наше сердце непосредственно Богом, т. е. уже по природе человек верит в Бога. Естественно Руссо этими взглядами и подчеркиванием естественной доброты человека, в том числе избеганием проблемы первородного греха и даже ненужности слишком раннего религиозного воздействия на душу ребенка, возбудил острую вражду к себе со стороны Церкви. Его религия - агностицизм, смешанный с учением о Боге в природе.

Главный интерес Руссо сосредоточился впоследствии на проблемах государства и общества. Труд «Об общественном договоре» (1762) рисует некое идеальное государство. Отличие гражданского состояния от природного состоит в том, что инстинкт в поступках людей заменяется правосудием, сообщая их действиям нравственное начало.

«Хотя в состоянии общественном, - признаёт Руссо, - человек и лишается многих преимуществ, которыми он обладает в естественном состоянии, но зато он приобретает гораздо большие преимущества: его способности упражняются и развиваются, мысль его расширяется, чувства его облагораживаются, и вся его душа возвышается до такой степени, что, если бы злоупотребления новыми условиями жизни не низводили его часто до состояния более низкого, чем то, из которого он вышел, он должен был бы беспрестанно благословлять счастливый момент, вырвавший его навсегда из прежнего состояния и превративший его из тупого и ограниченного животного в существо мыслящее - в человека»82.

Здесь этот общественный договор, в котором первобытные индивидуумы отказываются от первобытной свободы в пользу целого, не есть, конечно, исторический факт. И долг, и интерес одинаково обязывают обе договаривающиеся стороны взаимно помогать друг другу; и одни и те же люди должны стремиться в двояком отношении объединить все преимущества, которые вытекают из этого взаимоотношения, - говорит Руссо. Такой суверен, будучи образован из составляющих его частных лиц, не имеет и не может иметь интересов, противоположных их интересам; поэтому подданные не нуждаются в гарантии против суверенной власти.

Проблема в другом: как суверену обеспечить верность подданных? Ведь каждый индивид, как человек, может иметь частную волю, противоположную или непохожую на общую волю, которую он имеет, как гражданин. «Дабы это общественное соглашение не оказалось пустой формальностью, - пишет Руссо, - оно молчаливо заключает в себе следующее обязательство, которое одно только может придать силу другим обязательствам, а именно: если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом; а это означает лишь то, что его силой заставят быть свободным, так как соглашение в том и заключается, что, предоставляя каждого гражданина в распоряжение отечества, оно гарантирует его от всякой личной зависимости. Это условие составляет секрет и двигательную силу политической машины, и только оно одно делает законными гражданские обязательства, которые без этого были бы нелепыми, тираническими и давали бы лишь повод к огромным злоупотреблениям»83.

Жизнь по общественному контракту - то, что должно быть в будущем. Руссо не выступает уже защитником монархии, как англичане или Монтескье с его разделением властей, он сторонник демократической республики, сторонник суверенитета народов: «Первоисточником всякой государственной власти, всякого права является коллективная воля». Это не сумма всех отдельных воль, а это некий дух народа и потому правителю нужно понимать природный дух. Чистую демократию Руссо считает осуществимой только приблизительно в небольших общинах (как его родная Женева). Чем больше область, тем сильнее должна быть центральная государственная власть, которая при известных условиях может находиться даже в руках выбранной аристократии, если только она контролируется выявлением народной воли. Для очень больших государственных образований Руссо рекомендует союз штатов и этот проект через несколько десятилетий был осуществлен в Североамериканских соединенных штатах. Для Руссо деревенская равнина лучше, чем город, земледелие и ремесло лучше, чем торговля и индустрия. Конституция идеального государства предусматривает государственную религию с верой в Бога и воздаяние после смерти.

Взгляды Руссо, которые вызвали на себя большие нападки со стороны других просветителей (того же Вольтера), имели достаточно большой успех, оказали влияние даже на современников, не говоря уже о потомках. Сочинение «Об общественном договоре» стало манифестом французской революции, на его основе Робеспьер и Сен-Жюст составили Конституцию Конвента 1793 г., т. е. практически перед падением якобинской диктатуры. Идеи Руссо еще и при его жизни не прошли бесследно, особенно для экономистов и политиков. Известный министр-реформатор Людовика XVI Тюрго принял его идеи в школе физиократов. Это учение в духе учения Руссо выступало против покровительственной системы и меркантилизма, желая в экономике оставить власть природы. На деле же это означало в области торговли свободную игру естественных сил.
5.3. Парадигма Просвещения в Модерне

Главная проблема Просвещения – соотношение природы и истории. В философской и политической литературе можно встретить утверждение, что «дух 1789 года» (года Французской революции) - это синоним духа Просвещения и синоним всего интеллектуального развития Европы вплоть до наступления постмодернизма, т. е. до второй половины XX века. Главная теза, сформулированная этим духом, - человек творит историю. Если он творит историю, значит, он преодолевает собственную природу и это преодоление собственной природы и главенство над историей и есть проблема, которая лежит в корне всей эпохи модерна.

В XX веке эта модель (приоритет либо природы, либо истории) наиболее ярко на плане социальном, на плане политическом, идеологическом, выразилась в антагонизме нацизма и коммунизма: нацизм апеллировал к природе, вечному возвращению, архаике, коммунизм оставался продолжением просветительского начала 1789 года: человек должен преодолевать историю, быть творцом своей истории. Когда Николай Бердяев заявил однажды, что под Сталинградом столкнулись две гегелевские школы, он мог бы добавить, что столкновение произошло между двумя концепциями эпохи Просвещения.

Тот же Руссо при сопоставлении с Вольтером и другими энциклопедистами и просветителями выступает диссонансом, поскольку для него человек – это природное существо, и он должен вернуться к своей природе, чтобы достичь архаических благ. Все остальные просветители во главе с Вольтером и Дидро считали человека носителем истории и цивилизации. На протяжении всего XIX века развитие человечества в плане философском, мировоззренческом воспринималось в этом понимании субъекта как носителя истории, преобразующего и подчиняющего себе природу. В этом и состоит «дух 1789 года».

Этот вопрос, в свою очередь, имел и чисто теоретическое продолжение для понимания возможности нового в искусстве. Спор о старых и новых (1675 год) во французской интеллектуальной истории возник в связи с излишне верноподданническим докладом Перро на заседании Французской Академии, в котором он объявил эпоху «Короля-Солнца» превышающей все известные классические образцы. Классицисты (а среди них теоретик поэзии Буало и приверженцы «логики Пор-Рояля») посчитали такое превозношение современности неправомерным. Ещё долгое время две крайности – ориентация на древность и презентизм, предпочтение современности, - оставались двумя полюсами европейской культуры.

В целом в своей чисто философской части Просвещение нельзя признать чем-то выдающимся, гораздо важнее его идеология, о которой сказано выше. Упование Декарта на «естественный свет» сменилось здесь надеждой на здравый смысл человека, что как показывает европейская история от времени Французской революции и до наших дней, явно недостаточно.

Глава VI. Кант и кантианство
Кант И. Сочинения. В 6 тт. М, 1963—66; Трактаты и письма. М., 1980; Сочинения. В 8 тт. М.: ЧОРО, 1994.

Кант: pro et contra – СПб., 2005.

Асмус В. Ф. Иммануил Кант. — М.: Высшая школа, 2005.

Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. М., 1991.

Бородай Ю. М. Воображение и теория познания. М., 1966.

Гулыга А. В. Кант, 2-е изд. М., 1981.

Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.

Ойзерман Т. И., Нарский И. С. Теория познания Канта. М., 1991.

Соловьев Э. Ю. И. Кант. Взаимодополнительность морали и права. М., 1992.

Сотонин К. Словарь терминов Канта. Казань, 1913.

Фишер К. История новой философии. СПб., 1910, т. 4-5: Иммануил Кант и его учение.

6.1. Кант и судьбы европейского Просвещения

Анализу просвещенческих истоков современного технологического общества была посвящена работа Диалектика Просвещения (1947) Т. Адорно (1903 - 1969) и М. Хоркхаймера (1895-1973). Авторы переосмысливают путь разума, начиная с Ксенофана, который видел в рационализации мира средство его подчинения человеку. Программу Просвещения по расколдовыванию мира – свергнуть воображение через знание, - следует считать после ужасов двух мировых войн невыполненной и невыполнимой: "Просвещение в самом широком смысле прогрессивного мышления преследовало цель избавить людей от страха и сделать их господами. Но наконец-то просвещённая планета воссияла под знаком триумфирующего зла"84. Отдельный субъект растворяется в управляемом мире. Начало такому положению вещей по мнению этих авторов, дала критическая философия Иммануила Канта (1724 – 1804).

Кант вообще сделался любимой мишенью критиков Просвещения и Модерна как такового. Именно поэтому необходимо напомнить о понимании проекта Просвещения самим философом, которое он выразил в знаменитой статье Ответ на вопрос: Что такое просвещение? (1784): «Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого»85.

Поэтому девиз человека Просвещения - Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! Только боязнь и собственная лень мешает внешне независимым людям следовать этому девизу в повседневной жизни и в своих устремлениях. Слова Канта всегда современны: «Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить; этим скучным делом займутся вместо меня другие»86.

Здесь Кант мог бы вспомнить платоновский миф о пещере, поскольку также считает, что лишь немногим удалось благодаря совершенствованию своего духа выбраться из состояния несовершеннолетия и сделать твердые шаги. Что касается не личного, а уже общественного освобождения, то оно возможно только в плане политическом и социальном, но и это не гарантирует общество от впадения в новые заблуждения и приобретение новых предрассудков - никогда нельзя посредством революции осуществить истинную реформу образа мыслей. Истинная свобода – не социальная, но духовная свобода пользоваться собственным разумом.

При этом Кант не делает никакого кумира из «прав человека» и «свободы совести», считая полезным в некоторых случаях ограничение тех и других: «Публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения». В случае опасности для существования общества как целого, «для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться»87.

Наибольший интерес в статье представляет демаркация, проводимая Кантом между священниками как служителями Церкви и ими же как «пользователями собственным разумом». В этих кантовских рассуждениях – суть отношений Просвещения и Модерна к религии вообще. В качестве проповедника с амвона, рассуждает Кант, священник не имеет права отступать от церковной догматики, но «как ученый, он имеет полную свободу, и это даже его долг - сообщать публике все свои тщательно продуманные и благонамеренные мысли об ошибках в церковном символе и свои предложения о лучшем устройстве религиозных и церковных дел. В этом нет ничего такого, что могло бы мучить его совесть. В самом деле, то, чему он учит как священнослужитель, он излагает как нечто такое, в отношении чего он не свободен учить по собственному разумению, а должен излагать согласно предписанию и от имени кого-то другого»88.

Поразительно, но Кант, с его моральным ригоризмом, не видит здесь трагического дуализма слова «по обязанности» и «по убеждению», считая такое раздвоение едва ли не нормой – для него такой человек в качестве священника не свободен и не может быть свободным, так как он выполняет «чужое поручение». В качестве же ученого, который через свои произведения говорит с миром, при публичном применении своего разума, священник располагает неограниченной свободой пользоваться своим разумом и говорить от своего имени. Именно в кантовской легитимации такого раздвоения находится объяснение причин современного теплохладного отношения к христианской догматике даже во внутрицерковной среде.

Кант решительно против стагнации мнений и, тем более, предрассудков: «Никакая эпоха не может обязаться и поклясться поставить следующую эпоху в такое положение, когда для нее было бы невозможно расширить свои (прежде всего настоятельно необходимые) познания, избавиться от ошибок и вообще двигаться вперед в просвещении. Это было бы преступлением против человеческой природы, первоначальное назначение которой заключается именно в этом движении вперед»89.

Ну а что же современная Канту Европа накануне революционных потрясений? Достигла ли она необходимого уровня просвещения? Кант даёт отрицательный ответ – Просвещение ещё не достигнуто, но условия (любимое кантовское слово!) такого достижения уже есть благодаря мудрому главе прусского правительства. Именно он, не вмешиваясь в дела религии, сам является просвещенным и избавляет своих подданных от несовершеннолетия, предоставляя свободу каждому пользоваться собственным разумом в делах, касающихся совести.

При этом характерен финал кантовского размышления: просвещенный государь не забывает и о хорошо дисциплинированной и многочисленной армии. Вообще же, лозунг просвещенного монарха таков: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь»! Объясняется это взаимосвязью народных и собственно гражданских свобод и их объёмом по отношению друг к другу: самому правительству выгоднее видеть в человеке нечто большее, чем послушную и бездушную машину.

Кем же был мыслитель, ставший символом самого Просвещения и новоевропейской философской культуры вообще? По словам Владимира Соловьёва, его биография не представляет никакого внешнего интереса, так как он провёл всю свою жизнь, преданный исключительно умственному труду, в том же Кенигсберге, где родился в 1724 и умер в 1804 году. При всей запротоколированности почти каждого его слова позднейшими кантоведами, мы не знаем даже точно, на каком из четырёх отделений Кенигсбергского университета он обучался. Варианты охватывают все факультеты – от богословского (памятуя его пиетистское воспитание и интерес к теме в целом) до медицинского (по свидетельству, приводимому в исследовании Кассирера). Столько же аргументов в пользу юридического и собственно философского факультетов, если судить хотя бы по количеству лекций, прочитанных Кантом в рамках этих наук: двенадцать раз им читались право и столько же энциклопедия философских наук.

В действительности же вехи кантовской жизни – это даты выхода его книг и назначений на университетские должности (вплоть до ректорской). Как нередко бывает в таких случаях, отсутствие ярких внешних событий компенсируется массой анекдотов о бытовом распорядке его жизни, не менявшемся десятилетиями.

Из раннего («докритического» по принятой терминологии) периода следует выделить сочинения о природе аналитических и синтетических суждений Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали (1764) и О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира (1770), фактически являющееся подступом к «Трансцендентальной эстетике» Критики чистого разума. Но прежде, чем приступить к собственно философским сочинениям, Кант не мог не высказать своего отношения к богословской проблематике, ограничив её областью, лежащей вне опыта - в трудах Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога (1763) и Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики (1766).

Не считая небольшой работы о человеческих расах (на основе лекций по антропологии), Кант молчит все семидесятые годы. Это молчание можно объяснить только усиленной мыслью по переоценке не только собственных философских взглядов, но – дерзновенно! – всего развития философской мысли последних нескольких веков. Так рождается кантовская критическая философия, начавшаяся с выхода знаменитой Критики чистого разума в 1781 году.

Все остальные кантовские работы после этой даты – грандиозное развёртывание критической философии в приложении к самым разным областям – собственно гносеологии и логике (Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука, 1783; лекции Логика, 1800), морали (Критика практического разума, 1788; статья О мнимом праве лгать из человеколюбия, 1797), эстетике (Критика способности суждения, 1790) праву (Метафизика нравов, 1797), религии и антропологии (Религия в пределах только разума, 1793; Антропология с прагматической точки зрения, 1798), а, кроме того – в установлении границ между этими областями (Спор факультетов, 1798).

Поскольку, помимо всего прочего, Кант – классик философской литературы и один из создателей новоевропейского философского языка, попробуем изложить эту систему на основании собственных его сочинений. Оставляя в стороне безусловно интересные, но маловажные с этой точки зрения произведения докритического периода, обратимся сразу к монументальной первой кантовской Критике.
6.2. « Критика чистого разума» и её структура

Эта работа была опубликована в двух различных изданиях в 1781 и 1787 гг. Увидев трудности в её понимании даже специалистами в философии, своё учение Кант изложил в упрощённом виде в Пролегоменах ко всякой будущей метафизике (1783), содержащих критический обзор человеческой способности познания. К тому моменту, когда Кант приступил к основаниям гносеологии, в европейской философии существовало два традиционных объяснения механизма познания: на основе разума (“врождённые идеи” континентальных рационалистов) или посредством опыта (“чувственное восприятие” британских эмпириков). Главный недостаток того и иного подхода в том, что они пытаются исследовать само познание, тогда как необходимо для начала изучить его условия, т. е. саму возможность и границы гносеологии.
6.2.1. Введение. Аналитические и синтетические суждения

Единственное основание, на которое мог опереться Кант, приступая к этой задаче – разделение Юмом познания на аналитические (исходящие из собственного априорного содержания, как математические положения) и синтетические (требующие дополнения других понятий). Все опытные (a posteriori) суждения по Юму неизбежно являются синтетическими.

Впрочем, сама постановка проблемы не нова: ещё Лейбниц указывает на то, что «истина разума» определяется тем, что во всех истинных предложениях предикат (уже) содержится в (самом) субъекте. Следовательно, все аналитические суждения являются априорными.

Кант дерзает задать вопрос: а возможна ли ситуация, когда не аналитические, а синтетические суждения могут быть при этом априорными? Иначе говоря, следует поставить вопрос о том, каким образом и насколько можно достигнуть познания предметов чистым разумом (синтетическим a priori)?

На пути к ответу на этот вопрос следует решить ещё вопросы о том, как возможны чистая математика (и этот вопрос решает трансцендентальная эстетика), чистое естествознание (физика в трансцендентальной аналитике) и сама метафизика (предмет трансцендентальной диалектики).

Для богословия и права его присутствия в числе наук важен, разумеется, кантовский ответ на последний вопрос: “Чтобы метафизика могла как наука претендовать на действительное понимание, для этого критика самого разума должна представить весь состав априорных понятий, разделение их по различным источникам: чувственности, рассудку и разуму”90.

Исходный вопрос ("Как возможны синтетические суждения a priori?") необходим Канту для поиска оснований для суждений, идущих от опыта (a posteriori). Такие суждения не должны быть аналитическими, т. к. аналитическое суждение не расширяет поле познание, а лишь продолжает его: "Окружность кругла" - аналитическое суждение, ибо "округлость" уже содержится в понятии круга. Зато "7 + 5 = 12" есть синтетическое суждение a priori: "12" не содержится ни в "7", ни в "5". Принципы теоретических наук содержат в себе синтетические априорные суждения.

Но как соединить воспринимаемое чувственностью и активную направленность рассудка на предметы познания? Только объявлением того, что дело обстоит прямо противоположным образом: не познание направлено на предметы (как считали рационалисты), а предметы - на познание. Этот «коперниканский переворот» снимает противоположность рационализма и эмпиризма: через созерцание наше познание переходит к понятиям и образует идеи.

Для того, чтобы сделать этот вывод, Кант строит очень чёткое здание трансцендентального идеализма. По этому же образцу выстроены и остальные его Критики, имеющие общую структуру в следующем виде.

Состав науки чистого разума


I. Трансцендентальное учение о началах




II. Трансцендентальное учение о методе


Трансцендентальная эстетика


Трансцендентальная логика


Дисциплина, канон, архитектоника и история чистого разума


Учение о пространстве и времени


а). Трансцендентальная аналитика (о чистых рассудочных понятиях, или категориях).

б). Трансцендентальная диалектика (антиномии чистого разума).

в) Идеал чистого разума (невозможность доказательств бытия Божия и критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума).


Трансцендентальное учение о методе как определение формальных условий для полной системы чистого разума.



6.2.2. Учение о началах

Своё исследование Кант начинает с того, что выявляет главную трудность в работе разума – тот начинает с основоположений, применение которых в достаточной мере подтверждается опытом. Переходя к условиям более отдаленным, он вынужден прибегнуть к принципам, которые выходят за пределы всякого возможного опыта. Здесь и начинаются трудности, вызванные ошибками в самом подходе к функциям разума; при этом основоположения, которыми разум пользуется, выходят за пределы всякого опыта и в силу этого не признают уже критерии опыта. Место столкновений проистекающих отсюда противоречий и называется по Канту метафизикой.

Эпоха Просвещения требует беспристрастно судить возможности нашего разума (на основе самих его законов!) удовлетворить свои требования, отвергнув невыполнимые притязания. «Такой суд, - пишет Кант, - есть не что иное, как критика самого чистого разума. Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знании, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение как источников, так и объема и границ метафизики на основании принципов»91.

Задача чистого разума заключается в вопросе о том, как возможны априорные синтетические суждения. Решение этой задачи заключает в себе возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. математики и естествознания. Ответом на вопрос, можно ли добавить в этот краткий список и метафизику, и служат все последующие страницы книги, предмет которой Кант объясняет так: поскольку разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания, то чистым будет разум, содержащий принципы такого априорного знания.

Трансцендентальным является познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а priori. Система таких понятий и есть трансцендентальная философия, главный предмет которой – априорный синтез. Приступая к этой задаче, следует указать два основных ствола человеческого познания: чувственность и рассудок. Через чувственность предметы человеку даются, рассудком они мыслятся и из рассудка возникают понятия. Трансцендентальное учение о чувственности составляет первую часть науки о началах, так как условия, лишь при которых предметы даются человеческому познанию, предшествуют условиям, при которых они мыслятся.
6.2.3. Эстетика. Пространство и время

Для начала необходимо определиться с понятиями: действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся его воздействию, есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими, а неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением. Наука о всех априорных принципах чувственности следует назвать трансцендентальной эстетикой, памятуя о первоначальном значении слова.

Только с точки зрения человеческого наблюдателя можно говорить о времени и пространстве. Но если отвлечься от этого субъективизма, то представление о пространстве не означает ровно ничего: ведь этот предикат можно приписывать вещам лишь в том случае, если они нам являются, т.е. если они предметы чувственности. Точно также и время не есть нечто такое, что было бы присуще вещам как объективное определение, но форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нашего внутреннего состояния. Говоря кратко, время есть априорное формальное условие всех явлений вообще.

«Мы имеем здесь, - пишет Кант, - один из необходимых моментов для решения общей задачи трансцендентальной философии - как возможны априорные синтетические положения, а именно мы нашли чистые априорные созерцания - пространство и время. В них, если мы хотим в априорном суждении выйти за пределы данного понятия, мы находим то, что может быть a priori обнаружено не в понятии, а в созерцании, которое ему соответствует, и может быть синтетически связано с понятием. Но именно поэтому такие суждения никогда не выходят за пределы предметов чувств и сохраняют свою силу только для объектов возможного опыта»92.

Наше знание возникает из способности получать представления («восприимчивость к впечатлениям»), и способности познавать через эти представления предмет («спонтанность понятий»). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению; созерцание и понятия образуют элементы всего нашего познания. Созерцание и понятие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими - когда в них содержится ощущение, а чистыми - когда к представлению не примешиваются никакие ощущения, которые можно назвать материей чувственного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие - только форму мышления о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.

Способность души получать представления есть чувственность, рассудок же есть способность самостоятельно производить представления («спонтанность познания») при этом созерцания могут быть только чувственными, а способность мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок.

Ни одну из этих способностей, подчёркивает Кант, нельзя взимозаменить, так как без чувственности ни один предмет не может быть дан, а без рассудка его нельзя было бы мыслить: мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Только из соединения чувственности и рассудка может возникнуть знание. Тем не менее, не следует и смешивать эти области и потому необходимо отделять эстетику как науку о правилах чувственности вообще от логики как науки о правилах рассудка вообще.

В итоге пространство выступает в кантианстве формой восприятия феноменов внешних, а время – внутренних. Речь идёт, тем самым, не о внешнем, объективном существовании пространства и времени, а о их значении в качестве хранителей человеческого опыта.
6.2.4. Логика: аналитика. Понятия. Концепция способности суждения

Общая логика делится Кантом на аналитику и диалектику. Когда логика разлагает всю формальную деятельность рассудка и разума на элементы, то она выступает в качестве аналитики, проверяя наше знание с точки зрения формы. Если же задаться целью создать видимость объективных утверждений, не заботясь об их действительном содержании, то мы получаем диалектику софистов. Настоящая же диалектика (и в этом замечании Канта – важная ступень развития понятия диалектики) причисляется к логике в форме критики такой диалектической видимости.

В трансцендентальной логике из области наших знаний выделяется та часть мышления, которая имеет свой источник в рассудке, но поскольку условием применения этого чистого знания служит то, что предметы нам даны в созерцании то эту часть трансцендентальной логики начал чистого рассудочного знания, следует назвать трансцендентальной аналитикой. Именно она делит наше априорное знание на начала чистого рассудочного знания.

В едином акте познания объединяются различные представления. Такой синтез Кант называет чистым, если это многообразное дано a priori, то есть не эмпирически. Именно такой синтез многообразного порождает первоначально смутное знание, которое нуждается в дальнейшем анализе и при этом различные представления подводятся под одно понятие аналитически.

«Тот же самый рассудок, - пишет Кант, - и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения в понятиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического единства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori относятся к объектам, чего не может дать общая логика»93.

Вслед за Аристотелем Кант называет чистые рассудочные понятия, a priori относящиеся к предметам созерцания, категориями и сводит их в следующую таблицу.

Таблица категорий



Количество


Качество


Отношение


Модальность


Единство;

Множественность;

Всеполнота



Реальность;

Отрицание;

Ограничение



Субстанция и принадлежность;

Причина и следствие;

Взаимодействие между действующим и страдательным


Возможность – невозможность;

Существование – несуществование;

Необходимость - случайность




В этой таблице содержится перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, которые рассудок содержит в себе a priori. Понятие об объекте возникает благодаря объединению в нем всего данного в созерцании многообразия; такое объединение называется трансцендентальным единством апперцепции.

Здесь Кант приступает к ещё одному важнейшему тезису критической философии – о принадлежности объектов к миру познаваемых явлений (феноменов) и к миру вещей самих по себе (ноуменов), познанию не доступных. Трансцендентальное применение понятия, подчёркивает Кант, относится к вещам вообще и к вещам самим по себе, а эмпирическое - только к явлениям как к предметам возможного опыта. Единственное, что рассудок может делать a priori - антиципировать форму возможного опыта вообще, и так как то, что не есть явление, не может быть предметом опыта. Рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности, в которой только и могут быть даны нам предметы.

«Мышление есть действие, состоящее в том, чтобы относить данное созерцание к предмету, - определяет Кант. - Если способ этого созерцания никаким образом не дан, то предмет остается чисто трансцендентальным и рассудочное понятие имеет только трансцендентальное применение, а именно содержит в себе единство мышления, направленного на многообразное вообще»94. Следовательно, чистые категории и есть лишь чистые формы применения рассудка в отношении предметов и мышления, но посредством которых нельзя ни мыслить, ни определить объект.
6.2.5. Логика: диалектика. Понятия. Выводы: паралогизмы, антиномии, идеал чистого разума

Основоположения, применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, Кант называет имманентными, а те, которые должны выходить за эти пределы - трансцендентальными. Последние не следует путать с трансцендентными, «которые действительно побуждают нас разрушить все пограничные столбы и вступить на совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации. Поэтому термины трансцендентальный и трансцендентный не тождественны»95 и всё относящееся к области трансцендентной, Канта не интересует.

Диалектика раскрывает уже собственно кантовское учение о разуме: «Все наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления»96. Разум как высшая способность познания заключает в себе источник определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка. Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам, придавая многообразным знания рассудка единство (при помощи априорных понятий).

Помимо этих свойств разума (опосредованная связь с опытом, синтетичность и способность производить понятия из принципов), Кант выделяет также такие его свойства как построение умозаключений и работа с трансцендентальными (расширенными до отсутствия всяких условий) идеями.

Трансцендентальные идеи относятся к одному из трёх подвидов, составляя психологические, космологические и теологические идеи. При познании каждой из этих идей есть опасность ступить на ложный путь – паралогизмы (дефектные умозаключения) для идеи психологической, антиномии (равнодоказуемость противоположных утверждений, тезиса и антитезиса) для космологической идеи и невозможность традиционных доказательств бытия Божия в случае теологической идеи.

Здесь Канта более всего интересуют идеи космологические, наиважнейшие для определения места человека в мире. Их характерное свойство – антиномичность, вызывающая «целую диалектическую игру космологических идей, которые не допускают, чтобы им был дан соответствующий предмет в каком-нибудь возможном опыте; более того, они даже не допускают, чтобы разум мыслил их согласно с общими законами опыта, хотя эти законы вовсе не вымышлены произвольно, и разум необходимо приходит к ним в непрерывном продвижении эмпирического синтеза»97. Эта «игра» и есть попытка решить четыре естественные и неизбежные проблемы разума, произрастающие из четырёх же рядов синтетических предпосылок, априорно ограничивающих эмпирический синтез.

Эти четыре космологические антиномии следующие:


Антиномии

Тезис

Антитезис


Первая


Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве.


Мир бесконечен во времени и в пространстве.


Вторая


Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей.


В мире нет ничего простого.


Третья


В мире существует причинность через свободу.


Нет никакой свободы, всё определяется природными законами.


Четвёртая


В ряду частей или причин мира есть безусловно необходимая сущность.


В мире как его причина и вне мира нет никакой абсолютно необходимой сущности.



Итак, для Канта равно доказуемо в рамках космологических идей представление о конечности и бесконечности мира, его простоте и сложносоставности, присутствии в нём свободы и причинности и, наконец, самое главное – необходимом существовании божественной Первопричины и случайности. Поскольку же все эти антиномии вне опыта, то и разрешить их критическая философия не может.

Смущает ли Канта такая антиномичность? Не есть ли она признак слабосильности человека? Действительно, говорит философ, когда неожиданно обнаруживается это противоречие, позволяющее тезис и антитезис доказать одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами, то наш разум видит себя в разладе с самим собой - состояние, радующее скептика, критического же философа повергающее в раздумье и беспокойство.
6.2.6. Учение о методе. Дисциплина, канон, архитектоника и история чистого разума

Вторая часть этой кантовской Критики уступает первой как по объёму, так и по накалу мысли. Если там шла речь о материалах, из которых можно построить гносеологическое здание, то теперь речь идёт о плане этого здания. Для того, чтобы определить формальные условия для полной системы чистого разума, требуется изложить трансцендентальное учение о методе.

Характерно здесь определение Кантом философского познания в его отличии от познания математического и прочих точных наук: философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое знание есть познание посредством конструкции из понятий. Кроме того, философское познание рассматривает частное в общем, а математическое знание рассматривает общее в частном. Рассуждая о дисциплине чистого разума, Кант называет критику последнего настоящим судилищем для всех его споров, ведь она определяет права разума вообще.

Условием справедливости такого судилища выступает дисциплина как ограничение ложно направленных порывов человеческого разума и канон чистого разума как совокупность априорных принципов правильного применения некоторых познавательных способностей. Архитектоника чистого разума служит уже положительной части задачи построения системы, а его история бросает взгляд на пройденный философией путь и констатирует основные черты изменений в метафизике. Эти изменения связаны с предметом, происхождением и методом нашего познания. Отвергнув все другие, Кант выбирает критический путь, способный со временем превратиться в «столбовую дорогу и еще до конца настоящего столетия достигнуть того, чего не могли осуществить многие века, а именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно»98.

Задача критики – расчистить эту дорогу и потому она является лишь подступом, пропедевтикой к философии чистого разума, исследующая способность разума в отношении всего чистого априорного знания. В качестве системы чистого разума это есть философское знание, основанное на чистом разуме в систематической связи.

Такая система может быть названа метафизикой. Впрочем, как замечает Кант, метафизикой можно называть всю чистую философию, в том числе и критическую часть, т. е. всё, что занимается познанием a priori. Спекулятивная часть метафизики занимается исследованием природы, практическая – нравов, то есть принципов, априорно определяющих всё наше поведение. Спекулятивная метафизика, в свою очередь, делится на изучающую рассудок и разум трансцендентальную философию и физиологию чистого разума, исследующую природу как совокупность данных предметов.

Имманентная физиология, изучающая природу телесную и мыслящую, применяет разум физическим образом. Те связи предметов опыта, что находятся за пределами опыта, изучаются трансцендентной физиологией. Тем самым, «эта трансцендентная физиология имеет своим предметом или внутреннюю, или внешнюю связь, однако и в том, и в другом случае выходящую за пределы всякого возможного опыта». Первый путь ведёт к трансцендентальному познанию мира, второй – к изучению связи всей природы с Сущностью, стоящей над природой.

Иными словами, трансцендентная рациональная физиология в кантианстве есть путь к трансцендентальному познанию Бога. Именно в силу этого метафизика, хотя и не может уже для Канта быть фундаментом для религии, остаётся её оплотом.
6.3. Критика Кантом доказательств бытия Божия

Остановимся подробнее на теологической трансцендентальной идее из «диалектической» части Критики чистого разума.

Если в мире феноменов царствует детерминация природными закономерностями, то разум не допускает пребывание в таком мире абсолютно свободного (и при этом всемогущего!) Высшего Существа. Помыслить такое Существо возможно лишь в мире ноуменов, о котором разуму принципиально ничего неизвестно. Отсюда и возникает тот вариант агностицизма, который связан, по Канту, с запретом человеческому разуму проникнуть за границу феноменального мира.

Проявляет ли себя это Высшее Существо, трансцендентный миру явлений Бог, в нашем феноменальном мире? И если проявляет, то насколько полно и каким образом?

Единственное такое проявление, допускаемое Кантом – мир нравственности. Напомним, что установлением принципов, априорно определяющих всё наше поведение, занимается в науке чистого разума практическая метафизика и именно поэтому свою главную работу по этике Кант назвал Метафизикой нравов.

Является ли это «этическое доказательство» проявления Бога в мире единственным или же можно доверять классическим схоластическим доказательствам, из которых главными являются онтологическое, космологическое и физико-телеологическое?

Кант подробно разбирает этот вопрос как в главе об антиномиях, так и в последней главе Критики чистого разума о диалектике. Неправильная идея о Боге может возникнуть из тех рассуждений посредством онтологии, космологии и телеологии, что пытаются обосновать логическую необходимость существования Бога. Тем самым, ответ Канта на возможность существования логически непротиворечивых доказательств бытия Божия является резко отрицательным в силу следующих причин.

1. Онтологическое доказательство содержит в себе логическое противоречие в силу того, что требует неоправданного перехода от «истины разума», требующей существования Творца, к «истине факта», не могущего, согласно Канту, опытно такое существование подтвердить (как обозначил бы эту проблему модернизировавший вслед за Декартом данное доказательство Ансельма Кентерберийского Лейбниц). Говоря языком логики, пропозиция, утверждающая существование чего-либо, может быть только синтетической. Из необходимости существования обладающего высшим совершенством Существа нельзя получить реальное Его существование.

2. Космологическое доказательство строится на представление об абсолютной необходимости существования причины видимого мира, включающего и моё собственное в нём пребывание. Однако причинно-следственные связи – характеристика лишь нашего опытного мира, к тому же, здесь кроется та же логическая ошибка, что и в онтологическом аргументе, к которому на самом деле сводится и всё космологическое доказательство.

О невозможности космологического доказательства Кант пишет так: «Попытка извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была чем-то совершенно противоестественным и представляла собой лишь нововведение школьного остроумия. В действительности этот путь никогда не был бы избран, если бы разум до этого не испытывал потребности допустить для существования вообще что-то необходимое (дальше чего можно было бы не идти при восхождении) и если бы он не был вынужден, так как эта необходимость должна быть безусловной и a priori достоверной, искать понятие, которое по возможности удовлетворяло бы такому требованию»99.

3. Физико-телеологическое доказательство основано на упорядоченном разнообразии нашего мира, требующего собственного Архитектора для обеспечения данного единства в многообразии. В том-то и дело, говорит Кант, что доказательство это приводит к ограниченному материей Архитектору (или демиургу) мира, но никак не к свободному его Творцу. Как только речь заходит о последнем, данное доказательсво переходит в космологическое со всеми ошибками доказательства онтологического.

Но возможны ли иные доказательства? Ведь критики перечисленных аргументов находились и ранее (например, Фома Аквинский в отношении доказательства онтологического)? Кант отрицает такую возможность на путях спекулятивного разума, так как «все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей причины, находящейся вне мира, или эмпирически полагают в основу лишь неопределенный опыт, т.е. какое-нибудь существование [вообще], или, наконец, отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий приходят совершенно a priori к существованию высшей причины. Первое доказательство называется физико-теологическим, второе - космологическим, а третье - онтологическим. Других доказательств нет и не может быть»100. При этом никакая метафизическая спекуляция не может выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира.

Здесь настала пора для Канта выразить своё отношение к теологии. Если понимать под ней познание первосущности (аристотелевская метафизика), то теология основывается или на одном лишь разуме (theologia rationalis), или на откровении (theologia revelata):





Theologia rationalis

Theologia revelata


Способ мышления


Только посредством чистого разума с помощью одних лишь трансцендентальных понятий (трансцендентальная теология) или посредством понятия, которое она заимствует из душевной природы как высшая интеллигенция (естественная теология).


Не обсуждается, поскольку выходит за границы действия чистого разума.


Цели мышления


Трансцендентальная теология или задается целью вывести существование первосущности из опыта вообще (космотеология), или пытается познать ее существование посредством одних лишь понятий без всякой помощи опыта (онтотеология).

2. От характера, порядка и единства, наблюдаемых в нашем мире, в котором должна быть допущена двоякая причинность и ее правила (природа и свобода), естественная теология заключает к свойствам и существованию творца мира. Поэтому она восходит от этого мира к высшей интеллигенции или как принципу всего естественного порядка и совершенства (физикотеология), или же как принципу всего нравственного порядка и совершенства (этикотеология).






Относительно ответа на признание примата того или иного вида теологии богословствующие умы должны, по Канту, делиться на деистов и теистов: тот, кто допускает только трансцендентальную теологию, называется деистом; а тот, кто допускает также и естественную теологию, будет теистом.

Деист, поясняет Кант, признает возможность познания посредством одного лишь разума существование первосущности, обладающей всей реальностью, которую, однако, нельзя определить точнее. Теист же утверждает, что разум может говорить об этой сущности как той, что содержит первоначальное основание всех остальных вещей благодаря рассудку и свободе. Такая Сущность мыслится деистом как только лишь причина мира (при этом причина через необходимость своей природы или через свободу - этот вопрос в деизме оставляется нерешенным), а теистом – как Творец мира.

«Так как под понятием Бога, – поясняет Кант, - принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, a высшую сущность, которая должна быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в Бога и признают лишь первосущность или высшую причину. Однако того, кто не решается что-то утверждать, еще нельзя на этом основании обвинять в том, будто он хочет отрицать это. Вот почему снисходительнее и справедливее будет сказать, что деист верит в Бога, а теист верит в живого Бога (summam intelligentiam)»101.

Самому Канту этот спор неинтересен, ведь для него только нравственные законы не только предполагают существование высшей Сущности, но и с полным правом постулируют её необходимость. В Критике способности суждения он выведет единственно возможное для него моральное доказательство бытия Бога: моральный закон требует с необходимостью наличие конечной цели существования мира, следовательно, необходимо признать моральную причину мира, его Творца. И хотя Кант подчёркивает, что этот, как и любой другой, моральный аргумент не должен служить объективно значимым доказательством бытия Божия102, именно «нравственный аргумент» является для Канта и его сторонников единственно действительным для теологии, построенной в рамках науки чистого разума, и именно поэтому он переходит к практической сфере человеческого существования.

Это та сфера, которая должна ответить на второй из знаменитых кантовских вопросов:

1. Что я могу знать?

2. Что я могу делать?

3. На что я могу надеяться?
6.4. Автономная этика

Основные идеи своего учения о нравственности Кант изложил в Критике практического разума (1788), однако ещё в первой Критике он объявляет главными предметами философии природу и свободу. Обращаясь к природе, философия имеет дело со всем, что есть, а обращаясь к свободе – с тем, что должно быть. Именно обращение к свободе делает наше мышление нравственной философией.

Эта философия – сердцевина кантианства, так как соединяет в себе теоретические требования критицизма и практические выводы, позволяющие ответить на три упомянутые выше вопроса. В конце концов, единственная цель Канта по его ещё раннему признанию – научить тому, каким надо быть, чтобы быть человеком. В этом смысле Кант – вершина европейского Просвещения как такового.

Этика Канта ассоциируется подчас с гипертрофированным ригоризмом и формализмом. Действительно, одним из самых знаменитых примеров практического приложения кантовской этики служит его статья 1797 года О мнимом праве лгать из человеколюбия (1797), в который философ отстаивает тезис о необходимости правдивости при любых обстоятельствах. Не может быть «лжи во спасение», даже в том случае, если вы отвечаете на вопрос убийцы, дом ли ваш друг, которого тот пришёл убивать. Возмутившийся этим ригоризмом французский мыслитель Бенжамен Констан возражал, что говорить правду если и есть долг, то только в отношении того, кто имеет право на правду.

Для Канта само выражение «иметь право на правду» лишено смысла, как будто от нашей воли зависит, чтобы известное положение было истинно или ложно. Напротив, правдивость в показаниях, которых никак нельзя избежать, есть формальный долг человека по отношению к любому человеку, как бы ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого другого. «Ложью, - говорит Кант, - я нарушаю долг вообще в самых существенных его частях: т.е. поскольку это от меня зависит, я содействую тому, чтобы никаким показаниям (свидетельствам) вообще не давалось никакой веры и чтобы, следовательно, все права, основанные на договорах, разрушались и теряли свою силу; а это есть несправедливость по отношению ко всему человечеству вообще»103.

Если даже человек своею ложью помешал убийце исполнить задуманное, то всё равно лжец несёт юридическую ответственность за все последствия. Если же отвечавший остался в пределах строгой истины, то правосудие не может иметь к нему претензий за слова правды, каковы бы ни были непредвиденные последствия этих слов: «Ведь возможно, что на вопрос злоумышленника, дома ли тот, кого он задумал убить, ты честным образом ответишь утвердительно, а тот между тем незаметно для тебя вышел и, таким образом, не попадется убийце, и злодеяние не будет совершено; если же ты солгал и сказал, что его нет дома, и он действительно (хотя и незаметно для тебя) вышел, а убийца встретил его на дороге и совершил преступление, то ты с полным правом можешь быть привлечен к ответственности как виновник его смерти. Ибо, если бы ты сказал правду, насколько ты ее знал, возможно, что, пока убийца отыскивал бы своего врага в его доме, его схватили бы сбежавшиеся соседи и злодеяние не было бы совершено»104.

Побуждаемый самыми добрыми намерениями лжец должен отвечать перед гражданским судом и поплатиться за все непредвидимые последствия, нарушения долга правдивости. Ведь если только допустить малейшее исключение в исполнении закона, то сам закон становится недействующим. Этот несколько наивный кантовский пример нужен философу лишь для одного – чтобы утвердить в качестве священной, безусловно повелевающей и никакими внешними требованиями не ограничиваемой заповеди разума долг быть честным во всех своих показаниях. Как справедливо заметил современный исследователь, «в опыте «О мнимом праве лгать из человеколюбия» разбирается некоторая ситуация, как частный случай юридической обязанности, а не как частный случай этической обязанности. В противоположность этому, в «Метафизике нравов» обязанность правдивости рассматривается как безусловная этическая обязанность перед собою (а не перед другим)»105.

Действительно, именно в Основоположениях метафизики нравов Кант дал определения основных понятий своей этики. Законы этики обладают силой необходимости и основываются на безусловной доброй воле, а так как для выведения моральных законов требуется разум, то воля и выступает здесь в качестве практического разума. В этом случае воля становится способностью избирать лишь то, что разум признаёт добрым или (что для Канта то же) практически необходимым. Разум передаёт представление о добром с помощью императива (повелительной, принуждающей формой).

Императивы могут быть гипотетическими (условными, годящимися для достижения конкретных целей конкретного человека) и категорическими (объективно необходимыми, безотносительно к выгоде или достижения частной цели). Категорический императив только и может быть назван подлинно нравственным, так как только он касается не содержания поступка и его последствий, а формы и принципа, из которого следует этот поступок. Именно поэтому вся кантовская этика получила название формальной.

Знаменитая формулировка этого категорического императива дана Кантом в нескольких вариантах, из которых самая знаменитая звучит следующим образом: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"106. Всеобщий императив долга звучит так: поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы. Этот же принцип всеобщности заставляет дать и такую формулировку: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству107.

Моральный закон имеет аподиктический (обязательный) характер, которому Кант противопоставляет ассерторические правила прагматики и технические правила уменья, являющиеся всего лишь проблематичными. Для Канта подлинная моральность состоит в отношении всякого поступка к законодательству, благодаря этому возможно построение телеологии (подробно разработанной философом уже в третьей Критике). Это законодательство удивительно тем, что в нём человек подчинён только своему собственному законодательству, которое в то же время является и всеобщим. Руководствуясь этим принципом нравственности, человек обязан поступать только сообразуясь с собственной волей, одновременно устанавливающей всеобщие законы исходя из целей природы.

Именно такая этика, исходящая из собственного закона, называется Кантом автономной; всякая другая этика, основанная на интересе в поступке (соблюдение закона, данного внешним авторитетом, стремление к выгоде и т. д.) – может быть только гетерономной по отношению к подлинной морали.

Кант отдавал себе отчёт в том, что реальное человеческое поведение обусловливается как стремлением к практической выгоде (счастью), так и моралью (добродетелью). Столкновение двух этих сторон приводит к антиномии, разбираемой философом в Диалектике чистого практического разума его второй Критики. Выход из столкновения счастья с добродетелью видится Кантом, как и в двух остальных Критиках, в напоминании о двойственной ноуменально-феноменальной природе нашего мира. Высшее благо остается целью морально определённой воли здесь ещё, в мире феноменов, мы вправе ожидать корреляции между сознанием нравственности и счастья как его следствия. Удовлетворение (не счастье, к которому примешивается чуждое долгу наслаждение!) от своего нравственного существования приводит к мысли о нравственности как первом условии высшего блага, а о счастье – как о необходимом его следствии. «Только в такой субординации, - заключает Кант, - высшее благо есть весь объект чистого практического разума»108.

Это высшее благо служит гарантией тех постулатов, которые ранее отвергались Кантом в первой Критике (свобода воли, бессмертие души и бытие Бога): свободное движение души в её бесконечном существовании приводит к Богу как идеалу разума в единении внутренней нравственной удовлетворённости и внешнего счастья. Без свободы невозможна для Канта никакая мораль, без идей бессмертной души и бытия Божьего нет разумной веры, то есть требуемых разумом, но не принадлежащих опыту.

6.5. Эстетика Канта

Третья «критика» — Критика способности суждения (1790) — была написана в качестве связующего звена между теоретической и практической частями философии. Способность суждения находится между рассудком и разумом, вопрос для Канта состоит в том, обладает ли она своими собственными априорными принципами и «предписывает ли она чувству удовольствия и неудовольствия как промежуточному звену между способностью познания и способностью желания априорные правила»109.

На путях решения этого вопроса Кант разрабатывает собственное учение о целесообразности и красоте. Принцип целесообразности приводит к выяснению принадлежности чувства удовольствия и неудовольствия равно познавательной способности и человеческой воле. Это чувство, подчёркивает Кант, выступает критерием наших оценок наблюдаемых явлений. Телеология (учение о цели) и эстетика придают этому критерию, часто неосознанному и интуитивному, оформление. При этом эстетические суждения будут субъективными («о вкусах не спорят»), а телеологические – объективными.

Приятно то, что нравится чувствам в ощущении. Именно корреляция между представлением о предмете и его целью дают чувство удовольствия; отсутствие такой гармонии вызываю неудовольствие. Человек, обладающий вкусом, судит о прекрасном предмете бескорыстно, то есть без всякой предвзятости, формально. Суждение вкуса выясняет, что прекрасным можно назвать то, что нравится всем без понятия, а красота есть форма целесообразности предмета, воспринимаемая в нём без представления о цели.

Интересны рассуждения Канта об идеале красоты. Если не существует и быть не может объективного правила вкуса, то как прийти к согласию о красоте предмета? Идеалом может быть лишь то, что имеет цель своего существования в самом себе – то есть человек. Именно он способен сам определять посредством разума свои цели, и умеет сопоставить их со всеобщими целями: «Только такой человек способен быть идеалом красоты, так же, как человечество единственное среди всех предметов мира способно быть в его лице в качестве интеллигенции идеалом совершенства»110. Следует отличать норму прекрасного и его идеал, который мы находим только в образе человека.

Итак, вкус определяется Кантом как способность судить о предмете в его отношении со свободной закономерностью воображения. Когда чувство удовольствия теряет форму и становится безграничным, следует говорить о возвышенном, т. е. абсолютно великом: возвышенно то, в сравнении с чем всё остальное мало. Возвышенное может быть математическим (великое) или динамическим (могучее). В двух этих видах остаётся неизменным главное свойство возвышенного - если прекрасное нравится независимо от какого бы то ни было интереса, то возвышенно то, что непосредственно нравится в силу своего противодействия чувственным интересам.

«Прекрасное, - говорит Кант, - учит нас любить что-либо, даже природу, без всякого интереса, возвышенное – высоко ценить его даже вопреки нашему (чувственному) интересу.

Идеал прекрасного проявляется в человеке и в том, что именно он обладает способностью не только наслаждаться прекрасным и возвышенным, но и создавать вызывающие эти чувства вещи, а также давать искусству правила. Такая способность есть гениальность и для Канта человеческий гений проявляется по преимуществу в сфере искусства, то есть созидания посредством свободы или произвола. Оно отличается от природы как делание от действования, от науки как техника от теории, а от ремесла как целесообразное только в качестве игры от несвободной работы, привлекательной только своим результатом (например, платой за труд).

После исследования эстетической способности суждения следует переход ко второй части работы, посвящённой критике телеологической способности суждения. Здесь Кант обращается к важнейшей оппозиции Просвещения – историческое делание человека или природа? Только в живой органической природе мы можем встретить объективную целесообразность, тогда как встречающиеся в прочей природе и, тем более, в искусстве прекрасные и возвышенные предметы всегда субъективны. Уникальность организма в его холизме, то есть в том, что все его части определены общей целью. В то же время, такая объективность целесообразности является причиной антиномичности:


Антиномия способности суждения

Тезис

Антитезис




Всякое порождение материальных вещей возможно только на основании механических законов.


Порождение некоторых материальных тел невозможно только по механическим законам.


Выход из этой антиномичности аналогичен сделанному в первой Критике: и рефлексия, и научное познание работают лишь с феноменами, а мир вещей-в-себе для них закрыт. Наука может установить лишь причинную связь между феноменами, а наша рефлексия – их целесообразность, направленность к конечной цели, по отношению к которой все остальные вещи природы образуют систему целей.

Но есть ли такая последняя цель у природы? Да, отвечает Кант и эта цель – человек, его счастье и культура, причём только последняя может быть названа целью природы, находящейся вне её самой. «Развитие способности разумного существа ставить перед собой любые цели вообще (следовательно, в его свободе) есть культура, - говорит Кант. – Только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписывать природе по отношению к человеческому роду (а не его счастье на Земле или даже способность быть главным орудием для создания порядка и согласия в лишённой разума природе вне его)»111.

Человек – вне и выше природы, творец её истории. Этот однозначный ответ Канта аргументирован для него ещё и тем, что о человеке как моральном существе нельзя спрашивать, для чего он существует. Последняя кантовская Критика завершается подлинным апофеозом просветительского проекта, ведь только в человеке как моральном субъекте мы находим конечную цель, которой телеологически подчинена вся природа. Без человека как конечной цели творения цепь подчинённых друг другу целей не может быть признана завершенной.

Существование человека на земле в себе самом содержит высшую цель, и этой цели человек в меру своих возможностей может подчинить всю природу.

6.6. Понимание рефлексии в кантианской философии

Платоновский тип философской рефлексии предполагал её понимание как средство познание мира через самопознание. Картезианский тип рефлексии стремился методом тотального сомнения утвердить реальность собственного и чужого бытия. Наконец Кант первым тематизировал рефлексию в философии в разделе Критики чистого разума под названием "Об амфиболии рефлексивных понятий", где эмпирическая рефлексия противопоставляется трансцендентальной. Трактовать рефлексию, говорит Кант, можно амфиболически (двумя путями): как компарацию (сравнение) – и это путь докантовской рефлексии и в качестве рефлексии трансцендентальной, которую обосновывает сам Кант.

Первый путь предлагает метод, в котором суждения и понятия соединяются в сравнении: сравнивая представления, мы образуем суждения, а суждения составляем в понятия. Поэтому рефлексия первая, логическая или эмпирическая – это сравнение (компарация), в котором сравниваются не предметы, но представления о них. Результат такой рефлексии - тоже рефлексия, таким образом, это - суждение о суждении. Но здесь нет ответа на вопрос, как получаются представления и как возможен переход от представлений к понятиям.

Поэтому если философия ограничится такой рефлексией, она не сможет перейти к самим феноменам (явлениям). Эта компаративная рефлексия имеет два варианта: а. логическая рефлексия - рефлексия есть лишь компарация чистых суждений (рационализм Декарта и интеллектуализм Лейбница, для которых в мире существуют предпонятия или врождённые идеи); б. эмпирическая рефлексия - рефлексия переходит в сферу представлений, рождающихся из ощущений (сенсуализм Локка). Если признать, что понятия образуются путём обобщения чувств, они будут индуктивными или вероятностными.

Кантовский метод иной: "Размышление [т.е. рефлексия] (reflexio) не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них; оно есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено»112.

Канту важно подчеркнуть, что рефлексией мы не обращаемся к самим предметам, но рефлексия есть состояние души или специфическое внимание, благодаря которому мы получаем понятия, средство, которым можно выявить истоки представления. Трансцендентальная рефлексия выясняет условия для образования понятий, поскольку: 1. каждое такое выяснение есть рефлексия. Выяснять - значит искать нормативный контекст; 2. выяснить понятие - указать на причины его возможности, которые должны быть независимы от индивидуального опыта.

Трансцендентальная рефлексия - характеристика трансцендентального сознания. Априорное сознание не зависит от опыта и это сознание - о условиях опыта, независимых от самого опыта. Этим каждому предмету указывается место в системе априорий (топологический метод): «Все суждения и даже все сравнения нуждаются в размышлении, т.е. в различении той познавательной способности, к которой принадлежат данные понятия. Действие, которым я связываю сравнение представлений вообще с познавательной способностью, производящей его, и которым я распознаю, сравниваются ли представления друг с другом как принадлежащие к чистому рассудку или чувственному созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией»113.

Логическая компарация всегда уходит от анализа представлений и есть чисто аналитическая, а не философская («Логическая рефлексия есть простое сравнение, так как при ней совершенно отвлекаются от познавательной способности, к которой принадлежат данные представления»). Эмпирическая рефлексия так же есть не философия, а естествознание. Поэтому трансцендентальная рефлексия превосходит обе рассмотренные, для неё цель философии - выяснить условия сознания и возможности существования любой вещи. Только трансцендентальная рефлексия (направленная на самые предметы) содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом, становясь тотальной и направленной на себя.

Эта трансцендентальная рефлексия, по Канту, обязательна для всякого, кто желает a priori судить о вещах.

Отличие трансцендентального от трансцендентного в том, что последнее означает непознаваемое (в частности, такие понятия как Бог или свобода). Для кантианства существует несколько таких понятий и категорий: независимость от сознания - нечто независимое от акта сознания (гносеология); сверхчувственное, непознанное или непознаваемое (теория опыта); внемировое (онтология); внемировое Божество (теология); превышающие отдельные понятия категории (логика); превосходящие алгебраические величины (математика).

Трансцендентальным называется такая рефлексия, которая для достижения своей цели делает следующие шаги. Философ-трансценденталист начинает с того, что определяет сферой своего интереса не предметы, а априорные понятия о предметах вообще (и этим философия отличается от естествознания). Но каково это значение независящих от опыта понятий? Как теория об априорных суждениях может быть теорией представлений? Какова связь априорного и опыта?

Для того, чтобы ответить на эти вопросы, философу надо показать, что априорные понятия – это необходимые условия возможности опыта. Трансцендентальное сознание показывает функции априорий. Разумеется, опыт возможен при наличии фактических условий - событий, явлений и т. д., но трансцендентальная философия под условием опыта не подразумевает фактические условия. Трансцендентальное сознание - особое сознание беспредметного содержания, процесс познания самого процесса. Поэтому условия представлений - само сознание или его функции.

Через чувственное восприятие нам даётся лишь материал сознания; для того, чтобы появились представления, необходимы функции сознания, перерабатывающие чувственно данное в представления. Поэтому теперь надо доказать, что априорные понятия - именно условие опыта и что в них фиксированы определённые функции сознания. Требуется исследовать возможность субъекта трансформировать полученную информацию в опыт, т. к. опыт - не просто информация, но уже её обработка. Именно поэтому существует определённая трансцендентальная функция и можно составить схему трансцендентальных суждений: опыт есть оформленная в суждение информация.

Далее трансцендентальная философия должна также доказать, что такая схема понятий интерсубъективно значима, всеобща (в Критике чистого разума этому посвящены страницы о трансцендентальной дедукции чистых понятий). Сами объекты реальности становятся объектами лишь попадая в наш опыт, оформляясь в трансцендентальные понятия. Тем самым Кант даёт совершенно новую трактовку опыта: для него опыт есть образование (конструирование) объектов.

В этом и состоит “канто-коперниканский поворот в метафизическом мышлении”, сделанный Кантом: предметы “приспосабливаются” к способностям нашего сознания, а не наоборот. Мы познаём предметы не такими, каковы они есть, а такими, какими мы можем их познать. Условия наших представлений есть условия возможности вещей; именно это и является функциями сознания, в результате чего рождается и опыт, и предметы опыта.

Трансцендентальная функция сознания есть функция синтеза информации. Опыт основывается на нашей возможности синтезирования, а синтетическая функция основывается на самом сознании (апперцепция). Основа всего этого синтеза находится в самосознании, которое есть основа любого суждения. “Синтетическое единство апперцепции” основывается на том, что субъекту надо познать себя как такового. Если есть сознание ego, то из этого можно вывести все остальные суждения, так как в основе суждений - отношение вещи к субъекту.

Последнее положение заставляет вспомнить Декарта. Трансцендентальная рефлексия является эмпирической или когнитивной (сенсибильная или интеллигибельная). Если под рефлексией понимать сознание вообще - она когнитивная, но может быть и эмпирической, как у Локка. С точки зрения трансцендентализма мы ничего не можем сказать об онтологическом статусе предмета, т. к. требуется рефлексия самой рефлексии; такая рефлексия есть объяснение условий сознания, а не оно само.

Трансцендентальная рефлексия не является познанием, т.к. ею ничего не познаётся, с её помощью не создают ничего нового, ею просто открывается то, что уже есть. Поэтому Кант критиковал эмпирическую и логическую рефлексии как претендующие на познание вещей. Если метод Канта - познание не вещей, а условий – верен, то этим снимается сам предмет спора Локка-Лейбница о наличии врождённых идей и их значении в познании.

Если бы картезианец спросил Канта, рефлексивно ли самосознание, тот счёл бы вопрос некорректным и попросту глупым, т. к. трансцендентальная рефлексия не есть познание вещей, поэтому самопознание - нерефлексивно в трансцендентальном отношении. Её не интересуют ни предметы, ни представления. Субъект (Ego) есть не предмет (индивидуум), не представление (индивидуальное Я), но условие образования и познания представлений предметов. “Я” трансцендентально, а не идеально или реально, человеческое “Я” является средством сознания, о котором невозможно теоретизировать. Трансцендентальное Ego - вид и способ синтезирований наших представлений, которое всегда проходит апперцепцию, т. е. самоотношение (к самому себе). Ego - форма упорядочивания представлений, а трансцендентальный субъект - это чистая форма, организовывающая опыт и мир.

Содержательно “Я” пусто, декартовское сogito – это трансцендентальный субъект, остающийся сам по себе непознаваемым. Трансцендентальный субъект - начало любого сознания и каждое сознание должно начинаться именно со слов cogito, ведь Кант философствует сквозь призму субъективности. Тем самым редукция картезианской проблемы, сделанная Кантом, гласит: к трансцендентальной рефлексии относятся не онтологические или гносеологические альтернативы. Канта интересуют те условия, при которых мы можем считать знаки предметов самими предметами: трансцендентальная рефлексия не познание, а тематизация.

После кантовской рефлексии метафизики о самой себе появляется самостоятельная гносеология и, как следствие, антиметафизические стратегии в философии от позитивизма до философии жизни, поставившей на место Бытия и Духа самую Жизнь. Феноменология невозможна вне этой антиметафизической стратегии, заставляющей Гуссерля на место кантовского феномена - явления вещи, поставить феномен-как-сам-себя-рождающий, сам на себя указывающий. Поэтому и рефлексия здесь понимается как компарация представлений и понятий. Предметы рефлексии должны быть тематизированы так же, как и в опыте - то есть непосредственно, прямой направленностью сознания, интенцией. Это и означает дать описание предмета. Характерно, что и эмпирическая, и рациональная философии стремятся к описанию сущности вещей, хотя ещё Локк постулировал, что в исследованиях используется не чисто описательный метод.
6.7. Философия религии Канта

Не стоит преувеличивать или преуменьшать значение религиозного воспитания Канта для его философии. Пиетистское образование в Фридерициануме и личный религиозный опыт в семье, постоянная напряженная рефлексия над богословскими вопросами и их отношением к философии (особенно к этике и антропологии) – всё это не позволяет пройти мимо кантовской философии религии, наилучшим образом выраженной в его Религии в пределах только разума.

Кант начинает с установления того факта автономной этики, что мораль, основанная на понятии о человеке как существе свободном, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. Для Канта мораль не нуждается в религии, поскольку благодаря чистому практическому разуму довлеет сама себе. С другой стороны, мораль имеет необходимое отношение к необходимым следствиям тех максим, какие принимаются сообразно с законами.

Человек является злым по природе (при этом Кант не акцентирует здесь возникновение такого положения только после прародительского грехопадения, а не в силу замысла благого Творца), так как сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму отступление от него. Сказать, что человек зол от природы означает сказать, что эта склонность проявляется в нём в противных закону максимах произволения.

Религия есть то, что пытается эти макимы ликвидировать, при этом для Канта есть только одна истинная религия, но могут быть различные виды веры. Более того, «для многих церквей, отделившихся друг от друга ввиду особенностей их веры, все-таки может существовать одна и та же истинная религия. Поэтому уместнее (как это по большей части и делается) говорить: этот человек той или этой (иудейской, магометанской, христианской, католической, лютеранской) веры, чем говорить, что он исповедует ту или иную религию… И так называемые религиозные распри, которые столь часто потрясают мир и заливают его кровью, никогда не представляли собой ничего другого, кроме разногласий из-за церковной веры. А угнетенный жаловался, собственно, не на то, что ему мешают принадлежать к его религии (ибо этого не может сделать никакая земная сила), но на то, что ему не позволяют публично следовать его церковной вере»114.

Это кантовское противопоставление религии и церковной веры стало аксиоматичным в современной философии религии, отталкивающейся в своих дефинициях именно от этого кантовского труда.

Весьма показательны следующие слова философа – как на фоне современных ему отношений римо-католицизма и протестантизма, так и на фоне нашей секулярной эпохи: «Если же церковь, как это обычно бывает, выдает себя за единственно-всеобщую (хотя она и основывается на особой вере откровения, которой как исторической никогда нельзя требовать от каждого), то тот, кто не признает этой ее (особой) церковной веры, объявляется церковью неверующим и возбуждает к себе самую искреннюю ненависть. Тот, кто лишь отчасти (и в несущественном) отклоняется от этой веры, называется лжеверующим, и от него по меньшей мере отворачиваются, как от чего-то заразного. Если же, наконец, он принадлежит к той же церкви, но уклоняется от нее в существенном (в том, что считается таковым) для ее веры, то он именуется - особенно, если он распространяет свою лжеверу, - еретиком и, подобно мятежнику, подлежит наказанию как внешний враг; он будет отлучен от церкви через анафему (такую же, какую римляне произносили над теми, кто против воли сената переходили Рубикон) и предан всем адским богам… Если церковь, которая выдает свою церковную веру за общеобязательную, должна называть католической, а та, которая оберегает себя от подобных притязаний со стороны других (хотя сама, если бы могла, часто была бы не прочь сделать то же самое) называется протестантской церковью, - то внимательный наблюдатель сможет обнаружить лишь несколько прославленных примеров протестанствующих католиков и, напротив, гораздо больше отталкивающих примеров архикатоличествующих протестантов. Первые выходят из людей с широким образом мышления (хотя он и не свойствен их церкви), последние же, напротив, своей ограниченностью очень сильно отличаются от них, но отнюдь не к своей выгоде»115. При этом соотношение религии и церковной веры для Канта очевидно: церковная вера имеет своим высшим истолкователем чистую религиозную веру.

Здесь Кант вполне верен своему пиетистскому воспитанию, ведь для него не существует никакой нормы церковной веры, кроме Писания, и никаких других ее истолкователей, кроме чистой религии разума (для всего мира) и библейской учености (касающейся исторической стороны Писания, знание которой необходимо для того, чтобы превращать церковную веру для данного народа и в данное время в определенную, устойчиво сохраняющуюся систему).

Только постепенный переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры есть, согласно Канту, приближение царства божьего. Что касается конфессиональных отличий, то для спасения конкретного человека они не имеют значения, поскольку для кантианства моральная восприимчивость и человеческое достоинство уже являются душеспасительными. Такая душеспасительная вера заключает в себе два условия надежды человека на спасение: она может совершенные человеком поступки превратить в правовом отношении (перед божественным судьей) не бывшими и служит основой начало новой жизни человека в соответствии с его долгом. «Первая вера есть вера в искупление (в расплату за свою вину, избавление, примирение с Богом), а вторая - в то, что есть возможность стать угодным Богу в дальнейшем благом образе»116, - говорит Кант.

Философ определяет религию как восприятие всех наших обязанностей в смысле божественных заповедей. При этом рационалист сперва рассматривает сам долг и лишь потому признаёт его божественной заповедью, а тот, кто признаёт моральный императив за заповедью в силу её божественного происхождения, отстаивает важность религии откровения.

Кант предлагает называть религию, передающую свои догматы без искажений на все времена, «священным достоянием, вверенным надзору учёных». Поскольку признание догматического учения и есть вера, то христианство следует рассматривать как принимаемую каждым свободно чистую веру разума и, одновременно, как заповеданную веру откровения. В качестве такой учёной веры христианство исповедует принцип историцизма, а лучшими учёными должны быть сами клирики: «В христианском учении об откровении отнюдь нельзя начинать с безусловной веры в откровенные (от разума сами по себе скрытые) положения, а ученое познание не должно следовать за ней только как защита от наступающего врага, ибо иначе христианская вера была бы не только fides imperata, но даже servilis. Ее, следовательно, нужно постоянно изучать, по меньшей мере, как fides historiсe elicita, т. е. ученость должна быть в ней, как в откровенном вероучении, не арьергардом, но авангардом, и немногочисленные ученые толкователи Писания (клирики), которые тоже не могут быть совсем свободны от мирского суемудрия, должны увлечь за собой длинную вереницу неученых (мирян)»117.

Неслучайно ещё в первой своей Критике Кант пишет ставшие знаменитыми слова о том, что ему пришлось возвысить, тем самым устранив, знание, чтобы дать место вере.
6.8. Рецепция кантианства

В точном смысле слова Кант не оставил учеников. Работа над осмыслением его критицизма и её места для всей истории философии неизбежно столкнулась с попытками переосмыслить кантовское наследие в свете нового дня. Такая переоценка была неизбежна в связи с вопросом о месте кантианства на фоне последующих мыслителей немецкой классической философии – от Фихте до Шопенгауэра. Основные принципы неокантианской интерпретации “Критик” Канта, сложившиеся к 60-м годам XIX века в Германии, гласили, что 1) вся философия - только лишь гносеология, 2) онтология не может быть наукой, 3) познание зависит от априорных норм.

Акцентированием “учения о ценностях” или аксиологии Баденская школа неокантианства отличается от Марбургской. Её глава Вильгельм Виндельбанд (1848 - 1915) считал философию необходимой лишь в качестве учения об общезначимых ценностях, воплощённых в истории. Поэтому “органоном философии” являются именно исторические науки, которые делятся на номотетические (говорят о действительности с точки зрения всеобщего) и идиографические (рассматривают неповторимое и единичное). Что касается гносеологии, то человек познаёт не сами предметы, а (в полном соответствии с кантианским учением об условиях познания) правила соединения представлений о них. Критерием таких правил и являются ценности (истина, благо, красота и святость). Генрих Риккерт (1863 - 1936), в свою очередь, объявил ценности нормативным подходом к реальности или миру артефактов. Единственное место, где мы можем наблюдать соотнесённость единичных земных явлений с ценностями – культура, которая только и может быть предметом исторических наук. В числе этих исторически воплощённых ценностей - истина, красота, безличная святость, нравственность, счастье и личная святость.

Теоретическая особенность Марбургской школы – отбрасывание вещи-в-себе” как конструируемой реальности, поскольку для этих неокантианцев не само по себе ощущение реальности является первичным, но то, что задано самим нашим познанием. Как указывает Герман Коген (1842 - 1918), наше знание есть некий символ, возникающий из чувственных восприятий, ощущений и априорных способностей рассудка. Мы не воспринимаем мир, а сами конструируем его, а то, что называется реальностью – неуловимо и всё, что мы можем сказать о реальности - продукт нашего собственного о ней представления.

Марбургская школа выработала отношение к Канту как к философу, заложившему представление о человеческом разуме/субъекте как творце реальности (неслучайно именно это направление неокантианства было так популярно в русской культурной среде начала XX века – срв. Охранную грамоту Пастернака). Пауль Наторп (1854 - 1924) у Канта позаимствовал конструирование субъекта познавательной деятельности. Сами творческие начала, считает Наторп, разума были Канту неизвестны, но успехи науки в XIX веке доказали, что разум обладает такими синтетическими творческими возможностями, которые делают сознание самовозрастающей сущностью. Вслед за ним Эрнст Кассирер (1874 - 1945) видит особенность человеческой культуры в том, что она символична (Homo Sapiens = Homo Symbolicus). Человек имеет дело с символами вещей, а не с ними самими. На этой основе Кассирер развивает “философию символических форм”: мифа, языка, религии и науки.

При первом же своём знакомстве с Кантом русская религиозная философия выработала резкую неприязнь по отношению к его учению о религии и гносеологическому минимализму. Немногочисленные русские кантианцы указывали на положительные стороны его учения: «Кант показал, что истинная наука невозможна без обосновывающих её умозрительных, опыт предупреждающих, априорных положений… Наука не может слагаться из одних эмпирических обобщений; она начинается только тогда, когда факты опыта прошли перед судом высших начал, достоверность которых для нашей мысли не зависит ни от каких эмпирических данных»118.

Действительно научное познание возможно лишь для тех предметов, которые доступны математическому и механическому анализу. Мир пространственно-наглядный доступен для изучения, а значит, памятуя декартовский дуализм, психология не может входить в антропологию. Чистой наукой в собственном смысле, по Канту, оказывается возможной только способные подвергнуться математическому анализу. Карикатурным примером такого вторжения точных наук в гуманитарную сферу могут служить в равной степени «Новая хронология» Фоменко-Носовского или неумеренные попытки протестантских фундаменталистов привлечь на свою сторону геологию и физику в вопросах, связанных с креационизмом.

Традиционно негативно относящаяся к Канту русская философская мысль всё же в лице Владимира Соловьёва отдаёт ему должное. Именно Кант, считает русский мыслитель всеединства, поднял общий уровень философского мышления, поскольку основной вопрос гносеологии поставлен им на новую почву и в принципе решен удовлетворительно. Именно Кант сделал навсегда невозможным в философии наивное признание пространства и времени за самостоятельные реальности или за готовые свойства вещей и утвердил безусловный примат практического разума или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности. Кант создал чистую или формальную этику, как науку столь же достоверную, как чистая математика.

Но главное в том, что именно Кант своим диалектическим разбором старой догматической метафизики освободил человеческий разум от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге. Более того, своей критикой псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его собственного морально-рационалистического толкования религиозных фактов119

Кантовский гносеологический пессимизм попытались преодолеть классики немецкой философии, следующие за Кантом – Фихте, Шеллинг и Гегель. Все они, признавая значение кантианства, пытались, тем не менее, предложить собственные варианты его усовершенствования.

Глава VII. «Наукоучение» Фихте. Шеллингианство

Фихте И.-Г. Сочинения: В 2-х тт. СПб., 1993.

Фихте И.-Г. Речи к немецкой нации. СПб., 2009.

Шеллинг Ф. Об отношении изобразительных искусств к природе // Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934; Философия искусства. М., 1966; Сочинения. В 2-х тт. М, 1987-89; Идеи к философии природы. СПб., 1998; Ранние философские сочинения. СПб., 2000; Философия откровения. В 2 тт. СПб., 2000 – 2002.

Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Спб., 2001.

Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914.

Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979.

Гайм Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. СПб., 2006.

Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 1986.

Гулыга А. В. Шеллинг. М., 1984.

Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. Спб., 1996.

Лазарев В. В. Шеллинг. М, 1976; Он же. Философия раннего и позднего Шеллинга. М., 1990.

Философия Фихте в России. СПб., 2000.

Фишер К. История новой философии, т. 7. СПб., 1905.

Фридрих Шеллинг: pro et contra. Творчество Фридриха Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., 2001.

7.1. Субъект в наукоучении Фихте

Фихте и Шеллинг оказали значительное влияние на становление и развитие русской мысли. Влияние Фихте меньше и относится к началу 20 века, когда в связи со столетием со дня смерти появился интерес к нему. Из Шеллинга вышла вся русская философия, как из гоголевской «Шинели» русская литература. Он – автор, который инициировал становление славянофильства в России.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) начал с удачной литературной мистификации: когда Кант издал свои первые две Критики, то от него ждали «критику» религии, но вместо этого Кант занялся эстетикой и написал «Критику способности суждения». Пока еще «Критика способности суждения» не вышла в свет, в 1791 году появляется анонимная работа Опыт критики всякого откровения, авторство которой молва приписала кенигсбергскому мыслителю, однако выяснилось, что Кант такого сочинения не писал и авторство принадлежит Иоганну Готлибу Фихте, до этого никак не проявлявшегося на философском поприще, но бывшего домашним учителем в Цюрихе. Тем самым Кант сделал ему рекламу, когда объявил имя автора, получившего в своё время богословское образование в Йенском и Лейпцигском университетах.

До знакомства с Кантом Фихте долгое время оставался спинозистом; критическая философия помогла ему найти в сфере нравственности объяснение возможности отрицаемой Спинозой свободы воли при сохранении необходимости.

Будучи профессором в Йене, Фихте публикует в 1794 году свою программную работу «Основа общего наукоучения». Вся философия Фихте носит название «наукоучение», так как для него философия трактует не о предметах, как прочие науки, а является наукой вообще и для Фихте наукоучение есть синоним слова философия. Когда во второй половине XX века произошёл знаменитый «спор о последнем основании» (дальше которого нельзя идти, на котором держится вся философия и все здание науки), то эта дискуссия отвечала именно замыслу Фихте – дать важнейшие основоположения общего наукоучения.

В 1799 году, после обвинения в атеизме, вызванного статей Фихте Об основании нашей веры в божественное мироправление, философ перебирается в Берлин, где с перерывами, вызванными перипетиями наполеоновских войн, читал лекции до самой смерти.

Фихте первым в немецкой философии вводит знаменитую триаду: тезис – антитезис – синтез, которая будет потом активнейшим образом использоваться Гегелем. Для него тезис – это «эго», «я» человека. Отсюда тезис: «я»=«я». Это аксиома как нашего сознания, так и логическая, поскольку отражает закон тождества. Фихте соединяет декартовский принцип cogito и кантовский критицизм.

Антитезис (как и у Канта) должен быть противоположен тезису: «я» не равно «не я». Также, как и в тезисе, здесь мы имеем дело как с реальностью нашего сознания (воспринимаемые им объекты, отличные от нашего Я), так и с логическим мышлением (закон противоречия).

Какой должен быть синтез? Как снять эту противоположность?

Фихте говорит о том, что «Я» и «не Я» взаимно ограничивают друг друга и, соответственно, взаимно определяют друг друга: «При рассмотрении установленного положения: Я полагает себя как определяющее не-Я, мы могли бы действовать так же, как поступали при рассмотрении вышеупомянутого положения: Я полагает себя как определенное через не-Я. И в этом положении, как и в том, содержатся многочисленные противоположности; мы могли бы их отыскивать, их синтетически объединять, затем опять синтетически объединять возникшие в силу такого синтеза понятия»120.

Если для докантовской философии внешний мир объектов (не-Я) был просто метом приложения познавательных способностей Я, то после появления критической философии следует говорить о взаимовлиянии познающего субъекта и познаваемого объекта, Я и не-Я. Количественная (не качественная) разница между ними приводит, по мысли Фихте, к близости объектов не-Я нашему сознанию в Я.

Ещё Платон обсуждает знаменитую проблему: если есть некое единое начало, то как оно может существовать? Оно может существовать, если есть противоположность этому началу, когда есть некое иное для этого начала. Весь диалог Платона Парменид – это сопоставление всех вариантов тех выводов, которые из этого положения вытекают: Одно и иное, единица и ее противоположность, может ли Одно бытийствовать без этого иного, этого отражения, может ли существовать иное без этого одного.

Фихте ставит ту же самую проблему: если есть человеческое «я», должна быть его противоположность – там, где «я» не равно «я». Как преодолеть эту противоположность? То и другое взаимодействуют в синтезе; что касается тезиса, то он гласит у Фихте: ««Я» изначально просто полагает свое собственное бытие. Оно должно выразить то деяние, которое не встречается и не может встречается при эмпирической заданности нашего сознания, а, наоборот, лежит в основе всякого сознания, только и делая его возможным». Любое знание предполагает наличие «я», которое имеет это знание. Второе законоположение следует из закона противоречия: «я» не есть «я», «я» противостоит «не я». Поскольку на этом останавливаться невозможно, то синтез состоит в том, что они отрицают друг друга лишь частично, они только взаимно ограничивают друг друга. Поэтому третье основоположение (синтез) гласит: «В Я я противопоставляю делимому Я делимое не-Я»». Тем самым у Фихте объективность лишь кажущаяся, на самом деле кроме абсолютного субъекта («Я») в мире вообще ничего нет. Здесь Фихте пытается решить ту же проблему, что и Кант: как возможно всякое знание? Для Фихте знание прирастает путем диалектики, путем сочетания тезиса и антитезиса в синтезе. Здесь он снова выступает предшественником Гегеля.

Поскольку Фихте пытался строить свое наукоучение как охватывающее все стороны человеческого бытия, оно должно было затронуть и этику, как это сделал и Кант. В 1798 году он пишет работу под названием Система учения о нравственности. В отличие от Канта, который формулировал категорический императив, Фихте считает, что поступок является нравственным, если в его основе лежит преодоление зависимости «я» от природы. Для него принцип нравственности заключается в идее, что «я» должно определять свою свободу и без всяких исключений в соответствии с понятием самостоятельности.

Основой поступка выступает нравственное влечение, например в случае необходимости утоления голода, которое в обычной ситуации не может быть оценено в категориях нравственного или безнравственного. Поступая каким-то образом, человек определяет себя по отношению к долгу. Пытаясь корректировать учение Канта, Фихте меняет формулировку категорического императива на следующую: Всегда поступай, руководствуясь своей убежденностью в своем долге. За такое отсутствие связи с законодательством русские правоведы (П. Новгородцев, И. Ильин и др.) критиковали Фихте, т. к. и долг может быть понимаем по-разному.

Ещё в 1796 году Фихте писал в работе Основа естественного права о том, что разумное существо не может осуществить себя, не считая себя способным к свободной деятельности. Только сознание моей свободы может быть основой моего проявления в мире. Начиная с 1806 года и до своей смерти, во время наполеоновской оккупации, Фихте произносил и печатал так называемые «речи к немецкой нации», в которых призывал бороться с французскими оккупантами, а также закладывал теорию будущего немецкого рейха – и это в те же года, когда Гегель называл Наполеона «мировым духом на коне». Для Фихте же важен не Мировой дух в его проявлениях, но Бог как единое бытие, чья абсолютность гарантирует принцип единства в этом мире.

В своём нравственном учении Фихте не забывает, как и вся немецкая философия, о праве, которое выступает условием существования этики. Совесть и её приказы выше права, которое имеет дело лишь с поступками, а не их причиной и намерениями. В то же время, как существо свободное и живущее в мире таких жен свободных существ, человек проявляет свою свободу в том, что не мешает развитию других организмов, причем равно душевному и телесному (этим Фихте думал преодолеет картезианский дуализм).

Как и у Канта, на пути к осознанию своей свободы человек преодолевает понимание счастья как стремления к наслаждению. Двигаясь по пути свободного нравственного совершенствования, человек своим Я преодолевает косность не-Я, природы, хотя полное освобождение от последней, разумеется, невозможно в нашей реальности. Однако тот, кто разумно следует долгу, способен преодолеть влияние аффектов и трансформировать нравственную природу своего Я.
7.2. Натурфилософия Шеллинга и немецкий романтизм

В отличие от Канта, Гегеля или Фихте Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) – это, прежде всего, живой человек с холерическим темпераментом, экстраверт, увлекающийся, оставивший после себя массу сочинений, издание которых при жизни так и не смог довести до конца. Поступив в возрасте пятнадцати лет в Тюбингенский университет, он получил от своих наставников характеристику «скороспелого таланта», что соответствовало действительности – уже в девятнадцать лет он пишет первые сочинения о Фихте, герменевтике библейского текста и модной критической философии. Его соучениками по Тюбингену были Гегель и поэт Гельдерлин, названный Хайдеггером самым близким к бытию в немецкой поэзии. По словам исследователя немецкого романтизма Рудольфа Гайма, «Гегель и Гельдерлин разделяли горячее сочувствие Шеллинга к юной французской свободе, к гуманизму греков, к освободительным подвигам немецкой критики и философии. Но именно самый молодой из трёх университетских друзей, Шеллинг, первый сумел придать этому направлению умов научную основу и вывести из него результаты, применимые к теологической сфере»121.

В круг немецких поэтов-романтиков молодого гения ввёл Гёте, доставив Шеллингу (в двадцать три года!) место профессора в Йенском университете (в 1799 - 1803 гг.). Естественно, здесь Шеллинг познакомился с братьями Шлегелями, а муза всех романтиков Каролина Шлегель стала его супругой. Её смерть в 1809 году изменила не только характер (с этого времени практически прекратились его публикации, сменившись чтением больших курсов лекций), но и содержание философии Шеллинга – потрясённый кончиной жены, Шеллинг оставил юношеское вольнодумство и обратился к вопросам синтеза философии, религии, искусства и истории. Вся последующая его биография связана как раз с теми университетскими кафедрами, на которых он читал эти лекции – в Вюрцбурге, Мюнхене, Эрлангене и Берлине.

Изначально являясь учеником Фихте, под влиянием работ Бёме Шеллинг переходит к натурфилософии. Вся его философия очень четко делится на две части: период до десятых годов XIX столетия и то, что он создаёт после этого – вплоть до своей смерти. В первый период Шеллинг пантеист, его не волнуют религиозные вопросы, для него интересна природа, ее связи. Но в 1811 мы видим уже другого Шеллинга, автора произведений, которых от него никто не ожидал: «Философия мифологии» и «Философия откровения» (лекции, читавшиеся в Берлине в последний период жизни).

Ранний Шеллинг называет свою систему натурфилософией, для которой самосознание есть высший принцип знания. Здесь, как и у Фихте, природа – это абсолютная продуктивность. Шеллинг пишет в сочинении «Система трансцендентального идеализма»: «Есть некий поток, который благодаря сопротивлению находящихся в нем предметов создает водоворот, ведь обратное течение в этом водовороте возникает благодаря силе самого потока; обе силы противодействия сохраняются в постоянном обновлении, поэтому вся природа одушевлена продуктивной жизнью, как этот поток».

Нет природы неорганической, даже то, что мы называем этим именем, есть жизнь дремлющая. В такой системе трудно говорить о творении, здесь можно в лучшем случае говорить о деизме, при котором природа сама рождает все свои формы. В природе Шеллинга идет эволюция, в ходе которой низшие формы поднимаются до высших и в то же время вся природа в целом содержится в вечном Абсолюте (выступающий у Шеллинга и как личный Абсолют, и как абстрактная идея).

В кантианском провозглашении «вещи-в-себе» Шеллинг видит несовместимость её со свободой, ведь нам противостоят вещи, обладающие независимостью, а свобода возможна лишь при выведении объекта из субъекта, как это и делал Фихте.

Начиная с 1801 г. Шеллинг разрабатывает т. н. философию тождества. Главное положение этой философии: «Все, что есть, - есть в самом себе Единое». Здесь сразу напрашиваются аналогии с русской философией всеединства Соловьева, с предшествующей традицией (Бёме, Николай Кузанский, вплоть до Прокла и Плотина). Русская философия почерпнёт у Шеллинга это представление об абсолютном тождестве, где имеющиеся противоположности неактивны, безразличны в смысле своего движения. Если у Фихте – синтез противоположностей, то у Шеллинга, скорее, неразделённое имеющимися противоположностями единство.

В этом интересе Шеллинга к проблемам тождеств нельзя не видеть увлечения им идеями йенских романтиков, отразившегося на философии искусства. Одним из главных понятий романтиков (особенно у Ф. Шлегеля) стала ирония, процветавшей на почве утверждения относительности всяких истин. Романтизм выступает как антитеза Просвещению, в котором действуют массы, а не свободный гений, за права которого боролись романтики.

О религиозной сущности романтизма хорошо сказано в повести русского философа Алексея Лосева «Трио Чайковского». Его герой рассуждает следующим образом: «Романтизм - явление протестантское и притом северное. Только север со своими тонкими, матовыми красками, со своими уходящими вдаль туманными ландшафтами, со своими сдержанными, но зато проникновенными настроениями - смог стать родиной романтизма и музыки... Но музыка и романтизм невозможны там, где субъект слишком огромен, где объект слишком насыщен смысловым содержанием, где все бытийные ценности ещё нетронуто покоятся в недрах абсолютной объективности. С чистой музыкой несовместима не только античность, античное язычество, поскольку оно исповедует пластический космос, в котором человеческий субъект лишь одна из многочисленных и сравнительно менее важных его эманаций. С чистой музыкой несовместимо и средневековое христианство, то есть православие и католицизм»122.

Такая несовместимость проявляется, например, в трагедии соученика Шеллинга Гельдерлина «Смерть Эмпедокла», представляющей собою языческую интерпретацию христианства. Известно, что в не написанной Десятой симфонии Бетховена предполагались тематические сопоставления Вакха и Христа. Отсюда недалеко уже было и до Ницше с его противопоставлением Христа и Диониса.

Мировая душа (присутствовавшая в разных вариантах этого понятия практически у всех писателей-романтиков) является гарантом жизни всей природы и единства её элементов, их взаимодействия. Изучая полярные силы, действующие в природе (и называя это умозрительной физикой), натурфилософ видит постоянный процесс становления, отказываясь воспринимать природу как нечто статичное, готовое к расчленению и научному анализу.
7.3. Поздняя философия Шеллинга

В 1809 г. Шеллинг пишет сочинение, которое будет готовить его к периоду религиозных вопросов, «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Человеческая свобода – это способность к добру и злу. На вопрос о том, как возможно зло, по Шеллингу можно ответить только то, что разлад, т. е. возможность зла, заключен уже в самом Боге – это различие между собственно Его существованием и основой этого существования, которую Бог содержит в Себе и которая есть природа в Боге - неотделимая от Него, но всё-таки отличная от Него сущность.

Поскольку все сотворенное идет от Бога, но от Бога отличается, начало творения должно заключатся в том, что Он не есть Сам, т. е. в Его основе. Здесь Шеллинг ставит старую философскую проблему том, является ли творение обязательным для Бога? Этот вопрос будет также потом поставлен в русской софиологии. С точки зрения катафатики нужно отвечать положительно, поскольку в Символе веры мы называем Бога Творцом. Теоретически можно представить, что это качество является акцидентальным, т. е. не обязательным для Бога. Но эта точка зрения возможна только если нет нас самих. Поскольку мы есть, мы не можем мыслить Бога иначе как Творцом. Нет такого наблюдателя, который мог бы ответить, что было до сотворения мира.

Шеллинг подходит к этому вопросу по-иному, для него неважно является ли творение обязательным качеством Божества, важно то, что есть Бог в самом себе, как сказал бы Кант, а есть Его проявления вовне. Внутрибожественная жизнь есть то, что непричастно внешнему проявлению, творению. Вовне – это то, что связано с творением. Шеллинг считает, что темное бессознательное начало (основа) есть нечто бесформенное, как произвол, который должен быть преобразован в свет существование. В то время как в Боге оба существенные признака неразрывны, у человека они отделены друг от друга, в чем и заключается возможность появления добра и зла. В Боге Шеллинг не может точно «фиксировать», где заканчивается Его основа и проявление. У человека эти два начала отделены друг от друга, поэтому он может выбирать между добром или злом. Поскольку в человеке, считает Шеллинг, как в возникшем из основы, есть относительно независимое от Бога начало, то он свободен творить добро или зло; зло возникает не из основы самой по себе, а когда воля человека отрекается от света. Если Кант считал в сократовском духе, что зло – это неумение следовать долгу, от незнания, то Шеллинг говорит, что проблема в свободной воле человека: если воля человека отречется от добра, то она склоняется ко злу. Только отрекаясь от своей самости, своей эгоистичной индивидуальности, человек может преодолеть зло. Свободно выбирая добро, человек тем самым утверждается в собственном бытии.

В своей самой поздней философии, когда он был приглашен в берлинский университет после преподавания во Франкфурте и Мюнхене, Шеллинг в лекциях по философии откровения (читавшихся с 1831 года) различает негативную и позитивную философии. Под негативной философией Шеллинг имел в виду гегелевскую систему. Негативная философия рассматривает то, что дано исключительно мышлением, а позитивная соотнесена с реальной жизнью, тем самым разум ограничивает себя, поскольку предполагает данную только в опыте действительность.

По своему общефилософскому содержанию философия откровения совпадает с позитивной философией. В отличие от негативной (которая, подобно гегельянству, насквозь панлогична и потому полна рациональных схем), позитивная философия познаёт мир в его реальности. Для этого она более доверяет интуиции, чем рассудку, а интуитивное познание напрямую связано с художественным гением и откровением. Они и составляют предмет философии мифологии и философии откровения, которые и завершают творческую эволюцию шеллингианства.

Элементарная богословская оценка заставляет квалифицировать философию откровения позднего Шеллинга как модализм, так как для него Божественные ипостаси есть основные моменты (потенции) Божественного бытия. В этом бытии Лица Троицы – моменты самонахождения Бога и Его нахождения в сознании человека – первоначально наивном (природная религия на мифологической стадии), а затем в положительной христианской религии откровения.

В истории эта религия проходит периоды, символически связанные для Шеллинга с именами апостолов – единство Церкви в эпоху апостола Петра (она же эпоха Бога Отца), её антитеза в идее эпохи апостола Павла (Бога Сына) и грядущая эпоха апостола Иоанна, синтезирующая в Святом Духе две предшествовавшие.

«Христианство, - говорит Шеллинг, - уготовано от основания мира оно представляет собой лишь осуществление той мысли, которая уже осуществлена во взаимоотношениях самих мировых начал. Вне этого порядка не может быть никакого спасения, мы должны сообразоваться с ним, покориться ему»123.

Когда Шеллинг объявил свой новый курс о философии откровения в Берлинском университете, он сумел собрать мыслителей совершенно противоположных направлений. В одно время и в одной аудитории его слушали родоначальник экзистенциализма Серен Киркегор, Энгельс, русский анархист Михаил Бакунин и русский славянофил Иван Киреевский. Все они по разным причинам были разочарованы этими лекциями Шеллинга, в которых им не хватало радикальности – социальной (для Энгельса и Бакунина) или религиозной (для Киркегора и Киреевского).

Тем не менее, сама постановка Шеллингом вопроса о возможности «легального» с точки зрения специфики философского языка разговора на богословские темы – освежила и оздоровила интеллектуальный пейзаж Европы первой половины XIX столетия, не говоря уже о том влиянии, которое оказала его мысль на становление русского славянофильства.


Глава VIII. Гегель и гегельянство

Гегель Г. Ф. Собрание сочинений. В 14-ти тт. М.-Л., 1929-1959; Эстетика. В 4 т. М., 1968 – 1973; Работы разных лет. В 2 т. М., 1970 -1971; Философия религии. В 2 т. М., 1975 – 1977.

Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение, полутом 1, 2 изд. М.—Л., 1933; полутом 2. СПб., 1903.

Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, т. 1—2. М., 1918.

Бакрадзе К. С. Система и метод философии Гегеля. Тб., 1958.

Овсянников М. Ф. Философия Гегеля. М, 1959.

Быкова М. Ф. Мистерии логики и тайна субъективности. М., 1996.

Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 1986; Гегель. М., 1970.

Гайм Рудольф. Гегель и его время. СПб., 2006; Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. СПб., 2006.

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. 

Кричевский А. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга. М., 2009.

Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984.

Лукач Д. Молодой Гегель. М., 1984.

Маркузе Г. Разум и революция. М., 2000.

Перов Ю. В. Лекции по истории классической немецкой философии. СПб., 2010.

Чижевский Д. Гегель в России. СПб., 2007.

8.1. Ранние теологические сочинения и «Феноменология духа»

Величайший философ Модерна и, в каком-то смысле, его вершина, Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) начинал свой путь с изучения богословия в Высшей школе евангелического богословия в Тюбингене, где его однокурсниками были поэт Гельдерлин и Шеллинг. По её окончании, как и многие иные молодые философы, не исключая даже Канта, некоторое время работал домашним учителем, не прерывая занятий античной классикой и богословием, результатами чего явились работы «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса» и «Позитивность христианской религии», «Дух христианства и его судьба» (все – между 1792 и 1799 гг.).

Книга «Жизнь Иисуса» стала не только первой в целом ряду подобных сочинений XIX века, но и одной из первых попыток извлечь из евангельского повествования нравственный субстрат, не затрагивая при этом сферу сверхъестественную и собственно богословскую. В книге нет ни слова о евангельских чудесах и, самое главное, о событиях Воскресения и Вознесения Христа. Гегелевская «Жизнь Иисуса» оканчивается голгофскими страданиями.

Представление о способе перевода Гегелем христианского благовестия на философский язык можно получить от пересказа Гегелем беседы Спасителя с учениками на Тайной вечери: «Не смущайтесь тем, что я покидаю вас. Чтите дух, живущий в вас; он научит вас понимать волю божества; он роднит вас с божеством, приближает вас к нему, лишь в нем для вас путь к божеству и истине. Внимайте его чистому голосу, и тогда мы, даже будучи различены, разделены, составим единую сущность и не отдалимся друг от друга… В вас самих оставляю я вам наставника. То семя добра, которое заронил в вас разум, я пробудил в вас; и воспоминание о том, чему я вас учил, о любви моей к вам сохранит в вас этот дух истины и добродетели, которому люди не поклоняются лишь потому, что не знают его и не ищут его в себе самих… Когда меня не будет с вами, путь вам укажет пробуждённая в вас нравственность»124.

Последнее слово – ключевое как для демонстрации отхода Гегеля от евангельского текста (срв. со словами Христа в Ио. 14, 15 – 26) и его смысла, так и для понимания его философии религии. В ней философ противопоставляет «позитивную» религию внешнего авторитета евангельской проповеди истинной нравственности как обращения к голосу совести конкретного человека, а не как закона общественного. Именно исходя из такого понимания христианства Гегель полемизирует с кантовской этикой долга в неоконченной работе «Дух христианства и его судьба». Здесь свободной религией называется уже не язычество (как в раннем сочинении «Народная религия и христианство»), но христианская любовь. Именно она – то единственное, что может быть выше закона. Примером этому служит для Гегеля Нагорная проповедь, в которой заповеди лишаются характера и формы законов. В христианстве «человек отвечает сам за себя, его характер и поступки становятся им самим. Для него границы существуют лишь там, где он сам их полагает, а его добродетели суть определённости, которые он сам ограничивает. Эта возможность ограничения противоположения и есть свобода, есть «или» добродетели и порока»125.

Характерно, что исследователи ранних гегелевских работ с равно справедливыми аргументами интерпретируют их как в про- (В. Дильтей) так и в контр- (Г. Лукач) христианском ключе. В действительности, важно помнить, что после начала нового XIX века Гегель уже не обращается напрямую к христианскому богословию, но продолжает обсуждать его вопросы в рамках философии религии, в которой оценочные высказывания перестают быть необходимыми.

Одной из первых работ Гегеля стало сравнение систем Фихте и Шеллинга. Таим образом, своего молодого сокурсника он рассматривает уже как состоявшегося философа и каким-то образом пытается комментировать его работы. Удивительно, что Гегель вообще заметил различие в их системах, потому что Фихте считал, что Шеллинг – его ученик, и у него нет своей системы. Гегель обладал достаточно острым философским чутьем, чтобы это различие обозначить.

Главное, с чем Гегель входит в мировую философию - его диалектика. Гегель понимает диалектику как закономерность, которая лежит в основе природы мышления, а помимо этого она лежит в основе действительности вообще.

Гегель использует схему тезис-антитезис-синтез, но для него каждый тезис не просто скрывает в себе свой антитезис, но они оба снимаются в синтезе. Это знаменитое гегелевское понятие «снятие» - то же самое понятие, которое использует Кант, когда описывает взаимоотношение между разумом и верой: для того, чтобы дать место вере, ему пришлось «снять», т. е. ограничить, арестовать, отстранить веру. После того, как тезис выявляет свой антитезис, второе положение, появляется синтез. Тезис порождает в себе антитезис, и оба они ведут к синтезу. Что делать с самим синтезом? Снятие у Гегеля имеет прежде всего значение отмены. Это такая отмена, которая сохраняет в себе определенность в себе своих изначальных свойств, т. е. тезиса и антитезиса.

Диалектика для Гегеля показывает противоречие как моменты перехода, становления в рамках целого. Например, можно вспомнить антиномию Канта о конечности и бесконечности. Что из этого истина? Кант практически уходит от ответа. Для нашего мира – мира явлений все конечно. В мире вещей самих в себе, хотя, конечно, мы не знаем как там все на самом деле, можно предположить, что существует бесконечность. Для Гегеля бессмысленно делить вещи на вещи-в-себе и вещи, какими они нам являются. Отсюда знаменитая фраза: «Все действительное разумно». Если это действительно, то бытие и мышление совпадают, нужно работать с конкретными явлениями. Гегель предлагает избегать антиномий через это «снятие», когда мы не мыслим одновременно конечность и бесконечность, а приходим к такому синтезу, где эти оба эти начала сохраняются.

Еще на ранних стадиях Феноменологии духа Гегель дает такое определение диалектики: «Диалектикой мы называем то высшее разумное движение, в котором такие совершенно отдельные кажимости переходят друг в друга посредством самих себя посредством того, что они есть, ибо опосредование есть ни что иное, как движущее само себя самотождественно, или, иначе говоря, оно есть рефлексия самого себя».

Исходя из такого понимания диалектики, понятен следующий шаг Гегеля. Если мы обратимся от таких абстракций к реально существующему миру, то первое, что нам бросается в глаза - деятельность человека. Человек – это существо, которое преодолевает историю, природу. Отсюда гегелевский историзм, за который его будут в XX веке либо превозносить, либо критиковать в зависимости от политических пристрастий. Продолжается просвещенческая установка на то, что либо человек борется с природой, выдвигает себя в центр мира, творит историю самого себя. Либо, наоборот, человек должен природе, история заканчивается.

Здесь сказалось богословское образование Гегеля, потому что Мировой дух, о котором он говорит, вполне можно заменить понятием промысла. Если это понятие подставить в ту же «Феноменологию духа» или в «Энциклопедию философских наук», конечный результат не изменится, хотя приобретет богословскую окраску. Гегель как философ не мог говорить о Боге, об Абсолюте в личных выражениях. Для философа Бог – это всегда некое понятие, Абсолют – это некий принцип. Вопрос об отношении этого принципа к миру решается по-разному. Для Гегеля весь наш мир и вся мировая история – это некая площадка, некая территория, на которой Мировой дух развертывает свое собственное бытие.

Этот Мировой дух может себя познавать в разных областях. Может через эстетику (отсюда замечательные лекции Гегеля по эстетике), может через этику, может через философию. Когда дух познает себя через философию, то он познает себя, как субстанцию.

Что означает субстанция? Для Гегеля это тот же парменидовский тезис: субстанция – тождество бытия и мышления. Отсюда понятно стремление Гегеля дать некую общую систему философии. Недаром Гегель – это самый великий за всю историю философии систематизатор. Никакие схоласты со своими «Суммами» даже близко к нему не приближаются. Причем каждая его работа – это кирпичик в общее здание.

В качестве введения к своей системе философии Гегель публикует в 1807 г. «Феноменологию духа». Эту работу он начал ещё в 1802 г., но в силу политических причин, наполеоновских войн, он не смог ее опубликовать.

Оканчивая это произведение, Гегель видит воплощение описанных на его станицах идей в наблюдаемых им событиях европейской истории. В знаменитом письме своему издателю Нитхаммеру философ пишет об обстоятельствах работы над рукописью, связанных со вступлением французских войск в Иену 13 октября 1806 года: «Какие заботы мне доставило отправление моих рукописей по почте в последнюю среду и пятницу, Вы можете угадать из даты отправления… Самого императора – эту мировую душу – я увидел, когда он выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне охватывает весь мир и властвует над ним»126.

«Феноменологию духа» сегодня невозможно отделить от того контекста восприятия и изучения, который сопровождал этот текст в XX веке. В 30-х годах в Париже возник очередной виток интереса к Гегелю, спровоцированный французским философом русского происхождения Александром Кожевым (Александр Владимирович Кожевников, 1902 – 1968). Рано покинувший Россию ученик Ясперса и Койре перед Второй мировой войной читал в Париже лекции по Феноменологии духа, опубликованные в 1947 году под названием Введение в чтение Гегеля. Слушателям этих лекций и читателями книги стал весь цвет французской интеллектуальной жизни: Раймон Арон, Морис Мерло-Понти, Жак Лакан, Жорж Батай, Роже Гароди, Пьер Клоссовски, Жан-Поль Сартр, а также Мишель Фуко и Жак Деррида. До сих пор кожевская интерпретация гегелевского текста остаётся если не доминирующей, то самой авторитетной в Европе.

Феноменология для Гегеля есть наука опыта сознания. Эту формулировку (феноменология как учение о сознании) будет использовать Гуссерль в своей феноменологии, однако вводит её в немецкий философский язык, а потом и в общеевропейский, именно Гегель. Позже Гегель напишет: «Через нее (т. е. через работу о феноменологии) я выразил сознание в его движении вперед от первой и посредственной противоположности и вплоть до абсолютного знания». Этот идеал дать абсолютное, предельное знание, которое возможно для человека есть типично гегелевский запрос. Кант тоже пишет «Критику чистого разума» с целью познать границы человеческого разума.

В «Феноменологии духа» исследуются формы, в которых нам является сознание. У Гегеля эти формы в конечном итоге приводят к трём частям научного знания: разум, дух и религия. Но почему же обязательно разум, дух и религия должны приводить к научному знанию? Почему они не могут приводить к мистицизму, совершенно иррациональным вещам? Внутри каждого из этих трех явлений, как пружина, сидит диалектика, а диалектика не может приводить к неразумным результатам.

Это научное познание Гегель называет и ассоциирует с логикой. Это не та формальная логика – учение о законах мышления, которое проходят в школах, а это логика как наука о чистой идее. Что касается других двух частей духа и религии, то Гегель считает, что они составляют другие две части науки - это логика и философия духа, сюда относятся религия и дух сам по себе; есть еще натурфилософия. Каждой из этих частей Гегель посвятил отдельно по произведению.
8.2. Система гегельянства

«Энциклопедия философских наук» - это очерк системы всей гегелевской философии. Она построена своеобразными триадами, так как каждый раздел заключают в себе ещё три части, каждая из которых, в свою очередь, также описывает свой предмет в трёх главах. Эти бесконечные триады говорят о том, что Гегель в свое время внимательно изучил построения афинских неоплатоников (в особенности, Прокла).


Философская система гегельянства


Логика

Натурфилософия

Философия духа


1. Бытие

А. Качество

В. Количество

С. Мера



1. Механика

А. Пространство и время

В. Материя и движение

С. Абсолютная механика



1. Субъективный дух

А. Антропология

В. Феноменология духа

С. Психология


2. Сущность

А. Основание существования

В. Явление

С. Действительность


2. Физика

А. Всеобщая индивидуальность

В. Особенная индивидуальность

С. Тотальная индивидуальность


2. Объективный дух

А. Право

В. Моральность

С. Нравственность


3. Понятие

А. Субъективное понятие

В. Объект

С. Идея


3. Органическая физика

А. Геологическая природа

В. Растительная природа

С. Животный организм


3. Абсолютный дух

А. Искусство

В. Религия откровения

С. Философия




Для того, чтобы составить ясное представление о всех элементах этой системы, требуется привлечь не только текст «Энциклопедии философских наук», но и корпус лекций Гегеля, прочитанных им в берлинский период, но изданный его учениками после смерти философа. Это «Основания философии права» (1821), «Философия истории», «Философия религии», «Лекции по эстетике», «Лекции по истории философии».

К счастью, сам Гегель позаботился о том, чтобы система его философии имела краткий конспективный вид, к чему его подвигло чтение лекций в старших классах Нюрнбергской гимназии. Так родилась «Философская пропедевтика» - текст, создававшийся параллельно с «Энциклопедией» Гегеля и, как и другие лекции, опубликованный после его смерти.

Воспользуемся всем этим корпусом гегелевского наследия для проникновения в его мысль.
8.2.1. Логика как диалектика

Логика есть наука о чистом рассудке и чистом разуме, о присущих им определениях и законах. Соответственно этому все логическое имеет три стороны: 1) абстрактную, или рассудочную; 2) диалектическую, или негативно-разумную; 3) спекулятивную, или позитивно-разумную. Рассудочность не идет дальше понятий в их твердой определенности и различии; диалектичность показывает эти понятия в их переходе и в их превращении друг в друга; спекулятивность, или разумность, схватывает единство понятии в их противоположности или же позитивное – в его разложении и переходе.

Логика распадается на три части: 1) на онтологическую логику; 2) на субъективную логику; 3) на учение об идеях. Первая есть система чистых понятий сущего; вторая – система чистых понятий всеобщего; содержание третьей части – понятие науки. 1) Началом знания является непосредственное, лишенное определений понятие бытия; 2) по своей бессодержательности это понятие представляет собой то же самое, как и ничто. Как мышление такой пустоты ничто в свою очередь есть бытие и благодаря своей чистоте – такое же бытие, как и первое; 3) следовательно, между бытием и ничто нет различия. То, что есть, есть только полагание их как различающихся и исчезание каждого из них в его противоположности, т.е. только чистое становление.

Для Гегеля действительность есть субстанция - сущность, которая содержит внутри себя определения своего наличного бытия как простые атрибуты и законы, полагая их как игру сил наличного бытия пли как свои акциденции, снятие которых означает не исчезновение субстанции, а ее возвращение в самое себя. Субстанция есть необходимость своих акциденций. В своем свободном наличном бытии последние по своей природе отнесены к другому как к чему-то внутреннему, скрытому в них и кажутся потерявшими свою самостоятельность из-за случая и чуждой восстановление целого, которое снова берет внутрь себя произведенное в нем обособление. Идея есть адекватное понятие, в котором субъективность и объективность равны, или где наличное бытие соответствует понятию, как таковому. Она заключает внутри себя истинную жизнь самости. Идея в гегельянстве есть отчасти жизнь, отчасти познание, отчасти наука.

Истина бытия - это сущность. Знание хочет познать истинное, познать, что такое бытие в себе и для себя, то оно не ограничивается непосредственным и его определениями, а проникает через него, исходя из предположения, что за этим бытием есть еще что-то иное, нежели само бытие, и что этот задний план составляет истину бытия. Это познание есть опосредствованное знание, ибо оно не находится непосредственно при сущности и в сущности, а начинает с чего-то иного, с бытия, и должно пройти предварительный путь, путь выхождения за пределы бытия или, вернее, вхождения внутрь его. Только тогда, когда знание из непосредственного бытия углубляется внутрь, оно через это опосредствование находит сущность.

Сущность должна являть себя и она как простое равенство с собой есть также бытие. Учение о бытии содержит первое положение: бытие есть сущность. Второе положение: сущность есть бытие - составляет содержание первого раздела учения о сущности.

Интересно гегелевское определение рефлексии. Рефлексия - это видимость сущности внутри ее самой. Определения рефлексии замкнуты в единство всецело лишь как положенные, снятые; иначе говоря, рефлексия есть сущность, непосредственно тождественная с собой в своей положенности.

Доказательства бытия Божия для Гегеля указывают основание для этого бытия. Основание это не должно быть объективным основанием бытия Бога, ибо бытие Бога - это бытие в себе и для себя самого. Вот почему это основание есть лишь основание для познания.

Действительность - это единство сущности и существования; в ней имеет свою истину лишенная облика сущность и лишенное опоры явление, иначе говоря, неопределенная устойчивость и лишенное прочности многообразие.
8.2.2. Натурфилософия

Природа для Гегеля есть абсолютная идея в виде инобытия вообще, в виде безразличной, внешней предметности и конкретного, индивидуализированного осуществления своих моментов. Иными словами, природа – это абсолютное существо в определении непосредственности вообще вопреки своему опосредствованию. Становление природы – это становление духом.

Естествознание рассматривает: 1) идеальное на личное бытие природы как пространство и время вообще, 2) неорганическую природу, 3) органическую природу и соответственно этому представляет собой; 1) математику, 2) физику неорганического мира, 3) науку об органической природе. Растительная природа представляет собой начало становящегося индивидуальным, иначе говоря, становящегося субъективным процесса самосохранения, подлинно органического процесса. Животная природа обладает тем субъективным единством, благодаря которому все органические части подчинены целому, представляющему собой нечто единое. Организм вследствие момента своей раздражимости в общем и целом связан со своей неорганической природой. Разрыв этой связи существует поначалу субъективно внутри самого организма как чувство недостатка, как потребность. Этот субъективный разрыв рефлектирует себя наружу в противоположность между органической и неорганической природой. Неорганические потенции действуют на организм как возбуждающие, и его деятельность – это постоянная борьба за то, чтобы в меру своей восприимчивости вобрать их в себя, а там преодолеть их и тем самым восстановить внутри себя единство, которое как раз и является таким движением противоположности внутренних систем и их восстановлением.
8.2.3. Философия духа

Философия духа содержит три раздела. Она рассматривает 1) дух в его понятии, психологию вообще; 2) реализацию духа и 3) завершение духа в искусстве, религии и науке. Дух, рассматриваемый сам по себе, 1) должен быть понят в своем естественном наличном бытии, в своей непосредственной связи с органическим телом и в своей проистекающей отсюда зависимости от аффекций и состояний тела; занимается этим антропология; 2) как являющийся, а именно, поскольку он в качестве субъекта относится ко всему другому как объекту, дух есть сознание и представляет собой предмет феноменологии духа; 3) как дух, взятый соответственно определениям его деятельности внутри себя самого, он является предметом психологии.

Высшая способность воображения, поэтическая фантазия, состоит на службе не случайных состояний и определений чувства, а на службе идей и истины духа вообще. Она отбрасывает случайные и произвольные обстоятельства наличного бытия, сосредоточивает внимание на его внутренней и существенной стороне, формирует это существенное и выражает его в образах. Мышление – это деятельность духа в его независимой, себе самой равной простоте, самопроизвольно вносящей в себя самое определения, обладающие характером равенства самим себе и характером всеобщности.

Рассудок есть способность мысленно определять вообще и фиксировать в мысленных определениях. Его содержание как объективного рассудка составляют категории мысленные определения бытия, образующие внутреннее единство многообразия созерцаний и представлений. Он отличает существенное от несущественного и познает необходимость и законы вещей. Судить о чем-нибудь – значит соотнести некоторый единичный предмет с понятием. Суждение, собственно говоря, определяет единичный предмет всеобщим образом.

Разум называется негативным или диалектическим, так как он показывает переход всякого рассудочного определения бытия в противоположное. Обычно это диалектическое проявляется таким образом, что об одном субъекте утверждаются два противоположных предиката. Более чистая диалектика состоит в том, что относительно какого-нибудь рассудочного определения-предиката показывается, как в нем самом оно столь же есть и противоположность себя самого, что оно, следовательно, упраздняет себя внутри себя. Рассуждающий разум старается найти основания вещей, т.е. их положенность другим и внутри другого. Это другое и является пребывающей внутри себя сущностью этих вещей, но вместе с тем оно представляет собой лишь нечто относительно безусловное, так как обоснованное, или следствие, имеет содержание, отличное от содержания основания.

Практический дух не только имеет идеи, он есть сама живая идея. Практический дух – это дух, самопроизвольно определяющий себя и сообщающий своим определениям внешнюю реальность. От Я, которое превращается в предметы, в объективность лишь теоретически, идеально, следует отличать Я, которое делает это практически, реально. Практический дух называют преимущественно свободной волей, ибо Я может абстрагироваться от всякой определенности, в какой оно находится, и во всякой определенности остается неопределенным и равным самому себе.

Наука есть постигающее познание абсолютного духа. Поскольку он схватывается ею в форме понятия, всякое чуждое абсолютному духу бытие снято в этом знании и знание достигло полного равенства с самим собой. Это понятие, которое имеет содержанием само себя и себя постигает.

Итак, философия духа рассматривает три ступени отношений духа к самому себе: 1) субъективный дух как тезис - субъективный в самом себе, в природе. 2) объективный дух, который проявляется во внешнем мире, это антитезис. 3) Синтезом выступает Абсолютный дух.

Согласно Гегелю, любой синтез должен сохранять в себе черты тезиса и антитезиса, значит и в абсолютном духе должны быть субъективный дух и объективный. В качестве объективного и в качестве абсолютного духа он проявляет себя как тождество знания. До Гегеля же все мыслители от схоластов до Декарта и Канта всегда выстраивали знание как некую иерархию. Для Гегеля же любое знание уже абсолютно, содержит в себе субъективность и объективность. И в этом смысле неважно, что мы изучаем - религию, искусство или литературу. Если это действительно знание, то, изучая это знание, мы изучаем одновременно все остальные, т. к. один и тот же дух воплощает себя. Мы изучаем форму, мы не изучаем литературу, мы не изучаем религию, мы не изучаем философию – мы получаем одно и то же знание о Богом сотворенном мире. Такое научно-познавательное великодушие Гегеля очень импонирует по сравнению с холодными, четкими системами, которыми будет так насыщен XIX век.
8.3. Социальная философия Гегеля

Единственная работа, опубликованная Гегелем в виде книги в берлинский период - Основы философии права (1821). Как сам Гегель говорит в предисловии, книга содержит всю систему в определенной сфере в практическом разуме. Именно в предисловии к этой работе содержится знаменитый афоризм «Что разумно, то действительно; что действительно, то разумно». За эту фразу Гегеля постоянно доставалось от либеральных философов. В 1945 году Карл Поппер логик, философ, либеральный общественный деятель пишет свой знаменитый труд двухтомник под названием «Открытое общество и его враги», в котором обвиняет всю историю философии, начиная с Гераклита через Платона вплоть до Гегеля, Маркса и ленинизма, в построении тоталитарной системы. Гегель там критикуется именно за эту фразу. Поппер, а за ним и весь либерализм, увидели в ней оправдание любой действительности.

Во-первых, надо помнить, что это один из сколов общей системы наук. Во-вторых, философия права относится у него к сфере объективного духа, т. е. на стадии антитезиса. И в самой работе есть три части: первая – это абстрактная форма права, внешняя форма духа, а две другие части посвящены нравственности. Для нас сейчас связывать юриспруденцию с нравственностью и в практическом и теоретическом смысле несколько странно, но ведь неслучайно право ставит вопрос о свободе, а свобода – это главный вопрос этики вообще и нравственного богословия в том числе. Поэтому, когда Гегель вписывает мораль в свою систему права, это для него вполне естественно.

Согласно гегелевскому определению, право – это отношение людей друг к другу, поскольку они являются абстрактными лицами. Противоречащим праву является поступок, которым человек не признается как лицо, иначе говоря, поступок, нарушающий сферу свободы человека. Таким образом, правовое отношение друг к другу, согласно своему основному определению, носит негативный характер и не требует, собственно, оказывать другому что-либо позитивное, а требует только признавать его как лицо. Внешнюю сферу права и свободы составляет собственность, подведение ничьей вещи под мою власть и волю. Владение является стороной произвольного присвоения.

Право, касающееся собственности, является предметом гражданского права; право, касающееся личности, является предметом уголовного права. Науку об основных понятиях права назвали естественным правом, как будто существует какое-то право, принадлежащее людям от природы, и какое-то отличное от него право, возникающее в обществе в той связи, что там естественным правом как истинным правом приходится частично пожертвовать. На самом же деле благодаря обществу возникают всего лишь особенные права, отсутствующие в том праве, основой которого служит только единичная личность. Но вместе с тем они-то и представляют собой ликвидацию односторонности указанного принципа и его истинную реализацию.

Глава IX. Направления гегельянства. Марксизм
Маркс К. К критике гегелевской философии права Введение. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К. Социология. Сборник. М., 2000.

Давыдов Ю. Н. Отчуждение и культура // Маркс К. Социология. Сборник. М., 2000.

Аттали Ж. Карл Маркс. М., 2007.

Малинин В. А., Шинкарук В. И. Левое гегельянство. К., 1983.

Марксизм: pro и contra. М., 1992.

Маркузе. Г. Разум и революция. СПб., 2000; Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М., 2003; Критическая теория общества. М., 2011. 

Мегилл А. Карл Маркс: бремя разума. М., 2011.

Михайлов И. А. Макс Хоркхаймер. Становление Франкфуртской школы социальных исследований. Часть 1. М., 2008.

Рокмор Т. Маркс после марксизма: философия Карла Маркса. М., 2011.

9.1. Правое и левое гегельянство

Уже через несколько лет после смерти Гегеля его ученики раскололись в отношении наследия своего учителя на два лагеря. Поводом послужила известная книга Давида Штрауса (1808 – 1874) Жизнь Иисуса, вышедшая в 1835 году. Отрицая научную значимость евангельской истории, Штраус отделяет «человека Иисуса» от «Христа церковной веры» и призывает к формулировке новой веры в мировое целое – вере, которую желчный Ницше назвал «филистерским оптимизмом», пытающимся разрушить старое и не создающем ничего лучшего.

Как уже говорилось, в своём юношеском сочинении о жизни Иисуса сам Гегель доводит повествование до крестной смерти Христа, событий Воскресения и Вознесения у него нет. Штраус идёт дальше – он считает, что Евангелия как исторический источник вообще не выдерживают направленной критики. И значит, по своему содержанию их можно поставить в один ряд с мифами других народов – начинается традиция так называемой «библейской критики». Консервативно настроенные гегелевские ученики отвергли радикализм Штрауса и получили имя старых (или правых) гегельянцев, поддержавшие его – соответственно, стали младо- (лево-) гегельянцами.

В то же время многие слушатели Гегеля пытались построить на основании его философии чисто религиозную рефлексию. Русскими слушателями берлинских лекций Гегеля были, среди прочих, славянофил И. Киреевский и будущий профессор права Петербургского университета П. Редкин. Отдавая должное мысли Гегеля, Киреевский считает его философию целиком принадлежащей уходящей в историческое прошлое мысли Модерна, лишь элементы которой могут быть полезны для будущей системы собственно русской философии. Испытав несомненное влияние философии права Гегеля, Редкин в то же время пытается соединить философию Гегеля с «положительной религией» в его же системе, под которой сам русский правовед понимал Православие с верой в личного Бога и бессмертие души.

Характерно, что «чистое гегельянство» было неинтересно русским политическим радикалам: для Бакунина, Белинского или Герцена левогегельянство было лишь эпизодом становления политического мировоззрения. В русском восприятии гегельянства философские идеи немецкого диалектика попытались согласовать с традицией религиозной мысли. Отсюда – критика Хомяковым «забвения» Гегелем свободы при переходе от Бытия к становлению (понимаемого как переход от Бога к миру), а также позднейшая попытка Н. Лосского представить философа интуитивистом, а не привычным панлогистом.

Можно привести для сравнения две российские интерпретации Гегеля XX века – у религиозного философа Ивана Ильина (1883 – 1954) и марксиста-диалектика Эвальда Ильенкова (1924 – 1979).

В 1918 году Ильин защищает в Москве диссертацию под названием Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (официальные оппоненты – профессора П. Новгородцев и Е. Трубецкой). Для Ильина Гегель является “одним из величайших интуитивистов в философии”, которая вообще есть духовный опыт, открывающий человеку природу Божества. Философия поэтому должна найти доступ к научному знанию о сущности Божества; философия есть адекватное понятие Абсолютного Предмета. Философию Гегеля можно рассматривать как имеющую три части - учение о сущности Божества, учение о пути Божием в мире и учение о смысле человеческой жизни; все они объединяются в общем “учении о конкретности Бога и человека”. Религиозный смысл философии вытекает тем самым из того простого факта, что мы подчинены в этом мире непостижимому Абсолюту («Предмету» в терминологии Гегеля). Философия не может не быть религиозной – заявляет Ильин.

Считая главной целью человеческого существования противостояние энтропии (и солидаризируясь в этом со свящ. П. Флоренским), Ильенков, будучи разработчиком диалектической логики марксизма, идеализм гегелевской диалектики видел в том, что в нём происходит обожествление реального человеческого мышления, - в том, что это реальное человеческое мышление изображается в нём ложно, как некоторая космическая сила, лишь “проявляющаяся” в человеке, а не как деятельная способность самого человеческого существа. В работах Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале“ К. Маркса (1960) и Диалектика идеального (издана посмертно) Ильенков показывает, что Гегель стоит перед вопросом: откуда берутся общие закономерности в субъективном человеческом мышлении? Его ответ гласит: они выявляются в историческом развитии человеческого мышления и суть божественные формы и закономерности - никак не подвластные человеку схемы его собственной деятельности, абсолютные и безусловные. Тем самым, гегелевская философия - это обожествление науки, интеллектуальной деятельности, осуществляемой людьми сообща как некоторый коллективный акт и процесс.

Правые гегельянцы стремились сохранить гегелевский синтез религии и философской диалектики. Но это не означает, что они были «благочестивее» младогегельянцев, просто они дорожили проделанным учителем синтезом. Левогегельянцы считали такой синтез ненужным довеском к настоящей диалектике, который следует отбросить. Некоторые успели побывать и правыми, и левыми гегельянцами, как например, Бруно Бауэр, бывший сторонником правого гегельянства, но после переселения в Бонн в 1839 году примкнувший к младогегельянцам. Он написал Критику евангельской истории синоптиков (в 2 тт., Лейпциг, 1840), где пошёл в своей «библейской критике» ещё дальше Штрауса.

Таким образом, левые гегельянцы занялись критикой религиозного (вернее сказать, идеологического, ибо здесь, разумеется, не было и не могло быть никакой серьёзной богословской дискуссии) и социального порядка Европы XIX века. Первой критике была посвящена знаменитая в своё время книга Людвига Фейербаха (1804-1872) Сущность христианства, вышедшая в 1841 году и объяснявшая всякое религиозное сознание человеческой проекцией, а не результатом Божественного откровения.

Религиозная составляющая мировоззрения для него соответствует просто антропологическому измерению – человек вкладывает в своё представление о Боге своё идеальное начало. Поэтому и гегелевскую диалектику ему необходимо интерпретировать «со стороны человека», а не Мирового духа, дать её материалистическое понимание. Богопознание (или познание Мирового духа у Гегеля) становится здесь человеческим самопознанием. Истинность такого самопознания обеспечивается достоверностью данных человеческих чувств, т. к. сущность познаваемого определяется самим предметом познания.
9.2. Марксистская диалектика

Следующим шагом в развитии младогегельянства стал переход от критики религиозной к критике социального порядка. Задачу этой критики выполнил Карл Генрих Маркс (1818 – 1883).

Интерпретаторы Маркса в XX веке выделяют два периода его жизни, до лондонской эмиграции в 1849 году и после. Важнейшим для понимания формирования философии марксизма является первый период – время защиты Марксом в Йене диссертации в гегелевском духе Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура, работы журналистом в кёльнской Рейнской газете, знакомстве с Прудоном, Гейне, Энгельсом и Бакуниным.

В своей диссертации Маркс показал, что разница между Эпикуром и Демокритом снимается тождеством их натурфилософии, сохраняющим, тем не менее, скептицизм первого и догматизм второго. Натурфилософия и различие – сугубо гегелевские понятия, чего Маркс и не скрывает, используя гегелевский путь к синтезу для собственных целей.

В 1846 году (совместно с Энгельсом) Маркс заканчивает работу над Немецкой идеологией, которая будет опубликована полностью лишь в 1932 году в Москве. Здесь Маркс расстаётся с остатками влияния Гегеля и младогегельянцев, в том числе Фейербаха. Разъясняя понятие идеологии, он сравнивает человеческие идеи с товаром, производимым человеком в том виде, в котором это приемлется окружающим его обществом. Следовательно, любая идея предзадана общественно и работает на установленную в социуме идеологию. Идеи правящего класса сами становятся правящими идеями.

Знаменитый 11-й тезис Маркса о Фейербахе стал квинтэссенцией его отношения к философии: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменять его». Тремя годами позднее из-под его пера появляется знаменитый Манифест коммунистической партии, после чего Маркс оставляет собственно философские задачи.

Как и в случае с Гегелем, многие ранние работы Маркса стали известны только в XX веке, после того, как с приходом к власти нацистов его архив был перевезён (и частично опубликован) в Москву. Это касается, прежде всего, знаменитых Экономическо-философские рукописей 1844 года, по которым можно составить представление об антропологии раннего Маркса127. Прежде всего, на место Абсолютного духа Гегеля Марксом ставятся вполне конкретные социальные и культурные сущности. Это наука или государство с его классовой расслоением, вызванным наличием частной собственности.

В 1850-х годах осуществился переход от раннего Маркса с его интересом к гегелевской проблеме отчуждения и способам его преодоления в процессе революционной практики к Марксу позднему, для которого главным становится вскрытие экономических механизмов («базиса») всемирной истории, над которыми «надстраивается» духовная жизнь общества (идеология). Человек воспринимается как продукт производственной деятельности и как совокупность общественных отношений. Философия марксизма находит человека в состоянии и «отчуждения» и основной акцент делает на его освобождении: «Частная собственность сделал нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьём, носим на своём теле, живём в нём и т. д., - одним словом, когда мы его потребляем, - хотя сама же частная собственность все эти виды непосредственного осуществления владения в свою очередь рассматривает лишь как средство к жизни, а та жизнь, для котрой они служат средством, есть жизнь частной собственности – труд и капитализирование»128.

Понятием «отчуждение» в марксизме обозначается процесс отделения от людей процесса и результатов их деятельности, которые становятся неподвластными человеку и даже господствующими над ним. В результате этого люди становятся чуждыми миру, в котором живут. Однако человек трактуется не как ни от кого не зависимый индивид, но как «совокупность общественных отношений», поэтому философия марксизма является, прежде всего, философией общества, рассматриваемого в его историческом развитии. Маркс выделял четыре вида отчуждения: от процесса труда, от продукта труда, от своей собственной сущности и людей друг от друга. Само отчуждение также трёхуровневое и состоит из объективации чуждой человеку действительности, отъёма плодов человеческого труда и порабощения воли человека денежной стоимостью производимого им и его собратьями товара.

Комментируя тезис Маркса об отчуждении, его интерпретатор Эрих Фромм писал: «Мировая история есть не что иное, как сотворении человека, его рождение. Однако вся история – это также история отчуждения человека от самого себя, от своих собственных человеческих сил; консолидация нашего собственного продукта и превращение его в реальную силу над нами, выход из-под нашего контроля вопреки нашим ожиданиям и расчетам – вот один из основных факторов предыдущего исторического развития. Человек был объектом обстоятельств, он должен стать их субъектом, так чтобы человек стал наивысшим существом для человека»129.

Наиболее важная философская сторона марксизма состоит в диалектическом учении, разработанном Фридрихом Энгельсом (1820 – 1895). На практически евангельском примере (из притчи о зерне) им показывается процесс развития материя («диалектический материализм» или материалистическая диалектика в терминологии самого Маркса): противоположные тенденции в развитии снимаются при переходе на высший уровень развития. Само это развитие, в отличие и развитие гегелевской схемы диалектики, подчинено законам перехода количества в качество, единства и борьбы противоположностей и отрицания отрицания. Так, через гибель падшего в землю зерна (его «отрицание») обеспечивается появление растения, а его отрицание, в свою очередь, ведёт к появлению качественно новых зёрен.

Это гегелевское наследие в марксизме получило название принципа единства и борьбы противоположностей. Уже в гегельянстве узловые точки диалектического развития были связаны с переходом количества в качество. В отличие от диалектического, исторический материализм является практическим приложением марксисткой теории к законам общественного развития. В работе К критике политической экономии Маркс выдвигает тезис о смене общественно-экономических формаций, меняющих представление об общественной основе, базисе – материальном производстве, на котором воздвигается культурная и идеологическая надстройка, отражённая в общественном мировоззрении. Именно поэтому, считает Маркс, не сознание определяет человеческое бытие, а, наоборот, общественное бытие определяет наше сознание.

Это объясняет и закономерность негативного отношения Маркса к религии. Странно было бы ожидать иного отношения от мыслителя, писавшего: «Человек создаёт религию, религия же не создаёт человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял… Это государство, это общество порождает религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир. Религия есть общая теория этого мира». И далее: «Религия – это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа. Упразднение религии как иллюзорного счастья народа, ест требование его действительного счастья… Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия»130.

Стоит отметить целебную роль религии, определяемую Марксом («опиум» в этом значении не наркотик, а широко применяемое в то время обезболивающее средство).

Марксизмом выделяется несколько общественных формаций: первобытный коммунизм, рабовладельческий и феодальный строй, капитализм и коммунизм, при котором все средства производства принадлежат самим трудящимся, чем и достигается преодоление отчуждения. Только упразднение частной собственности приведёт к полной эмансипации всех человеческих чувств и свойств.
9.3. Марксизм в XX веке: Франкфуртская школа

Несмотря на отрицательный опыт социального воплощения идей Маркса в XX веке, его философские (в области диалектики и антропологии) идеи продолжают оказывать своё влияние. Примером может служить т. н. Франкфуртская школа, объединившая  Теодора Адорно, Макса Хоркхаймера, Герберта Маркузе, Эриха Фромма, Вальтера Беньямина, Юргена Хабермаса и других мыслителей, первоначально связанных с Институтом социальных исследований в Франкфурте-на-Майне. Именно там рождается критическая теория современного индустриального общества как бесклассовой тоталитарной Системы технократии.

Собственно, Франкфуртскую школу нельзя однозначно причислить к марксизму в силу того, что её представители пытались сочетать понятие отчуждения с классической гегелевской диалектикой и модным фрейдизмом (впрочем, скоро заменённым другими вариантами психоанализа). Первая попытка такого синтеза содержалась ещё в работе Дъёрдя (Георга) Лукача История и классовое сознание (1923), внёсшей антропологическую проблематику в сложившееся к тому время «классическое» понимание марксизма. Главное, что требует освобождения – сам человек, его личность, а не он же в качестве представителя угнетаемого класса.

Тенденция «франкфуртцев» к обращению к раннему Гегелю заметна и в работе Теодора Адорно Негативная диалектика (1966). Вопреки досократикам, бытие и мышление не могут быть тождественными – особенно после опыта XX века с его мировыми войнами и тоталитарными режимами. Метод негативной диалектики (возведённого в абсолют гегелевского принципа отрицания отрицания) освобождает разум от концентрации на всеобщем и приводит к торжеству частного. Доходит до того, что Адорно упрекает Гегеля в «фальсификации» объективной реальности. Если же говорить об истоках бедственного антропологического положения в XX веке, то найти их можно как в проекте просвещения (что Адорно и сделал вместе с Максом Хоркхаймером в Диалектике Просвещения), так и в неизбежности фашизма при капитализме.

Наиболее интересном из этих мыслителей в плане развития антропологии является Ге́рберт Марку́зе (1898 – 1979), проделавшего после Первой мировой войны путь от участника Ноябрьской революции 1918 года в Германии до фрайбургского ученика Хайдеггера и сотрудника Института социальных исследований.

Эмигрировав после 1933 года вместе с другими франкфуртцами в США, где сотрудничает с военной разведкой, привлекавшей его в качестве эксперта по проблемам денацификации, а также знатока марксизма, способного отделить «правильных» (то есть готовых к борьбе с советским блоком) немцев, пусть и запятнанных коллаборационизмом, от «неправильных», видевших в техническом порыве Советов альтернативу западному капитализму (как ни странно, к числу последних принадлежал и Хайдеггер; по этой причине его унизительная денацификация включала в себя запрет на преподавание).

Современный социум Маркузе считает сообществом «одномерных людей» (одноименная работа вышла в 1964 году), вся ценность которых лежит в области потребления, культ которого внушают средства массовой информации. Только тотальное неприятие такого общества («системы») способно сделать шаг к его разрушению, но на это способны только неизбежно маргинализирующиеся одиночки. Та же ситуация и на Западе, и на Востоке: лишь в области искусства (пока не ставшего товаром) есть шанс уйти от всеобщей одномерности. Убывание любви (анализировавшееся в работе Эрос и цивилизация, 1955) ставит такое лишенное личностей общество одномерных индивидуумов на грань вымирания.

В работе Разум и революция (1941) Маркузе анализирует влияние гегельянства на становление социальной теории, а также сравнивает гегелевский и марксистский типы диалектики. Единственное, что их объединяет – признание негативного характера реальности. У Маркса отчуждённый товарный мир не является истинным бытием, он мистифицирован, а потому подвергается критике на том же самом языке абстракций, после которого, для создания истинной, неотчуждённой реальности, требуется перейти к критике позитивной, вскрывающей объективные причины неизбежной гибели отчуждённого мира.

У Гегеля диалектика выступает как всеобщий онтологический процесс, в котором история следует за метафизикой; Маркс разрывает связь между диалектикой и негативной онтологией отчуждения, которая воспринмается в качестве социального условия наличного общества. Но поскольку в самом этом условии содержится возможность освобождения, то через утверждение нового порядка вещей достигается отрицание отрицания.

Получается, что истина напрямую связана с исторической реальностью и если выходит за её границы, то только для того, чтобы перейти в новую эпоху. Классовое общество – лишь предыстория человечества, которое обретёт подлинную историчность только после уничтожения классового расслоения. «По самой своей сути, - пишет Маркузе, - марксистская диалектика предполагает, что с переходом от предыстории, представленной классовым обществом, к истории общества бесклассового, вся структура исторического движения изменится. Как только человечество станет сознательным субъектом своего развития, его историю больше нельзя будет описывать в формах, соотносимых с фазой предыстории»131.

В этой устремлённости далее там, где Гегель уже не видит смысла исторического развития и фактически провозглашает «конец истории», и заключается отличие Маркса от философа Мирового Духа. Кризис марксисткой практики в конце XX века заставил американского футуролога Френсиса Фукуяму провозгласить правоту Гегеля с его «концом исторического развития»; однако уже десятилетие спустя исследователь вынужден был признать, что поспешил с отказом от Маркса.

По словам биографа Маркса, также футуролога Жака Аттали, именно сегодня «теория Маркса обрела свой смысл в рамках глобализации, которую он предвидел. Мы наблюдаем бурное развитие капитализма, потрясение традиционных обществ, подъём индивидуализма, абсолютную пауперизацию трети мирового населения, концентрацию капитала, перемещение предприятий, повсеместное проникновение рынка, социальную нестабильность, товарный фетишизм, создание богатств единственно промышленностью, распространение финансовой индустрии, ограждающей себя от рисков нестабильности. Всё это Маркс предвидел»132.

В своей методологической части (экономический анализ и диалектическое учение), а также на фоне современного мирового кризиса, марксизм продолжает сохранять свою актуальность и имеет немало последователей в мировой философии.

Глава X. Критики Модерна: Киркегор, Шопенгауэр, Ницше

Киркегор С. Наслаждение и долг. СПб, 1894; Страх и трепет. М., 1993, 2010; Или-или. СПб.: Издательство Русской Христианской Гуманитарной Академии: Амфора, 2011; Наслаждение и долг. Киев, 1994; Страх и трепет. — М., 1993, 1998; Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». — Минск, 2005; СПб., 2005; Беседы. М., 2009.

Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. В 4 тт. М., 1900—10; Сочинения в 2 тт. М., 1992.

Ницще Ф. Сочинения. В 2-х тт. М., 1990.

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах / Пер. с нем. В. М. Бакусева, Ю. М. Антоновского, Я. Э. Голосовкера и др.; М.: Культурная революция, 2005 – (издание не окончено).

Гайденко П. Я. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970.

Мир Кьеркегора, сб. статей. М., 1994.

Шестов Л. Киркегор и экзистенциальная философия. Париж, 1939; М., 1992.

Андреева И. С., Гулыга А. В. Шопенгауэр. М.: Молодая гвардия, 2003. 

Фишер К. Артур Шопенгауэр. М., 1896; СПб., 1999.

Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. СПб.—М., 1911.

Делез Ж. Ницше. СПб., 1997.

Подорога В. А. На высоте Энгадина. Фридрих Ницше.— В кн.: Выражение и смысл. М., 1995.

Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания.— В кн.: Ницше Ф. Сочинения в 2 т., т. 1. М., 1990, с. 5-46.

Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. — СПб.: Владимир Даль: Русский остров, 2005.

Ницше: pro et contra – СПб., 2001.

Хайдеггер М. Ницше. В 2 тт. СПб., 2006-2007.

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше. СПб., 1903; Он же. Достоевский и Ницше (философия трагедии). СПб., 1903.

Юнгер Ф. Ницше. М., 2001.

Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.

10.1. Киркегор: «герой веры», предэкзистенциализм

Гегель выстроил совершенно грандиозное здание философии европейского модерна, но жить в нём оказалось невозможно. Человеку неуютно было чувствовать себя игрушкой в руках Мирового духа, не имеющей собственных интересов. Происходит обращение к внутреннему содержанию человеческой экзистенции (существования), которую датский писатель и философ Сёрен Киркегор (1813 – 1855) объявил той первичностью, на которой невластны никакие гегелевские понятия.

Сам Киркегор принадлежал к тому же поколению и тому кругу, которые дали европейской культуре Андерсена. Точно также Киркегор дорлгое время оставался маргинальной фигурой, чья известность не выходила за пределы своего королевства. Получив богословское образование и защитив диссертацию (О понятии иронии, 1841), Киркегор видит себя в дальнейшем только в литературе. Жанр его философской прозы – совершенно особый, в котром автор прячется за множеством масок и псевдонимов, как в произведениях Или – или (1843), Страх и трепет, (1843), Философские крохи (1844), Понятие страха (1844), Болезнь к смерти (1849) и другие.

Ещё в молодости указав на бесплодие романтическофй иронии (как предтечи постмодернизма, добавим мы сегодня), Киркегор спорит и с популярным в его время в Дании пиетизмом. Новалис, Гегель, Паулсен заслонили своими схемами простоту и чистоту евангельского христианства, говоит философ. За века рационализма христианская Европа узнала Бога философов, но забыла о Боге Авраама, Исаака и Иакова. Киркегор первым после Паскаля напомнил об этом трагическом разрыве между представлением об Абсолюте спекулятивных философских размышлений и Богом живого религиозного опыта.

Только такой опыт утверждает экзистенцию – подлинное человеческое существование, данное каждому, но замечаемое только героем веры. Это существование должно найти свой смысл в вере, героем которой и становится человек, пройдя в своём развитию эстетическую (чувственную) и этическую (разумную) стадии. «Если бы у человека, - утверждает Киркегор, - не было вечного сознания, если бы в основе всего лежала лишь неая дикая сила – сила, что, сплетясь в тёмных страстях, порождает всё, от великого до незначительно, если бы за всем была сокрыта бездонная пустота, которую ничем нельзя насытить, чем была бы тогда жизнь, если не отчаянием?.. Но потому это и не так, и, подобно тому, как Господь сотворил мужчину и женщину, он создал героя, а с ним – поэта или писателя»133.

Киркегора заново открыл для европейской философии русский религиозный мыслитель Лев Шестов, после чего его труды стали считаться классикой европейского экзистенциализма.

Экзистенциальная философия Киркегора во многом – следствие установи протестантизма на личную договорённость между субъектом и Богом. Прежде всякого определения статуса человека в этом мире есть просто тот факт, что человек уже существует и отменить этот факт – не в его силах. Это существование – не абстрактное (как у Гегеля), оно происходит здесь и сейчас и мне, как бы говорит Киркегор, дела нет до целей Мирового Духа, проводящего меня через страдания для своих (неведомых мне!) целей.

Киркегору нужен не гегелевский безличный Мировой Дух, а Бог-личность, Бог-творец, не только сотворивший, но и пекущийся о своём создании – человеке. Экзистенциализм XX века (особенно французский), отказавшись от понимания Бога-творца, будет считать, что человеческое существование вскрывает его заброшенность в этот мир, где каждый для другого – посторонний (Камю) и соприкосновение с другим заброшенным существованием вызывает лишь тошноту (Сартр).

Ничего этого нет в религиозном экзистенциализме Киркегора. Для него обращение к истокам своего существования не только приводит человека к Богу, но и к «другому», также созданному тем же Творцом. Получив своё существование от Бога, придя к Нему на религиозной стадии своего существования, такой «рыцарь веры» по Киркегору достоин встречного шага со стороны Создателя. Но случится это только тогда, когда сам человек признает равноценность существования других вокруг себя, призванных стать подобными же героями.
10.2. Шопенгауэр, смысл его «пессимизма». Учение о воле

В критике Гегеля солидарен с Киркегором его современник Артур Шопенгауэр (1788 – 1860), в пику Лейбницу назвавший наш мир «наихудшим из возможных миров», за что получил прозвище «философа пессимизма». Побывав учеником Шлейермахера и Фихте в Берлине, в 1818 году он выпускает первый том своего знаменитого произведения Мир как воля и представление. Второй том, вышедший только в 1851 году, а также многочисленные сопутствующие произведения (из которых широкой публике наиболее известны Афоризмы житейской мудрости) только развивают основные положения этой книги.

В своё время на Шопенгауэра произвело большое впечатление кантовское разделение реальности на феномены и ноумены: «Великий Кант научил нас, что время, пространство и причинность во всей своей закономерности и возможности всех своих форм находятся в нашем сознании совершенно независимо от объектов, которые в них являются и составляют их содержание; или, другими словами, к ним одинаково можно прийти, исходя из субъекта или из объекта; поэтому их можно с равным правом называть как способами созерцания субъекта, так и свойствами объекта, поскольку последний есть объект (у Канта: явление), т.е. представление»134.

Радикализирова этот взгляд, философ объявляет весь мир объективацией воли; его существование – следствие представления человеческого мнения о нём, не имеющее никакого отношения к действительности. А значит, весь материальный мир с его телами, протяженными в пространстве и находящимися посредством времени в отношении причинности друг к другу, и всем с этим связанным, не есть нечто существующее независимо от нашего интеллекта, но имеет свои основные предпосылки в функциях нашего мозга.

Поэтому есть мир, как он есть на самом деле, и есть мир, как он нам видится, мир как представление. Сам философ поясняет свою мысль таким образом: «"Мир есть мое представление": вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи… Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она - выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность… Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т.е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением… Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление»135.

Это представление возможно благодаря закону достаточного основания и развёртывается в пространстве и времени, объективно несуществующих. Всё то, что существует в этом представлении – есть лишь объективация воли. Воля – внутренняя сущность представлений, но сама она остаётся непознаваемой вещью-в-себе, иррациональным порывом.

Сам Шопенгауэр признаёт, что новизной эта истина не отличается, так как её можно встретить уже в скептицизме Декарта и ещё более у Беркли, а вне Европы – у мудрецов Индии. Ошибкой же Канта было забвение этой истины, что и послужило причиной недостатков его критической системы.

Что касается мира как воли, то только это понятие даёт индивиду ключ к его собственному явлению, открывает ему, показывает ему внутренний механизм его существа, его деятельности, его движений. «Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивид, - пишет Шопенгауэр, - это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в созерцании рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; но в это время оно дано и совершенно иначе, а именно, как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом воля. Каждый истинный акт его воли тотчас же и неизбежно является также движением его тела: субъект не может действительно пожелать такого акта, не заметив в то же время, что последний проявляется в движении тела. Волевой акт и действие тела … представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, - один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли»136.

Поскольку воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах, то она поэтому совершенно безосновна и свободна от всякой множественности, «хотя проявления ее во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как один объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через абстрагирование от множества: нет, воля едина, как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т.е. возможности множественного»137.

Воля (которую Шопенгауэр прямо называет кантовской вещью-в-себе) в качестве собственного самопознания выступает как весь наглядный мир, который есть объектность, откровение и зеркало воли.

Целью нашего существоания философ прямо объявляет то «ничто», котрое скрывается за маской предметов внешнего мира: «Если мы, таким образом, познали внутреннюю сущность мира как волю и во всех его проявлениях увидели только ее объектность, которую проследили от бессознательного порыва темных сил природы до сознательной деятельности человека, то мы никак не можем избежать вывода, что вместе со свободным отрицанием, прекращением воли, упраздняются и все те явления, то беспрестанное и бесцельное стремление на всех ступенях объектности, в котором и через которое существует мир, упраздняется многообразие преемственных форм, вместе с волей упраздняются и все ее явление и, наконец, всеобщие его формы - пространство и время, а также последняя его основная форма - субъект и объект. Нет воли - нет представления, нет мира»138.

Боязнь этого ничто (котрое стоит даже за всякой добродетелью и святостью) уподобляет людей детям, боящимся темноты. Напротив, следует прямо заявить, что то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть ничто.

Критикуя гегелевский панлогизм, Шопенгауэр предлагает синтезировать рациональное и интуитивное мышление, так как это единые составляющие человеческого познания. Кроме внешнего опыта и основанного на нём рационального познания существует внутренний опыт, причем интуитивное познание возникло раньше логического, поэтому разум должен основываться на интуиции и должен быть дополнен ею. Мировая воля есть некая сила, некое движение, творящее все вещи и процессы: «Основное свойство мировой воли состоит в том, что она ни к чему не направлена… нет никакой конечной цели, то есть, нет никакого смысла… Чем более совершенный и сознательный уровень обнаружения мировой воли достигается, тем более трагический характер он приобретает».

Познать можно не волю, но её объективацию в идеях, служащих моделями (образцами в платоновском смысле) для вещей. Такие идеи постигаются интуитивно, благодаря творческому вдохновению. Поэтому высшее выражение философии для Шопенгауэра – это священная поэзия. Неслучайно влияние его философии на литературу, в том числе русскую поэзию. Первым переводчиком Мира как воли и представления выступил поэт Афанасий Фет и не приверженность ли шопенгауэровскому пессимизму привело его к самоубийству?
10.3. Роль Ницше в истории контрмодерна.

Ещё заметнее влияние Шопенгауэра на Фридриха Ницше (1844 – 1900), филолога-классика, быстро расставшегося с традиционными философскими жанрами модерна (трактат или диалог) и выражавшему свою философию в поэтических (Дифирамбы Дионису) и художественных текстах. В 1872 году Ницше публикует сочинение Рождение трагедии из духа музыки, в котором уже содержатся почти вся программа его философии. В частности – внимание к досократикам и презрение к рационалистической мысли модерна. Философ разделяет древнегреческие празднества в честь Диониса и искусство гармонии, синтезировавшиеся в трагедии: «С двумя божествами искусств, Аполлоном и Дионисом, связано наше знание о той огромной противоположности в происхождении и целях, которую мы встречаем в греческом мире между искусством пластических образов - аполлоническим - и непластическим искусством музыки - искусством Диониса; эти два столь различных стремления действуют рядом одно с другим, чаще всего в открытом раздоре между собой и взаимно побуждая друг друга ко все новым и более мощным порождениям, дабы в них увековечить борьбу названных противоположностей, только по-видимому соединенных общим словом "искусство"; пока, наконец, чудодейственным метафизическим актом эллинской "воли" они не явятся связанными в некоторую постоянную двойственность и в этой двойственности не создадут наконец столь же дионисического, сколь и аполлонического произведения искусства - аттической трагедии»139.

Второе влияние на Ницше – музыка Рихарда Вагнера, от которой сам философ долго и мучительно освобождался. С этим освобождением связан высший расцвет творчества Ницше в 1883 – 1888 гг. Данный период маркируется такими работами, как «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Воля к власти» (фрагменты книги, тенденциозно скомпонованной его сестрой после смерти автора). В 1888 году в Турине последовал удар, после которого Ницше проживает оставшиеся годы в базельской психиатрической клинике и дома, под присмотром родных.

Философия Ницше – конец классического европейского модерна, его самоотрицание. Ницше требует произвести переоценку ценностей, которые содержались до него в основах западной цивилизации. Для него сократовская ирония породила процесс нигилизма человека по отношению к «реальной жизни на реальной земле». Антиметафизическая программа Ницше требует возвращения к исконному, как он считает, человеческому началу – воли к власти. Этой волей обладает лишь отринувший прежние ценности сверхчеловек. Поскольку «прежние ценности» понимались Ницше как ценности христианской культуры, то философ открыто порывает с ними, заявляя о «смерти Бога» для нового человечества.

Положительная программа Ницше дана в самом известном его произведении Так говорил Заратустра (1885), являющемся, помимо собственно идейного своего содержания, классикой немецкой философской прозы. Содержащаяся в первой части «проповедь Заратустры» рисует два антропологических типа, описываемых Ницше: это сверхчеловек будущего и последний человек мещанства и погрязших в своих мелких страстях европейских народов.

О назначении человека в целом Заратустра-Ницше говорит следующее: «Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором. Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас еще осталось от червя. Некогда были вы обезьяной, и даже теперь еще человек больше обезьяны, чем иная из обезьян»140.

Сам же сверхчеловек - смысл земли, преодолевающий человеческую слабость. Н цше называет человека горным потоком, а сверхчеловека - морем, которое принимает в себя грязный поток и не делается нечистым. Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. Поэтому, по Ницше, в человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель.

Противоположность сверхчеловека – не обычные, но «последние люди», по отношению к кторым Ницше не жалеет сарказма: «Горе! Приближается время, когда человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека и тетива лука его разучится дрожать! Я говорю вам: нужно носить в себе еще хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас есть еще хаос. Горе! Приближается время, когда человек не родит больше звезды. Горе! Приближается время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя. Смотрите! Я показываю вам последнего человека»141.

«Последний человек» для Ницше есть тот, для кого не существует тех предельных вопросов, которые не может не задавать себе человек: что такое любовь? что такое творение? устремление? «Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех. "Счастье найдено нами", - говорят последние люди, и моргают»142.

Вот это измельчание человеческих устремлений и является главным предметом презрения и критики Ницше, но поскольку начало такого декаденса он связывает с появлением христианства с его призывом о любви к ближнему и слабому, то философ перенес эту критику на Евангелие.

Свою положительную программу Ницше изложил лишь фрагментарно, оставив в скомпонованной после его смерти книге Воля к власти свои мысли о переоценке традиционных европейских ценностей, выросших на христианской почве: «Человек не отваживался приписать себе все удивительные и сильные моменты своего существования,— он воспринимал их как «пассивные», как страдательные, как вмешательства необоримой силы,— то есть религия есть порождение сомнения в единстве личности, altération личности; поскольку всякое величие и сила воспринимались как сверхчеловеческое, как чуждое, постольку человек себя преуменьшал,— он разложил две свои стороны, одну очень жалкую и слабую, другую — сильную и изумительную,— на две сферы; первую он назвал «человек», вторую — «Бог»»143.

Теперь Ницше считает, что именно религия унизила само понятие «человек», поскольку самый последовательныи её вывод тот, что все доброе, великое, истинное — надчеловечно и лишь даруется высшей милостью. Здесь же появляется типичное для всех будущих последователей Ницше – вплоть до нашего времени, - отделение Христа от Его Церкви: по Ницше Церковь являет собой то, против чего проповедовал Иисус.

Здесь, занимаясь переоценкой ценностей, Ницше отдаёт должное предшественникам в философии, но только немецкого происхождения и вот по какой причине: «Немецкая философия как целое — Лейбниц, Кант, Гегель, Шопенгауэр, чтобы назвать великих — представляет собою наиболее основательный вид романтики и тоски по родине, какой только до сих пор был; томление по лучшему, которое когда-либо существовало. Нигде больше уж не чувствуют себя дома, стремятся вернуться туда, где можно было бы хоть отчасти зажить как дома, потому что только там тебе и хотелось бы обрести себе родину: а это — греческий мир! Но как раз все мосты, ведущие туда, разрушены, за исключением радуг понятий… В этом отношении немецкая философия представляет собою некоторую форму контрреформации или даже ренессанса, по краийней мере волю к Ренессансу, волю продолжать открытие древности и раскопки античной философии, преимущественно досократиков, этих наиболее засыпанных греческих храмов!»144. В краткой форме Ницше так передаёт логику своей концепции: если мораль есть высшая ценность, то с её точки зрения этот мир никуда не годен и он не есть истинный мир. Мы можем наблюдать в истории абсолютную аморальность средств достижения власти на протяжении всей истории морали. А значит, прежние высшие ценности суть частный случай воли к власти, сама мораль есть частный случай неморальности.

Четвёртая часть Воли к власти открыто проповедует антропологическое качественное неравенство, проявившееся потом в вульгарном нацистском расизме: «Я различаю между типом восходящей жизни — и другим, типом распада, разложения, слабости. Неужто кто-то думает, что вопрос о рангах между ними вообще может стоять? Твой ранг решает то количество могущества, которое есть ты; остальное — трусость»145. Без такого разграничения, согласно Ницше, всякой иерархии рангов придет конец.

Тип благородного человека, идущего по пути к сверхчеловечскому состоянию, характеризуется Ницше такими чертами как истинная доброта, благородство, величие души, расточительство как тип истинной доброты, богатство личности как предпосылка. Такой человек способен «простирать свою волю над большими пространствами собственной жизни, дабы всякими мелочами пренебрегать, отбрасывать их, даже если есть среди них самые прекрасные, самые «божественные» вещи на свете… Великий человек холоднее, жестче, безоглядней и не боится «мнений»; он лишен добродетелей, связанных с «уважением», и безразличен к уважению других, он вообще лишен всего, что относится к «добродетелям стада». Если он не может «вести», значит, идет в одиночку; и при этом, случается, кое-что из того, что попадается ему на пути, одним голосом своим сметает прочь. Ему не нужны «участливые» сердца, а только слуги, инструменты; в общении с людьми он всегда стремится нечто из них сделать»146.

В настоящее врмя книгу Воля к власти одни исследователи (например, сам Хайдеггер) считают квинтессенцией филосоии Ницше, другие – недобросовестной компиляцей его душеприказчиков. В любом случае, высказанные в ней идеи разбросаны на страницах других его произведений, поэтому вопрос фальсификации неуместен. Речь должна идти о мере ответственности Ницше за практику воплощения этих идей в практике немецкого нацизма несколько десятилетий спустя после смерти философа (этот вопрос подробно разбирает Томас Манн в знаменитом докладе 1945 года Философия Фридриха Ницше в свете нашего опыта).
10.4. Вопрос адекватности понимания христианства у Ницше

В одной из последних работ с откровенным названием Антихрист Ницше прямо утверждает всё, что явялется полной противоположностью Евангелию. Для него хорошо все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть, а дурно то, что происходит из слабости. Счастье есть поэтому чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодей- ствия. Слабые и неудачники должны погибнуть: «Что вреднее всякого порока? - Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым – христианство»147.

Карл Ясперс, анализируя двойственное отношение Ницше к христианству, указывал на то, что тот усвоил мотивы всех своих предшественников в этой борьбе и положил начало новой войне против христианства — войне небывало радикальной и до конца осознанной. Но Ницше случается говорить о христианстве и так: "Это лучший кусок идеальной жизни, какой мне по-настоящему довелось узнать: я устремился вслед за ним чуть не с пеленок и, думаю, никогда не предавал его в сердце своем" ("Письмо к Гасту", 21.7.81). Он может одобрительно высказываться и о воздействии Библии: "Неизменное благоговение перед Библией, сохраняющееся в Европе, в общем, и по сей день, — это, пожалуй, лучший образчик культуры и утончения нравов, каким Европа обязана христианству..." (VII, 249). Более того, замечает Ясперс, Ницше как отпрыск священнических (протестантских) семей по линии обоих родителей, видит в совершенном христианине "благороднейший из человеческих типов", с какими ему приходилось сталкиваться: "Я почитаю за честь, что происхожу из рода, в котором принимали свое христианство всерьез во всех отношениях" (XIV, 358)»148.

Оценивая место и значение Ницше в философии европейского модерна, следует сказать следующее. Ницше – это окончание процесса, начатого Декартом; именно он показал недостаточность голых рационалистических схем для полноценного человеческого мышления.

Философия смогла продолжиться именно потому, что, благодаря во многом Ницше, пересмотрела и, действительно, переоценила пройденный модерном путь, вернувшись отчасти к греческой досократовской мысли (Хайдеггер), поставив удивление перед самим фактом бытия в центр философского интереса (философия жизни и экзистенциализм) и утвердив особый метод «узрения сущности» в качестве достижения такого состояния (феноменология).

Именно эти направления станут определяющими для истории философии XX века.


1 Желающих ознакомиться с подробностями жизни и идей того или иного философа можно отослать к соответствующим справочным ресурсам и поисковым интернет-системам, а также к следующим изданиям: Философия: dtv-Atlas: Кунцман П., Буркард Ф.-П., Видман Ф. М., 2002; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 3. От Возрождения до Канта / В переводе и под редакцией С. А. Мальцевой. С-Петербург, "Пневма", 2002; Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис", Санкт-Петербург, 1997.

2 См.: Вл. Соловьев. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьёв В. С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М., 1990. Концептуально важны введение и глава первая этой во многом не устаревшей в историческом плане (1874 год) работы.

3 Преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., 2002. С. 118)

4 Мартин Хайдеггер. Путь к языку// Время и бытие. М., 1993. С. 266.

5 М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 258.

6 Шпет Г.Г. История как проблема логики. М., 2002. С. 51.

7 Там же. С. 745.

8 См. работы А. В. Ахутина на эту тему, напр.: Поворотные времена. СПб.: 2005; Античные начала философии. СПб.: 2007.

9 Мартин Хайдеггер. Что такое история философии? // Положение об основании. СПб., 1999. С. 288.

10 Существует два русских перевода В. Бибихина и А. Михайлова, см.: Хайдеггер М. Время и бытие. Пер. В. Бибихина. М., 1993. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. / Пер., сост. и вступ. ст. А. В. Михайлова. - М.: Гнозис, 1993.

11 Цит. по: Хайдеггер М. Время и бытие. Пер. В. Бибихина. М., 1993. С. 41.

12 Там же. С. 42.

13 Там же.

14 Европейское национальное государство // Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2008. С. 215.

15 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 42.

16 Подробнее о новоевропейской научной революции и её религиозном контексте см. в серии работ петербуржского исследователя И. С. Дмитриева: Искушение святого Коперника: ненаучные корни научной революции. – СПб., 2006; Увещание Галилея. СПб., 2006; Неизвестный Ньютон: силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999.

17 Декарт Р. Соч.: В 2 тт. Т. 1. М., 1989. С. 291.

18 Там же. С. 161.

19 Там же. С. 79.

20 Там же. С. 91.

21 Декарт Р. Соч.: В 2 тт. Т. 2. М., 1994. С. 29.

22 Там же. С. 32.

23 Там же. С. 38.

24 Цит. по: Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956. С. 202.

25 Вл. Соловьёв. Кризис западной философии // Собрание сочинений в 2 тт. М., 1990. Т. 2. С. 12.

26 Это сочинение было опубликовано посмертно и представляет собою незавершенную главу книги Декарта «Мир, или Трактат о свете». См. русский перевод: Декарт Р. Человек. М., изд-во Праксис, 2012.

27 Декарт Р. Человек. М., изд-во Праксис, 2012. С. 76.

28 Декарт Р. Соч.: В 2 тт. Т. 1. М., 1989. С. 495.

29 Декарт Р. Соч.: В 2 тт. Т. 1. М., 1989. С. 496.

30 Декарт Р. Соч.: В 2 тт. Т. 2. М., 1994. С. 532.

31 Там же.

32 Анализ этого письма содержится в работе: Мамардашвшши М. К. Картезианские размышления. М., 2001.

33 Декарт Р. Соч.: В 2 тт. Т. 2. М., 1994. С. 499.

34 Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012. С. 736.

35 Лопатин Л. М. Лекции по истории новой философии // Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012. С. 400.

36 Соловьев В. С. Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) // Бенедикт Спиноза: pro et contra – СПб., 2012. С. 156.

37 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 61.

38 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. Сс. 47-48.

39 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 146.

40 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 155-156.

41 Срв.: Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 256.

42 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 145.

43 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 102.

44 Письмо королеве Софии-Шарлотте от 08.05.1704 // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., вступ. ст. В. В. Соколова, т. 1-4. М., 1982-1989. Т. 3. С. 391.

45 Там же. С. 393.

46 Там же.

47 Начала и образцы всеобщей науки… // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., вступ. ст. В. В. Соколова, т. 1-4. М., 1982-1989. Т. 3. С. 442.

48 Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., вступ. ст. В. В. Соколова, т. 1-4. М., 1982-1989. Т. 4. С. 59.

49 Предисловие к Теодицеи // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., вступ. ст. В. В. Соколова, т. 1-4. М., 1982-1989. Т. 4. С. 62.


50 Теодицея, часть I // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., вступ. ст. В. В. Соколова, т. 1-4. М., 1982-1989. Т. 4. С. 191.

51 Теодицея, часть II // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., вступ. ст. В. В. Соколова, т. 1-4. М., 1982-1989. Т. 4. С. 216.

52 Теодицея, часть III // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., вступ. ст. В. В. Соколова, т. 1-4. М., 1982-1989. Т. 4. С. 317.

53 Теодицея, часть III // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., вступ. ст. В. В. Соколова, т. 1-4. М., 1982-1989. Т. 4. С. 322.

54 Там же. С. 380.

55 Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: "Мысль", 1978. С. 12.

56 Там же. С. 34.

57 Там же. Сс. 14- 15.

58 Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: "Мысль", 1978. С. 493.

59 Там же.

60 Гоббс Т. Избранные сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М., 1964. С. 9.

61 Гоббс Т. Избранные сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М., 1964. С. 59.

62 Гоббс Т. Избранные сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М., 1964. С. 379.

63 Гоббс Т. Избранные сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М., 1964. С. 461.

64 Там же.

65 Там же. С. 496.

66 Там же. С. 498 – 499.

67 Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3. М., 1988. С. 609.

68 Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 2. М., 1985. С. 354.

69 Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3. М., 1988. С. 263.

70 Там же. С. 380.

71 Там же. С. 70.

72 Там же. С. 96.

73 Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 1. М., 1985. С. 96.

74 Трактат о принципах человеческого знания // Беркли Д. Сочинения. М., 1978. С. 172.


75 Юм Д. Сочинения. В 2-х тт. М., 1986. Т. 1. С. 62.

76 Там же. С. 75 – 76.

77 Юм Д. Сочинения. В 2-х тт. М., 1986. Т. 1. С. 267.

78 Юм Д. Сочинения. В 2-х тт. М., 1986. Т. 1. С. 149.

79 Пролегомены… // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 4. С. 23

80 Юм Д. Сочинения. В 2-х тт. М., 1986. Т. 1. С. 652.

81 Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004. С. 186.

82 Жан-Жак Руссо. Трактаты. М., 1969. С.17.

83 Там же.

84 Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.-СПб., 1997.

85 Кант И. Сочинения. В 8 тт. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 29.

86 Там же.

87 Кант И. Сочинения. В 8 тт. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 29. С. 31.

88 Там же. С. 32.

89 Кант И. Сочинения. В 8 тт. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 29. С. 33.

90 Кант И. Пролегомены… // Сочинения. В 6 тт. М, 1963—66. Т. 4 (ч. 1). С. 190.

91 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3, С. 11-12.

92 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3, С. 88.

93 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3, С. 109.

94 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3, С. 239.

95 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3, С. 272.

96 Там же. С. 274.

97 Там же. С. 364.

98 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3. С. 622.

99 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3. С. 454.

100 Там же. С. 447.

101 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3. С. 475.

102 Подробнее см.: Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 5. С. 293.

103 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 257.

104 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 258.

105 Судаков А. К. О праве лгать из человеколюбия (апология Кантова примера) // О праве лгать. Тематический выпуск журнала «Логос» № 5 (68), 2008. С. 35.

106 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 4. С. 195.

107 См.: там же. Сс. 207 – 209.

108 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 4. С. 516.

109 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 5. С. 7.

110 Там же. С. 71.

111 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 5. С. 273 – 274.

112 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 3. С. 248.

113 Там же.

114 Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 6. С. 114.

115 Там же. С. 115.

116 Там же. С. 123.

117 Там же. С. 176 - 177.

118 Лопатин Л. М. Учение Канта о познании // Кант: pro et contra – СПб., 2005. С. 493.

119 См. подробнее: Соловьёв В. С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М., 1990, сс. 441-479.

120 Фихте И.-Г. Сочинения: В 2-х тт. СПб., 1993. Т. 1. С. 244.

121 Гайм Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. СПб., 2006. С. 520.

122 Лосев А. Ф. Художественные произведения. М., 1993. С. 164.

123 Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. В 2 тт. СПб., 2000 – 2002. Т. 2. С. 370.

124 Жизнь Иисуса // Гегель Г. Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1. М., 1975. С. 89.

125 Дух христианства и его судьба // Гегель Г. Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1. М., 1975. С. 119.

126 Гегель – Нитхаммеру // Гегель Г. Ф. Работы разных лет. В 2-х томах. Т. 2. М., 1971. С. 254-255.

127 См.: Маркс Карл. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К. Социология. Сборник. М., 2000.

128 Маркс К. Социология. Сборник. М., 2000. С. 263.

129 Фромм Э. Здоровое общество. М., 2009. С. 337.

130 Маркс Карл. К Критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. Социология. Сборник. М., 2000. Сс. 159 – 160.

131 Маркузе. Г. Разум и революция. СПб., 2000. С. 402.

132 Аттали Ж. Карл Маркс. М., 2007. С. 396.

133 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 2010. С. 15.

134 Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 5-ти т. Т. 1 – М, 1992. С. 147.

135 Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 5-ти т. Т. 1 – М, 1992. С. 54.

136 Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 5-ти т. Т. 1 – М, 1992. С. 132.

137 Там же. С. 142.

138 Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 5-ти т. Т. 1 – М, 1992. С. 377.

139 Ницще Ф. Сочинения. В 2-х тт. М., 1990 Т. 1. С. 59.

140 Ницще Ф. Сочинения. В 2-х тт. М., 1990. Т. 2. С.8.

141 Ницще Ф. Сочинения. В 2-х тт. М., 1990. Т. 8. С. 11.

142 Там же. С. 12.

143 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е.Герцык и др.— М.: Культурная Революция, 2005. С. 101.

144 Там же. Сс. 240 – 241.

145 Там же. С. 471.

146 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е.Герцык и др.— М.: Культурная Революция, 2005. С. 516.

147 Ницще Ф. Сочинения. В 2-х тт. М., 1990 Т. 2. С. 633 .

148 См. подробнее: Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.


Каталог: data -> 2013
2013 -> Федеральное государственное автономное образовательное
2013 -> Источники в социологии
2013 -> Концепция устойчивого развития признана мировым сообществом в качестве центральной стратегии развития человечества, которая направлена на преодоление глобального экологического кризиса
2013 -> Политические ориентации современной российской молодежи
2013 -> 5 Алёшин А. И. Несколько тезисов к теме конференции 7
2013 -> Исследование особенностей жизнедеятельности семей в современной России
2013 -> Владимир карлович кантор
2013 -> Факт и образ: жанровая специфика мультимедийных и телевизионных проектов на темы истории


Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница