Р. Ингарден Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля



страница2/10
Дата30.07.2018
Размер3.56 Mb.
ТипЛекция
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
<История феноменологического движения (II)>
Прежде чем непосредственно приступить сегодня к изложению отдельных проблем, позвольте мне сообщить еще некоторую информацию о первом периоде феноменологии, точнее, о развитии того кружка, который сформировался вокруг Гуссерля в Геттингене, и, немного позже, также и в Мюнхене. Я позволю себе это, так как знание о ситуации в эти годы, а также знание феноменологической литературы, возникшей в то время, сегодня, вообще говоря, сравнительно ограничено. Дело обстоит так, словно бы весь этот период, который я называю периодом «оригинальной» феноменологии гус-серлевского типа, в некотором смысле исчез из нынешнего сознания. Небольшой пример: когда зимой 1959 года я в течение нескольких месяцев был в Америке, то в Соединенных Штатах было очень мало феноменологов. В Нью-Йорке, например, были Дориан Кэрнс, Дитрих фон Гильдебранд, Арон Гурвич (Альфред Шютц уже скончался). Целиком и полностью господствовал неопозитивизм, или так называемый «логический позитивизм». Приблизительно около двух лет тому назад кто-то писал мне, что ситуация сейчас очень сильно изменилась, феноменология в США процветает в различных университетах. Вот и все, что я тогда узнал, и я был рад этому. Наконец, год назад — после того, как я побывал здесь, в Осло, — я был в Париже. Там я встретился со своей давнишней краковской ученицей, госпожой Тыменецкой-Хаутхаккер (она совершала поездку в Ганновер, на конгресс, посвященный Лейбницу). И она рассказывала мне, что ее специально пригласил один коллега из Питтсбурга, чтобы читать лекции по феноменологии, и при этом особое внимание уделить Гуссерлю. Так как если в Америке говорят «феноменология», то это означает: Хайдеггер — то есть экзистенциализм. Гуссерль почти неизвестен и неизвестны те основные проблемы, которые он поставил в философии.

Почти то же самое имеет место во Франции. Под «феноменологией» сразу после войны там понимали только философию Жана-Поля Сартра и Мерло-Понти. То, что ранее во Франции существовала своя <собственная> феноменология, — об этом почти уже ничего не знают. Однако после окончания первой мировой войны во Франции действовали два прямых ученика Гуссерля: Александр Койре и Ян Геринг. Койре опубликовал ряд сочинений по истории философии и, позднее, по истории естествознания. В тридцатые годы он издавал известный журнал Recherches Philosophiques, который выходил много лет и вокруг которого группировались многие философы, близкие тогда феноменологии. (В этом журнале Ж.-П. Сартр также опубликовал статью о теории трансцендентального Я у Гуссерля.)34 Но затем, после второй мировой войны, в этой области воцарился Сартр и Мерло-Понти, а также Жан Валь.

Также и в Германии, начиная с тридцатых годов, философия Хайдеггера и его учеников совершенно вытеснила <философию> Гуссерля и других оригинальных феноменологов, так что Гуссерль и его окружение стали практически неизвестны. Хотя одиннадцать томов Гуссерлианы, вышедшие после окончания войны до настоящего времени, и можно считать в определенном смысле обновлением его философского влияния, но это обновление имеет несколько неожиданных характер. Дело в том, что, развивается, скорее, наука о феноменологии, но не происходит возврата к Гуссерлю в смысле живого философствования. Но я думаю, что сам Гуссерль радикальным образом превосходит всех своих последователей и что научная серьезность и тщательность феноменологических анализов Гуссерля и первого поколения феноменологов стоит настолько выше любой хайдеггеровской и после-хайдеггеровской (или хайдеггерообразной) литературы, что достижения Гуссерля, его друзей и прямых учеников никогда не должны быть забыты.

Поэтому я хотел бы привести здесь некоторую информацию о «Геттингенском» кружке и «Мюнхенской» феноменологии.

Начало феноменологии в Мюнхене достаточно примечательно. В начале столетия там блестяще работал Теодор Липпс. Образовался кружок учеников, и все, по-видимому, указывало на то, что школа Липпса будет иметь заметное влияние. Там же был и Александр Пфендер, который не случайно назвал свою книгу Феноменология воли. Спустя несколько лет в Мюнхен перебрался Макс Шелер и вскоре начал изучать там Логические исследования, которые он обсуждал с несколькими молодыми друзьями. Постепенно там организовалось так называемое «Философское общество», членами которого, помимо названных, были Моритц Гайгер, Йоханес Дауберт, Адольф Райнах, а позже — Дитрих фон Гильдебранд. Однажды Дауберт поехал в Геттинген, пришел на лекцию Гуссерля и завязал с ним философскую беседу. Это было начало прямых отношений между Гуссерлем и «мюнхенцами». Спустя некоторое время Гуссерль ездил в Мюнхен, и, таким образом, отношения со временем становились более тесными и живыми.

Йоханес Дауберт был весьма примечательной фигурой. По мнению всех моих знакомых из Мюнхенского кружка он был там наиболее философски одаренным человеком. Дауберт, однако, не написал ни слова,35 поэтому сегодня никто не может сказать, что он, собственно, знал сам и что он создал. Но в определенном смысле он главенствовал во всей этой группе.

В 1911 году вышел юбилейный сборник, посвященный Теодору Липпсу. Сборник назывался Мюнхенские философские работы,36 и там были представлены статьи Райнаха, Пфендера, Гайгера и др., так сказать, всего Мюнхенского философского общества. В это время они уже все были феноменологами. Несколько позже Адольф Райнах габилитировался в Геттингене37 и в скором времени развил там довольно живую преподавательскую деятельность. Он был совершенно замечательным учителем, намного более одаренным руководителем семинаров и намного более конкретным в прямой беседе, чем сам Гуссерль. Гуссерль был слишком мудр для нас, слишком сложен. Если кто-нибудь ставил ему вопрос, он сперва развивал рассуждение, которое начиналось, так сказать, где-то в трех километрах позади, и лишь отсюда он затем возвращался к поставленному вопросу и рассматривал его в совокупности со всей развитой таким образом проблемой. Райнах, напротив, был краток, и на каждый вопрос у него тотчас был под рукой ответ, часто сопровождающийся метким примером. Вследствие этого его влияние было очень велико, и когда он, будучи еще совсем молодым, в 1917 году погиб в Бельгии, то для его учеников это было скорбным событием.

Когда я весной 1912 года прибыл в Геттинген, философская группа вокруг Гуссерля была уже довольно многочисленной и активной. Мы часто вместе прогуливались или трапезничали, ведя при этом оживленные дискуссии о феноменологических проблемах. В Геттингене было также «Философское общество», на заседаниях которого постоянно на протяжении всего года обсуждались избранные темы. Для этих молодых людей феноменология была более чем духовная атмосфера — это было что-то вроде совместной формы жизни.

Еще несколько слов о наиболее важных представителях и их работах. Пожалуй, я начну с мюнхенской группы, которая хотя и возникла позже,38 но, тем не менее, имело свое, совершенно особое лицо, отличное от феноменологии Гуссерля. Здесь есть много своих нюансов, хотя все это вместе есть феноменология.

Самым старшим был Александр Пфендер. После опубликования Феноменологии воли39 в 1904 году вышло его Введение в психологию40 — учебник, в котором, однако, была отчетливо выражена дескриптивная тенденция. Затем, в упомянутом выше сборнике, посвященном Теодору Липпсу, вышла небольшая, но очень важная работа «Мотивы и мотивация».41 Понятия мотива и мотивации — это понятия дескриптивной психологии, и здесь они — как и у Гуссерля — занимают место понятия причины, или причинения. После этого в первом томе Ежегодника выходит еще одна работа по психологии: «Психология чувств и настроений». Позже он заинтересовался вопросами характерологии и несколько лет руководил Ежегодником по характерологии, где он опубликовал работу «Основные проблемы характерологии».42 В 1921 году вышла его Логика.43 Эта не психологическая, но и не математическая или какая-либо алгебраическая логика. Она в определенной мере имеет аналитически-дескриптивный характер и имеет целью определить логическую структуру и логическую функцию логических форм (понятия, предложения, заключения). Можно было бы сказать, что речь здесь идет, главным образом, о методологической дескрипции логических пред-метностей. Есть места, где эта работа не совсем свободна от определенных психологических мотивов. Говорится, например, о «мысли», но точно не известно, что это такое. Является ли это формой, логической формой? Или же это какие-то операции, сообразующиеся с сознанием? Это сложно сказать. Логика также не написана достаточно строго. Можно во многом упрекать эту работу. Тем не менее, она представляет собой значительный прогресс по сравнению с тем, как «логика» рассматривалась до этого, она проясняет структуры многих логических форм и логических функций. Позже Пфендер вновь обратился к феноменологической психологии и в 30-е годы опубликовал работу Душа человека.44 Все сказанное относится не только к характеристике Пфендера, но и мюнхенской группы вообще. Ибо хотя Пфендер и не был здесь самым талантливым — им был, конечно, Макс Шелер, но он был наиболее влиятельным во всей этой среде, и он постоянно делал акцент на психологических проблемах. А именно, речь здесь идет, как вы видите, не о «психологии без души» — что имело место раньше, в 19-м веке, — но о психологии, которая признает у человека душу. Акцент на психологическом был характерен для всей этой группы. Гуссерль позднее часто обвинял мюнхенцев в том, что они не постигли подлинных философских проблем «трансцендентальной» феноменологии.

В Мюнхене, далее, действовал Мориц Гайгер. Он был немного моложе Пфендера. Больше всего он известен своими работами по эстетике, из которых можно назвать несколько работ, посвященных проблеме «вчувствования»,45 работу «Феноменология эстетического наслаждения»46 и Подступы к эстетике.47 В общем и целом речь идет о субъективно ориентированной феноменологической эстетике. Кроме того, — что примечательно — Гайгер занимался еще и совершенно другими вещами. Он написал, например, Систематическую аксиоматику евклидовой геометрии.48 Я прочитал эту книгу с большим интересом, и то понимание, которое предложил Гайгер для сущности и роли аксиом в дедуктивных системах, было для меня особенно интересно и симпатично, когда в Геттингене я познакомился с аксиоматикой Гилберта. Я, однако, не способен вынести какое-либо суждение об этой книге.

Но наиболее талантливым мюнхенцем был Макс Шелер, который жил и работал в Мюнхене в течение многих лет. Его философская работа столь обширна и значительна, что потребовался бы, конечно, целый семестр, чтобы обрисовать мир его идей и оценить его роль. На протяжении многих лет он был приват-доцентом и, в сущности, «приват-ученым», и причем в очень тяжелых обстоятельствах. Только в течение последних десяти лет своей преждевременно оборвавшейся жизни он был профессором в Кельне и мог вести нормальную академическую учебную деятельность. Последние 15 лет его жизни были наполнены чрезвычайно плодотворной научной и писательской работой. Его величайшая заслуга состоит в том, что он открыл новый способ рассмотрения этических проблем и заложил основания современной философской антропологии. Его этические исследования позднее были далее развиты Николаем Гартманом. Как итог тех лекций по философской антропологии, что он читал в течение нескольких лет, нам известно лишь сочинение «Положение человека в космосе».49 Сами лекции — вопреки первоначальным ожиданиям — до сих пор не были опубликованы.

Теперь я перехожу к геттингенской группе и хотел бы сказать несколько слов о тех людях, которые защищали докторские работы у Гуссерля. Среди них, в первую очередь, нужно назвать Вильгельма Шаппа. В посвящении, которым начинается его докторская работа Феноменология восприятия,50 Шапп говорит, что он не знает, кто, собственно говоря, является автором книги — он или Гуссерль. Книга возникла из бесед с Гуссерлем, поэтому он не может точно отделить то, что здесь принадлежит ему самому, а что Гуссерлю. Однако он не писал ничего, что не было бы очевидно для него самого. Я упоминаю здесь об этом с целью указать на то, что по этой книге можно познакомиться с некоторыми тезисами теории восприятия Гуссерля, которые не нашли своего выражения в его собственных публикациях. В Идеях I обращение к внешнему трансцендентному восприятию носит характер предварительного исследования при рассмотрении понятия и роли трансцендентально-феноменологической редукции, что ведет в этом анализе восприятия к новым точкам зрения и к определенным модификациям, которые еще не проблематизируются на уровне исследования Шаппа. У него особое значение уделяется тому, что непосредственно наглядно дано при внешнем восприятии вещей. Здесь впервые показано, что восприятие не сводится исключительно к так называемым «чувственным» качествам (качества цвета, звука, осязания и т.д.), но и дает представление о материальной определенности вещей. Показано также, что, например, в визуальном восприятии наглядно даются и не-визуальные качества, такие, как гладкость, эластичность и т.п., что, таким образом, нет, в принципе, никакого чисто визуального восприятия. Напротив того, в книге Шаппа нет ни слова о данных ощущения, оттенках (перспективах), которые позже, в Идеях I Гуссерля, играют столь важную роль.

Таковым было понимание восприятия у геттингенских учеников Гуссерля до выхода в свет Идей I. Возможно, это отчасти было основанием того, почему Идеи I вызвали у учеников Гуссерля определенное удивление.

Шапп не был профессиональным философом в собственном смысле; помимо своего философского образования он одновременно работал в качестве юриста и адвоката. После своего Геттингенского периода он публиковал относительно мало работ, среди которых, например, книга Новая наука права.51 И только в последнее десятилетие его жизни появилась совершенно замечательная книга, а именно Впутавшись в истории.52 Под «историями» здесь имеются в виду различные события, которые мы переживаем и в которых мы принимаем участие, то есть истории, которые с различных сторон подступают к нам: «истории» наших родственников и друзей, различных социальных групп, к которым мы принадлежим или которым мы себя противопоставляем, социальные и политические истории, культурные изменения и течения и т.д. Мы живем, вплетаясь в эти истории и изменяя их каким-либо образом. Книга направлена против Гуссерля постольку, поскольку Шапп хотел бы отказаться от гуссерлевского понимания сущности. Ибо, по Шаппу, в истории изменяется все; мы сами также постоянно изменяемся под напором историй, в которые мы «впутались». В нас нет ничего стабильного, никакой константной сущности, по отношению к которой можно или следовало бы постулировать некоторую априорную науку в качестве высшей науки. Прав ли здесь Шапп или нет — это другой вопрос, но его книга очень интересна. Он, разумеется испытал влияние Дильтея и других гегельянцев, а также, пожалуй, Хайдеггера, но книга написана самостоятельно и очень живо. Несколько позже Шапп написал и вторую книгу: Философия истории,53 но это книга иного уровня, чем первая: Шапп уже сделал из своих идей систему.

Есть другая работа, написанная членом геттингенского кружка, которая также появилась где-то в 1910 году и может рассматриваться как работа по психологии: докторская работа Генриха Гофмана Исследования понятия ощущения.54 Здесь он исходит из понятия ощущения, которое в то время было распространено среди психологов естественнонаучной ориентации. Гофман был связан с Георгом Элиасом Мюллером, который был тогда профессором в Геттингене, руководил Институтом психологии и в своей психологии был очень серьезным естествоиспытателем. Гофман, конечно, многому от него научился. Психология Мюллера была классической экспериментальной психологией элементов; «ощущения» различного рода были главной темой, над которой работал институт. Но Гофман одновременно был учеником Гуссерля. Задача его работы состояла в следующем: сперва различить разные понятия ощущения и затем войти в тот фарватер, который ведет к основаниям теории или феноменологии внешнего восприятия. В отличие от Шаппа, который вообще не хотел признавать никаких ощущений, Гофман дает совершенно замечательный анализ визуального способа явления вещей, особенно тех способов, который Гуссерль называл «видом» («Ansicht»). Книга написана очень убедительно и не просто соответствует тому, что есть в Идеях I, но и в описаниях выходит за пределы известных тогда анализов Гуссерля. В то же время Гофман занимается не тем, что является или не является «реальным (reelles) элементом» внешнего восприятия, — вопрос, который особенно занимал Гуссерля в Идеях I. Поэтому работа Гофмана позволяет нам сделать вывод о том, что говорил Гуссерль о внешнем восприятии до 1912 года в рамках своих лекций. Говоря это, я вовсе не хочу каким-либо образом приуменьшать заслуги Гофмана.

Примечательно также следующее: Гофман дружил тогда с одним психологом, учеником Георга Элиаса Мюллера и тогдашним доцентом института психологии — с Давидом Кацем. В то же время, что и Гофман, Кац, писал книгу, которая затем вышла под названием Способы явления цвета.55 Речь идет об «экспериментальной» работе. Оба автора столкнулись с одними и теми же проблемами, но договорились не беседовать друг с другом об этом. В конце концов оказалось, что в книге Давида Каца содержались различные результаты, полученные экспериментальным путем, которые согласовались с тем, что и Генрих Гофман изложил в своей книге об «ощущениях». Давид Кац был психологом, психологом-экспериментатором, но на него оказал влияние и Гуссерль, и та атмосфера, которая окружала последнего. Некоторые вещи рассматриваются у него прямо-таки феноменологически, причем это еще не очень хорошо заметно в упомянутой книге. Это хорошо видно только в его более поздней книге, а именно Строение мира осязания.56 Здесь содержится анализ тактильного ощущения и того, что дано при осязании. На мой взгляд, это совершенно замечательный дескриптивный феноменологический анализ, которой выглядит, однако, как специальная психологическая работа. Здесь видно, каким образом феноменологический способ дескрипции усваивается и развивается весьма значительным психологом.

Очень важную роль в Геттингенской феноменологии играл Адольф Райнах. Он опубликовал не много работ, так как еще совсем молодым человеком погиб во время первой мировой войны. После войны вышло его Собрание сочинений. Это книга содержит все его опубликованные работы.57 Пожалуй, наиболее известной является его статья «Теория негативного суждения» (1911).58 Кроме того, в этом сборнике есть критическая статья, посвященная теории причинности у Юма; наиболее же значительным его сочинением является работа «Об априорных основаниях гражданского права», которая вышла сперва в первом томе Ежегодника в 1913 году.59 Фрагментарно здесь представлена также его работа о движении, составленная из записей Райнаха к его последнему семинару 1913/1914 гг. и, отчасти, из протоколов этого семинара. Эта работа связана с парадоксами Зенона и представляет собой попытку преодоления этих парадоксов. Это был, пожалуй, самый лучший семинар, в котором мне приходилось участвовать в своей жизни. К сожалению, война не позволила завершить эти исследования.

Наиболее значительной ученицей Гуссерля была Хедвиг Мартиус (позднее — Хедвиг Конрад-Мартиус), которая весной 1912 года защитила у Гуссерля докторскую работу.60 Позже она жила преимущественно в Мюнхене и продолжала работать над своим сочинением. После второй мировой войны она несколько лет преподавала в Мюнхенском университете. В ее докторской работе рассматриваются Гносеологические основания позитивизма (1912).61 Ее следующая работа, направленная, по сути, против Гуссерля, называлась К вопросу об онтологии и теории явления реального внешнего мира (1916).62 Ядро работы составляет подробный анализ оснований внешнего чувственного восприятия. Здесь была предпринята попытка дескриптивно переработать многообразие данных восприятия в различных чувственных областях, и все это было направлено на защиту особого рода реалистического понимания мира. Конрад-Мартиус не приняла перехода Гуссерля к трансцендентальному идеализму. Это обнаруживается, прежде всего, во вводной части этого сочинения, в которой раскрывается феномен бытийной автономности реального мира. Последующие части посвящены анализу данности явлений и ощущений в чувственном опыте. В целом это одно из наиболее значительных сочинений, в которых рассматривается эта проблемная область. Его автор обладает редкой способностью — раскрывать конкретные феномены очень живым и наглядным образом. К теме бытийного характера мира Конрад-Мартиус возвращается в своем следующем значительном сочинении Онтология реального (1923).63 Это, собственно говоря, первое экзистенциально-онтологическое исследование, проведенное с позиции феноменологии, в котором вновь с огромной силой обнаружились некоторые изначальные характеристики бытия и другие онтологические основополагающие обстоятельства. К сожалению, обе эти значительные работы незакончены.64 Позже Конрад-Мартиус обратилась к другим, натурфилософским и метафизическим проблемам. Ее последующие многочисленные и, конечно, значительные работы65 выходят за круг проблем, которые были характерны для Гуссерля и Геттенгенской феноменологии, и мы не станем их здесь обсуждать. Лишь статья «Время», вышедшая в Философском вестнике (1927),66 относится в какой-то мере к раннему периоду феноменологии Конрад-Мартиус.67

Из остальных многочисленных фигур Геттингенской группы я упомяну здесь лишь некоторых. Это, например, Александр Койре — русский из Одессы, — который со времен первой мировой войны поселился в Париже. Он начал учиться у Гуссерля, но не защищал у него докторскую работу, а закончил свое обучение во Франции. Первоначальный интерес к систематическим проблемам сменился у него затем работой над проблемами истории философии, результатом которой был ряд книг, в частности, Философия Якоба Бёме; Декарт и схоластика; Три лекции о Декарте.68 Позднее он обратился к истории современного естествознания, начиная с Коперника и Галилея. Койре со временем стал одним из наиболее значительных историков естествознания и очень высоко ценился в таком качестве во Франции и США. Феноменология открыла для него доступ к пониманию таких тенденций современного естествознания, которые остались незамеченными остальной «philosophy of sience».

Ян Геринг, ставший впоследствии профессором теологии в Страсбурге, был ближайшим учеником и другом Гуссерля еще с геттингенских времен. Он начал писать у Гуссерля диссертацию о понятии априори у Лотце, но первая мировая война прервала его обучение. После 1918 года он — как эльзасец — стал гражданином Франции и после этого писал только по-французски. Но часть его работы о Лотце вышла в четвертом номере Ежегодника (1921) под названием «Заметки о сущности, сущностности и идее».69 Фрагмент имеет объем всего около 40 страниц, но заслуживает самого пристального внимания, так как здесь предпринят первый шаг в разработке понятия сущности, выходящий за пределы разработок Гуссерля. Как я уже сказал, Гуссерль в Логических исследования рассматривал «виды» («Species») как особую предметность, но это понятие (как и «идеация» — акт, в котором постигается вид) далее не разрабатывалось. В Идеях I Гуссерль ввел затем выражение «сущность» (и коррелятивное ему понятие «сущностного усмотрения»), но то, что есть «сущность» некоторого предмета, далее не разрабатывается. При чтении Идей I в 1913 году мы все ощутимо чувствовали незрелость учения о сущности. Поэтому естественно, что Ян Геринг — как только оказался перед проблемой «априори» у Лотце — сразу же попытался несколько развить учение о «сущности». В соотнесении с некоторыми аристотелевскими понятиями он отличает «сущность» индивидуального предмета от «сущностности» (идеального качества) и от «идеи» и пытается более точно определить сущность некоторого индивидуального предмета. Вместе с тем он открывал путь ко всей проблемной взаимосвязи, которая позже рассматривалась другими. По отношению к гуссерлевскому учению о феноменологической редукции и по отношению к трансцендентальному идеализму он, как и Койре, был настроен негативно.

Наконец, я хотел бы упомянуть здесь еще Эдит Штайн. Я не знаю, известна ли она здесь, в Норвегии, но в Германии, Франции, а также в Америке после второй мировой войны ее знают очень хорошо. Неожиданно она сделалась очень известной, хотя и не благодаря своей философской деятельности. Будучи еврейского происхождения, она, приблизительно в 1920 году, перешла в католицизм, а 1933 году стала монахиней. Как монахиня она была арестована в Голландии фашистами и была уничтожена в концентрационном лагере Освенцим (Аушвиц). Несколько лет назад был начат процесс ее канонизации.70 Эдит Штайн была ученицей Гуссерля и в 1916 году защитила у него докторскую диссертацию «Проблема вчувствования».71 С осени 1916 года она была ассистенткой Гуссерля и несколько лет работала над его рукописями, занимаясь их подготовкой к печати. Идеи II и Идеи III, а также Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени вышли в свет (после второй мировой войны) на основании ее редакторской работы. В своей диссертации она рассматривает проблему, над которой работал и Гуссерль и которая имела для него большое значение, что можно ясно видеть, в частности, из его Meditations Cartesiennes, основные мысли которых были изложены в 1929 году на докладе в Париже, но которые вышли только в 1931 году. Проблема вчувствования проходит здесь через всю проблематику трансцендентального идеализма. В Идеях I кажется, на первый взгляд, что после феноменологической редукции остается одно лишь чистое Ego, а именно «мое» — философствующего Я — Ego, другие же Ego «заключаются в скобки», подпадают под условие редукции, относясь, якобы, к реальному миру. Трансцендентальный идеализм вместе с тем приобретает характер солипсизма, который ставит под вопрос достоверность идеалистического решения. Поэтому проблема «вчувствования» как способа постижения других Я и постижения чужих переживаний сознания имела для Гуссерля величайшее значение. Как мы знаем, в четвертом и пятом размышлении он обращается к пониманию мира как коррелята множества живущих в согласии чистых сознаний-Я. Прояснение «вчувствования» было здесь, конечно, неизбежной проблемой. Над этой проблемой работал также Макс Шелер.72 Тема диссертации Эдит Штайн находилась, таким образом, в центре тогдашней феноменологии (в то же время эта тема рассматривалась также в немецкой эстетике — Теодором Липпсом и Йоханесом Фолькельтом). Позднее Эдит Штайн провела ряд ценных исследований по проблеме философских оснований психологии.73 Уже будучи монахиней она написала значительную книгу «Конечное и вечное бытие»,74 но стиль подхода к рассмотрению проблем здесь отличается от того, что был принят в геттингенской феноменологии.

Интерес Эдит Штайн к философским основаниям психологии чрезвычайно показателен. Первая из феноменологов она имела доступ к рукописям Гуссерля и уже тогда могла видеть, какое значение должно было иметь для Гуссерля отграничение психологии от трансцендентальной феноменологии. Психология, впрочем, имела у Гуссерля весьма примечательную судьбу. Поначалу он, как ученик Брентано, был дескриптивным психологом. Затем он, уже не будучи больше психологом, называет свою феноменологию «дескриптивной психологией» да еще и в то время, когда уже была написана его книга, содержащая резкую критику «психологизма в логике». После этого в течение долгого времени кажется, что он резко настроен против психологии как таковой. В течение многих лет он снова и снова повторял: феноменология — не психология, она не имеет ничего общего с психологией. Психология — это мирская, эмпирическая наука, которая занимается определенной предметной областью в мире, а именно человеком. Феноменология же — не мирская наука, это чисто трансцендентальный способ рассмотрения, при котором должно обнаружиться, что реальный мир конституируется как коррелят чистого сознания. И так называемая рациональная психология как эйдетическая наука должна, по Гуссерлю, отличаться от чистой феноменологии, так как она имеет и должна иметь дело с эйдосом реальных психических индивидов, а не с эйдосом чистого сознания и чистого Я.

Хотя Эдит Штайн в своей диссертации близка Гуссерлю и его Идеям I, некоторые тенденции ее работы расходятся с гуссерлевскими. Наряду с философией она изучала также историю, германистику и психологию и очень интересовалась основаниями наук о духе, как они излагались Вильгельмом Дильтеем в годы ее ученичества. Поэтому проблема вчувствования с самого начала рассматривалась в тесной взаимосвязи с проблемой оснований понимающей психологии и наук о духе. Поэтому она развивает в своей работе, как она говорит, «конститутивное» рассмотрение строения человека как телесно-душевно-духовного существа. В принципе, эта тема составляет главную часть ее диссертации; это только и дает ей возможность осмыслить, что собственно может быть познано при так называемом «вчувствовании». А именно, вчувствование позволяет нам открыть телесно-душевную сущность человека, в то время как надстраивающееся над вчувствованием понимание открывает доступ к духовному бытию человека. Таким именно образом должны были закладываться основания понимающей психологии (в смысле Дильтея) и в целом наук о духе, а именно такой психологии, которая должна была существовать и развиваться рядом с чистой трансцендентальной феноменологией как особая наука. При этом следует подчеркнуть, что Эдит Штайн во время написания своей работы еще не была знакома с теми рукописями Гуссерля, которые должны были составить основное содержание Идей II и над которыми она позднее сама работала. Но затем в 1916/1918 гг. она узнала из этих рукописей, сколь близко к гуссерлевскому было ее рассмотрение проблемы тела и человеческой души. Однако ее работа над основаниями «понимающей» психологии в родственном Дильтею смысле все же далека от позиции Гуссерля в период создания Идей I. Лишь много лет спустя после первой мировой войны Гуссерль нашел путь, который вел его к пониманию «феноменологической» психологии как дисциплины, действующей рядом с чистой трансцендентальной феноменологией. Таким образом, в этом вопросе точка зрения Гуссерля сблизилась с позицией Эдит Штайн.

В сочинениях, опубликованных самим Гуссерлем, видны усилия, направленные на то, чтобы включить психологию (в указанном смысле) в сферу рассматриваемых вопросов, в первую очередь — в его статье для «Британики», которую он — как всегда в нескольких редакциях — написал в 1927 году.75 В его докладах и, особенно, в его университетских лекциях эта тенденция обнаруживается уже довольно рано, что мы можем видеть сегодня из тех рукописей, которые были в последние годы опубликованы в Гуссерлиане. В этих рукописях он хотя и придерживается негативной позиции по отношению к дильтеевской концепции понимающей психологии, но в то же время развивает концепцию феноменологической психологии, которая в определенной мере близка феноменологии.

В статье для «Британики» Гуссерль выражает свою позицию таким образом, словно бы феноменология и психология развиваются друг подле друга и даже что феноменология сперва и изначально была психологией. Создается впечатление, что достаточно совершить лишь некоторый поворот или модификацию смысла, чтобы от психологии перейти к чистой, трансцендентальной феноменологии. Был ли это лишь дидактический прием, обеспечивающий английской публике более легкий доступ к феноменологии? Или же это была попытка Гуссерля — после выхода Бытия и времени Хайдеггера76 и начала динамического воздействия этой работы — создать в виде феноменологической психологии противовес хайдеггеровскому анализу «человеческой экзистенции»?

И в последней книги Гуссерля, часть которой он сам опубликовал, — в Кризисе — рассуждение достаточно долго движется так, словно бы в случае феноменологии речь идет о психологии. И лишь почти в самом конце обнаруживается, что нужно провести радикальную трансцендентально-феноменологическую редукцию, чтобы, покидая тем самым область психологии, достичь проблемного поля чистой, трансцендентальной феноменологии. Создается впечатление, что феноменологическая психология является не только облегченным доступом, но и, так сказать, естественной предварительной ступенью феноменологии, сколь бы ни отличалась последняя по своему трансцендентальному, «абсолютному» основанию от любой психологии.

Как ни параллельны были в начале двадцатых годов пути Гуссерля и Эдит Штайн в указанном пункте, тем не менее, начиная с середины двадцатых годов, Эдит Штайн все в большей мере отдалялась от Гуссерля. Ибо, с одной стороны, она с течением времени вся более дистанцировалась от гуссерлевского трансцендентального идеализма, с другой же стороны, она — в связи со своим переходом в католичество — столкнулась с огромными метафизическими проблемами, которые дала ей философия Фомы Аквинского и Аристотеля. Сперва это обнаружилось в ее небольшом сочинении «Феноменология Гуссерля и философия св. Фомы Аквинского» и приобрело свою законченную и отчетливую форму в книге Конечное и вечное бытие, которая была опубликована только после ее смерти, но написана уже в 1933-1936 гг.

Из геттингенцев можно, наконец, назвать еще Франца Кауфмана и Ганса Липпса, который стал профессором в Геттингене и погиб во время второй мировой войны в России. Таков был в общих чертах состав «Геттингенского кружка», близость к которому я сам чувствую, хотя мои сочинения начали выходить в свет лишь тогда, когда время Геттингенской фазы феноменологии уже миновало. Кроме упомянутых лиц в Гетгингенский кружок входили еще многие одаренные молодые люди, которые погибли на фронтах первой мировой войны.

Теперь я хотел бы перейти к обсуждению отдельных феноменологических проблем.

Когда я говорил, что феноменология Гуссерля, а именно начиная с Логических исследований, была реакцией на ту философскую атмосферу, которая господствовала в Германии во времена его юности, т.е. в 90-е годы, — то это, разумеется, некоторое упрощение. Это упрощение, так как то, что Гуссерль выразил и реализовал в течение нескольких десятилетий работы, далеко выходит за пределы того, что может рассматриваться лишь в качестве реакции на существующую философию. Гуссерль был самостоятельным мыслителем. И руководствовался он своими собственными «прозрениями» (как он не раз выражался), своими интуициями; неудовлетворенность существующей философией была для него лишь внешним импульсом для самостоятельного мышления. И все же для нас целесообразно осознать те точки зрения и направления, против которых была направлена его работа. Ибо понимая эти противоположные позиции, мы легче поймем его собственные устремления. В этой атмосфере было два фактора, которые для Гуссерля — да и не только для него — были, пожалуй, самыми важными. При этом, конечно, не следует забывать, что он был математиком. Первый фактор, который я хотел бы упомянуть, — это ситуация, сложившаяся в Германии после смерти Гегеля: возникновение эмпирической экспериментальной психологии, а также дескриптивной психологии и всего того, что связано с психологией — развивающийся на этой почве психологизм. Второй фактор — это та манера, в какой работали философы, которые не хотели отказываться от философии <в традиционном смысле>. Ибо психологи в некотором смысле отрицали философию, в лучшем случае они хотели бы создать вместо нее суррогат: психологию, но которая была бы основной наукой философии, но не философией в традиционном смысле. Но наряду с этими психологами были также и философы в традиционном смысле.

Кто вообще продолжал развивать философию после падения философии Гегеля и немецкого идеализма? И откуда возникло первое новое философское направление? Итак, это была наука о философии. И что же это за наука? Это была история философии; в то время ей ревностно занимались. Учения различных философов, отдельные философские направления помещались, так сказать, под лупу, и анализировалось содержание этих учений. Самым значительным историком начала этого периода во второй половине 19-го века был Куно Фишер. Он написал множество очень интересных книг и особенно много занимался философией Нового времени, было большое число и других историков. Особую группу составляли специалисты по классической филологии, которые усердно изучали греческую философию и содействовали поддержанию старой традиции. Так возникала наука, грандиозное учение о существовавшей философии, вся более и более отдалявшаяся от самой философии, т.е. от проблем и от мира, который рассматривает сама философия; это учение, привязанное только к сочинениям, к философским книгам. Здесь всегда работали над чужими мыслями и чужими понятиями, над чужими теоремами. Возникал в каком-то смысле особый способ философствования, род понятийной философии, где чужие понятия препарировались, перерабатывались, комбинировались и т.д. При этом заметно и все более и более удалялись от самой действительности и от тех философских проблем, которые она ставит.

Среди этих историков было два исследователя, которые хотя и работали в той же манере понятийной философии, но в то же время восприняли ситуацию, существовавшую в то время, как побуждение к собственному философствованию и тем самым положили начало новому философскому течению. Я имею в виду, во-первых, Альберта Ланге, который написал Историю материализма77 — возможно, наиболее значительную работу по этой теме. Но он же был и первым неокантианцем.

Вторым был Отто Либман. Георг Зиммель однажды остроумно сказал о нем: «Отто Либман был столь неординарен, что мог стать только неординарным профессором». Первой работой Отто Либмана, которая дала толчок дальнейшим исследованиям, была книга «Кант и эпигоны».78 Кант — это означает здесь «Критика чистого разума» и другие критики; эпигоны — это Фихте, Шеллинг, Гегель. Речь идет, таким образом, об истории этого движения от Канта до высшей точки немецкого идеализма. Но речь идет не просто об истории, ибо каждый эпигон Канта помещается здесь под лупу и резко критикуется. И каждая глава оканчивается известным положением «Назад к Канту!» Эпигоны — это ничто. Эта книга положила начало неокантианству.

Особый вариант неокантианства представляет собой так называемая Марбургская школа, в которой Либман, если не считать первого импульса, больше ничего не совершил. Хотя в 1876 году он опубликовал еще одну интересную работу, а именно Анализ действительности,79 но это уже нечто совершенно иное. Марбургская же школа, как известно, была основана Германом Когеном, который в возрасте семидесяти лет опубликовал работу Кантовская теория опыта80 и развивал свою точку зрения в ряде последующих многочисленных книг. Наряду с ним главным представителем школы был Пауль Наторп. Имеется целая плеяда других мыслителей, хотя и не «чистых» марбуржцев. Например, Эрнст Кассирер, который проявил себя поначалу как историк в своей обширной книге Проблема познания (1906-1920).81 Затем книгой Понятие субстанции и понятие функции (1910)82 он открыл ряд своих систематических сочинений. В конце концов он разработал новую концепцию — философию символических форм,83 где по некоторым позициям он сближается с феноменологией. За несколько лет до первой мировой войны к марбуржцам относился и Николай Гартман. Он учился в Марбурге и защищал там докторскую диссертацию, но позднее отошел от неокантианства. И когда Райнах весной 1914 года ездил в Марбург, чтобы рассказывать там о феноменологии,84 он говорил нам после этого: «Теперь можно говорить с Гартманом, с ним мы можем достичь взаимопонимания». Гартман пошел и далее в этом направлении и развил примечательный вариант феноменологии, но продолжал испытывать сильное влияние Канта, а также неокантианства, но и многие годы спустя он оставался под значительным влиянием немецкого идеализма (ср. Проблема духовного бытия85). Позже (под влиянием Макса Шелера) особенно в своей этике и онтологии, вышедшей в четырех томах, он развивал собственный вариант феноменологии.

К тому времени, когда Гуссерль написал и опубликовал свои Логические исследования, то есть около 1900 года, и в последующие годы Марбургская школа и неокантианство — по крайней мере в Германии — уже были господствующим направлением. Но Гуссерль был учеником Брентано, а Брентано был очень сильно настроен против Канта и еще больше против немецкого идеализма. То же самое отношение разделяли и ученики Брентано: Гуссерль, Твардовский, Майнонг и др. Поэтому неокантианство было| тогда той величиной, которую Гуссерль сперва оставил без внимания. Пожалуй, лишь с Наторпом он разделял близкую философскую позицию, но по отношению к неокантианству он поначалу не высказывался ни за, ни против. Он просто миновал его.

В то же время то, против чего был настроен Гуссерль и в 90-е годы, и позднее, — это, с одной стороны, понятийная философия — наука о философии, и, с другой стороны, не психология собственно, а психологизм, с его естественно-научным методом познания. Гуссерль его терпеть не мог, с ним он должен был полемизировать.

Почему Гуссерль был столь критически настроен по отношению к понятийной философии? Гуссерль употреблял особое выражение чтобы уничижительно охарактеризовать состояние тогдашней философии. Однажды он сказал, что его больше всего возмущает в тогдашней философии, — это «распря», то есть спор, перебранка между различными направлениями и философскими школами. Не могут иметь одну философию, все лишь бранятся друг с другом, позитивисты — с кантианцами, кантианцы — с позитивистами и т.д. И все это на огромном расстоянии от самих вещей, лишь посредством подходящих понятий и т.д.! — «Это же невыносимо; должна быть одна наука, одна философия!» В это время была одна математика — не так ли? (Существует ли сегодня одна математика, т.е. одна интерпретация математики — этого я не знаю, но в этом можно сомневаться. Но есть, конечно, сама математика как некоторое единство!). Таким образом, идея одной философии, а не многих направлений — этой идеей Гуссерль руководствовался в своей работе на протяжении всей жизни. Все снова и снова он предпринимал попытку основать одну философию, и делал он это на протяжении своей жизни различным образом. До последних лет своей жизни он занимался этим с большим усердием и энтузиазмом. Но что это за философия? — Это вопрос.

Но что не нравилось ему в психологии и, соответственно, в психологизме? Когда Гуссерль понял, что в Философии арифметики он пошел неверным путем, он вынес отсюда, что психологизм ведет к искусственному истолкованию предметности, о которой идет речь, что здесь некоторым образом закрывается доступ к предмету рассмотрения. Под влиянием чего это происходит? Из-за господства психологии, конечно. Возможно, в меньшей степени здесь сыграла свою роль экспериментальная психология, но, скорее влияние дескриптивной психологии, которой много занимались в современной философии, отчасти это произошло также и под давлением генетической психологии.

И второе: почему столь многое закрыто для психологического рассмотрения? Дело было в тогдашней исторической ситуации. Какая философия потерпела тогда крушение? — Та, которая шла от Канта и полагала, что единственная возможность создания ответственной философии — это априорная (в кантовском смысле) философия, причем «априори» было связано с кантовской теорией априорных форм созерцания и мышления. У Канта это привело, к сожалению, к тому, что между нами и действительностью встала стена категорий и форм созерцания, а вещь сама по себе осталась недоступной. Но эта стена должна была быть каким-то образом сломлена.

Существует, как известно, две различных интерпретации Канта. Одна, так сказать, антропологическая интерпретация (некоторые говорят, что она обнаруживает специфический кантовский психологизм), в соответствии с которой категории и формы созерцания суть особые, необходимые лишь для человека формы рассудка и созерцания. Речь здесь, таким образом, идет лишь о человеческом познании. Необходимое применение этих форм созерцания и категорий делает нас столь же счастливыми, сколь и несчастными. Счастливыми, так как мы, по Канту, лишь этим путем можем достичь объективного познания; «объективное познание» означает здесь, что мы можем обосновать в субъективно обусловленном человеческом познании общезначимое или, лучше сказать, интерсубъективно значимое познание (математику и т.д.). Несчастными, так как необходимые формы созерцания и мышления изолируют нас от реального мира: мы заключены в мир явлений, для нас, людей, которые должны применять эти формы созерцания и категории, вещи сами по себе недоступны. Между тем, многие полагают, что Критика чистого разума может быть прочитана не в смысле антропологической теории, но может быть понята в смысле, так сказать, «чистой» теории познания — критики познания, которая связана с трансцендентальным Я. Трансцендентальное Я не тождественно человеческому Я, но познающему Я как таковому. И если категории и формы созерцания должны применяться необходимым образом, то не только мы, люди, но и любое познающее Я вообще отрезано от реального мира, от мира вещей самих по себе.

Позднее, многие годы спустя после того, как были предложены эти два подхода к интерпретации Канта, Хайдеггер указал на то, что в Критике чистого разума говорится также об Intellectus Archetypus,86 т.е. о Боге, который свободен от категорий: лишь конечный, а не архетипический интеллект не имеет доступа к реальным вещам, к вещам самим по себе. Таков результат книги Хайдеггера.87

Вы знаете, как вся эта проблематика развивалась в 19-м столетии. Здесь был предпринят ряд попыток (Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр) сломать ту стену, которая должна отделять нас от реального мира. Позже возникла еще одна интерпретация: уберем вещь саму по себе! Речь идет лишь о граничном понятии, в котором мы не нуждаемся. Такой интерпретации придерживались марбургские неокантианцы: трансцендентальный идеализм без вещи самой по себе.

Во всяком случае философия после Канта, в которой была предпринята попытка вновь обрести какой-то доступ к абсолютной действительности, к вещам самим по себе, была также «априорной», хотя и сопровождалась устранением некоторых кантовских теорий об априори. И эта «априорная» философия немецкого идеализма потерпела крушение в середине 19-го века. Что же осталось после этого. Понимание, что есть только эмпирическое познание. Какого рода?

Ясно какого — того, что имеет характер эмпирического опыта. Что с победой вышло из всего этого кризиса? — Эмпирическое естествознание. Именно оно стало победителем и остается таковым уже на протяжении более чем ста лет — философия лишь время от времени оборонялась и не хотела сразу сдаваться. Что же тогда остается для философии, если она все еще должна существовать? Либо философия — как часто утверждалось — должна осуществлять синтез результатов, полученных в естественных науках, в науке вообще — как это, например, имеет место в «philosophy of science». Либо же философия должна каким-то образом изыскать собственную область познания. Естествознание — то есть физика, химия, биология — имеет в своем распоряжении весь материальный мир. Остается, таким образом, лишь область психического, которым должна заниматься психология. Ибо в это время, после 1850 года, господствовало мнение, что есть лишь два типа бытия: физическое и психическое. Примечательный дуализм: если нечто не является физическим и все же каким-то образом есть, то оно является психическим. Таким образом, если человек хотел оставаться «философом», то он мог заниматься только психологией. Но каким образом можно заниматься психологией? Как априорным сущностным учением? — «Ни в коем случае! Поскольку действовать можно только эмпирически, то ко всему следует подходить эмпирически!» Вывод: психология — будь то у Брентано, будь то у физиологов — это эмпирическая наука, которая применяет, естественно, естественнонаучный метод. Это считалось само собой разумеющимся особенно у психологов-экспериментаторов, в частности у Георга Элиаса Мюллера. Он был настоящим естествоиспытателем, он очень строго применял эмпирические методы, эксперименты, статистические методы и т.д., был очень честен в своей работе, и для него было само собой разумеющимся, что психология есть естественная наука.

Что же представлял собой этот естественнонаучный метод? — Здесь надо указать на некоторые аспекты, с которыми затем боролся и Гуссерль, когда он обратился против психологизма. Дело в том, что он, на первый взгляд, отчасти перенял нечто очень важное от эмпирико-позитивистского метода естественных наук. Но как скоро обнаружится, то, что он перенял, все же было определенным образом переосмыслено и понято совершенно иначе. Итак, каков основной принцип эмпиризма? Он состоит в том, что опыт является высшим родом любого познания. Без опыта нет науки. Но что такое «опыт»? Под этим понимается чувственный, «внешний» опыт: видение, слышание и т.д. В крайнем случае признается еще один вид опыта, а именно так называемая «рефлексия» или, если угодно, «внутреннее» восприятие. Я говорю «в крайнем случае», так как вы знаете, что Огюст Конт, создатель позитивизма во Франции, очень решительно высказывался против этого. Если же в расчет принимается «внутреннее» восприятие, «reflection of ideas», то это восходит к более отдаленному прошлому — по крайней мере к Локку. Несмотря на это, и в 19-м веке, и позднее — вплоть до настоящего времени — было множество нападок на этот вид опыта.

Второй важный принцип естественнонаучного метода заключается в эксперименте, а именно в таком, который проводится на манер физического эксперимента, причем результаты, полученные экспериментальным путем, обрабатываются с применением статистических методов: вычисляется средняя величина, разброс значений и т.д. И психология не является здесь исключением. Разумеется, я — как ученик Георга Элиаса Мюллера — также занимался всем этим в Институте психологии в Геттингене.

Далее следует упомянуть индукцию. Любая эмпирическая наука есть наука индуктивная, т.е. она действует путем индуктивного обобщения. И каков его результат? Правдоподобные, т.е. более или менее правдоподобные утверждения, которые никогда не могут быть полностью доказаны. Это проистекает из структуры самой индукции.

И наконец еще одно: любая естественная наука (физика, химия, биохимия и т.д.) занимается поиском причин. Если для какого-нибудь факта, который каким-то образом дан в некотором опыте, не найдены каузальные факторы, то констатация этого факта не является собственно научным утверждением. Следует искать именно эти каузальные факторы. При этом, обычно, к появлению одного факта ведет множество различных каузальных факторов, которые лишь в совокупности образуют достаточную причину и, соответственно, ведут к некоторому определенному последствию. Если эти каузальные факторы не обнаруживаются, то нет еще собственно никакой «науки». Ядро естественнонаучного подхода заключается в генетической постановке проблемы, исходя из которой из индуктивного базиса должны быть получены всеобщие, «каузальные» законы.

Таким образом, непосредственный опыт и, особенно, чувственное восприятие образует, так сказать, лишь начало чего-то иного, начало, где игнорируется полная данность того, что здесь собственно является. <Естествоиспытатель> всегда концентрируется на отдельных моментах, отдельных сторонах данного, которые находятся здесь в текучем потоке, в то время как другие факторы искусственно подвергаются относительной стабилизации благодаря экспериментальному упорядочиванию. При этом не требуется рассматривать все, что происходит, в целом, но следует обращать внимание лишь на то, каким образом изменяются соответствующие моменты при появлении определенных каузальных факторов. Можно было бы вообще отказаться от восприятия: достаточно было бы иметь аппараты, которые делают то же самое — констатируют, что изменяется при появлении определенного фактора, например, электрического тока определенного напряжения. Изобрели приборы, которые обладают такой точностью и чувствительностью, которую не может иметь ни один человек. Теперь машины в определенном смысле делают все; человек существует только затем, чтобы все это наладить. Затем все происходит само собой — и результаты уже готовы. Они могут быть тотчас просчитаны и закон — каузальный, физический закон — уже найден.

Роль непосредственного опыта медленно, но верно теряла свое значение. Живой человек и его непосредственное сношение с действительностью становятся побочной вещью. Главное — это причинные законы, это та действительность, которая замещает место видимой, ощущаемой, слышимой действительности и которая не имеет никакой качественной определенности. Это лишь понятийно определимый мир, так сказать «облако» атомов, электронов или иных элементарных частиц, которые с разной скоростью движутся в евклидовом или неевклидовом пространстве. А то, что мы видим, не играет, в принципе, никакой роли, то же самое можно установить и с помощью машины. И поскольку машины так замечательны, физика ушла сегодня столь далеко, а роль непосредственного опыта все более сокращается. И наконец спрашивается: «Что такое мир?» — Мир таков, каким его определяет теоретическая физика. А она определила мир так, что он в собственном смысле не только не воспринимаем, но и вообще не может быть представлен.

Во времена молодости Гуссерля дело еще не зашло так далеко, но все же ценность непосредственного опыта в естествознании значительно сократилась. Он не был чем-то важным в себе, он был лишь средством, переходом к чему-то другому. И, кроме того, совокупность того, что дано, в определенном смысле сокращалась и искажалась. Сокращалась потому, что — как я уже сказал — для познания причинных законов не представляет интереса целое, но лишь выборочные, именно теперь рассматриваемые моменты вещи или процесса. Прочее может быть отброшено и не должно приниматься во внимание.

Но в каком смысле совокупность данного «искажалась»? Это длинная история. Здесь следует, с одной стороны, подумать над результатами науки, естествознания и, особенно, физики, которая, как вы знаете, все далее и далее продвигается в разработке теории атома, электрона, элементарных частиц и т.д. Мир получается все более раздробленным на минимальные «entia». Все, что является на первый взгляд одной вещью, в действительности должно быть многообразием атомных ядер и электронов, которые движутся немыслимо быстро и — если мы теперь вернемся к наглядности — не могут быть каким-то образом качественно определены. Это, с одной стороны, следствие все далее продвигающегося анализа и, с другой стороны, следствие элиминации качеств. И то и другое имеет давнюю традицию. В новое время она восходит к Декарту и Локку.

Если Вы читается Декарта, то находите там и так называемый «анализ» как очень важный подход к рассмотрению как чувств, так и сознания (cogitationes). И у Локка есть, прежде всего, два вида идей: «ideas of sensation» и «ideas of reflection». Есть, далее, «простые идеи» и «составные идеи» — других идей нет. И все составные идеи могут быть редуцированы к «простым». Если читать Локка внимательно, то «простые» идеи, в принципе, абстрактны, так как конкретные идеи всегда составлены из нескольких элементов. Эта традиция продолжала жить по крайней мере до Джона Стюарта Милля. А с Миллем она в 19-м веке пришла, в свою очередь, на континент. Ибо Джон Стюарт Милль долгое время играл действительно значительную роль в развитии современного естествознания и, разумеется, современной философии. Здесь, таким образом, постоянно употребляются одни и те же основные понятия: «простые» и «составные» идеи, а также «ассоциации» между ними.

Затем появился Эрнст Мах, который (как вы знаете) не верил в существование атомов в физике, он полагал, что речь идет о научной конструкции. Но вскоре было, однако, показано, что «атомы» все же не являются конструкцией, но им нечто соответствует в действительности. Тем не менее, в своей философии, или психологии, Эрнст Мах был, убежденным «атомистом». Но о каких «атомах» идет здесь речь? О так называемых «элементах» или, иначе говоря, об ощущениях («простых идеях»). А что же есть помимо этого? Есть комплексы элементов, есть, таким образом, простые и составные идеи — не так ли? За всем этим видится Беркли и его идеализм. В определенном смысле Мах также идеалист.

Здесь мы видим типичное для тогдашних позитивистов понимание сознания. Сознание в соответствии с таким пониманием есть особая комбинация элементов, а также особая комбинация комплексов элементов. А что такое (материальный) мир? Это другая комбинация комплексов, составленная, в конце концов, из элементов. «Сознание» — это, таким образом, прежде всего элементы или, другими словами, «ощущения», «sensations», элементарные, далее не дифференцируемые единства. Имеются, затем, многообразные комплексы, состоящие из «элементов, которые, со своей стороны, каким-то образом склеиваются или объединяются друг с другом и т.д. Но <полностью> определенных комплексов быть не должно; они могут быть иными, могут образовываться другие комплексы. Комплексы не вечны, они могут быть составлены так или иначе. У Маха не остается ничего от сознания, которое мы имеем об этих элементах и комплексах. Остается неясным, как оно может приходить к созданию комплексов или как оно их создает. От живого сознания как течения, как потока здесь не остается ничего. Есть только разложенное на фрагменты, на элементы «сознание». Но это, в принципе, вообще никакое не «сознание», <в конце концов> суть лишь ощущения — «элементы» и даже комплексы в какой-то мере «иллюзорны».

Итак, вот та ситуация, которую застал Гуссерль и против которой он должен был выступать. Но против нее протестовали и раньше. Одна такая попытка, как я вам уже говорил раньше, была известна Гуссерлю: Вильям Джеймс в своей психологии выступил против ассоциативной психологии. Достоверно, что Гуссерль читал его книгу в немецком переводе до Логических исследований. Нам он также часто повторял: «Читайте Джеймса. Джеймс совершенно прав».88

Второй протест имеет место в книге Бергсона Essai sur les donnees im-mediates de la conscience, которая была написана за год или два до Философии арифметики. Это резкое выступление против ассоциативной психологии. Правда, на первый взгляд, она направлена против англичан, но она направлена и против Ипполита Тэна, который написал Философию искусства.89

По Бергсону, у сознания есть два аспекта: так называемый статический аспект <и аспект чистой длительности>. Статический аспект означает «опространствленное» сознание; «опространствленное» потому, что, как говорит Бергсон, «I'espace homogene et le temps, c'est la meme chose»90. Речь при этом идет об одно- или более мерном гомогенном многообразии. Но статический аспект сознания есть функция интеллекта. Реальное, действительное сознание — «c'est la duree pure», чистая длительность, текучее сознание, сознание, в котором нет никаких, элементов. Элементы суть фикции анализа. То, что конкретно переживается, есть единство, есть одно целое. В другом смысле сознание, в свою очередь, не есть целое, но лишь переход, возникновение и исчезновение: оно именно течет.

Правда «Essai» не были известны Гуссерлю. Но он двигался в том же направлении, что и Джеймс, и Бергсон, — против психологии и философии элементов, распространенной в то время.91 Но его протест против тогдашней философии идет намного дальше. Но стоит обратить внимание на одну вещь. Есть много различных методических принципов, которые были выдвинуты в то время <позитивистской философией>. Первый принцип, который Гуссерль позднее назвал «принципом всех принципов»,92 и который был им выдвинут, гласит: Нет никакого знания без опыта! Испытываемое на опыте прежде всего должно быть постигнуто в опыте, и все остальное должно быть получено и развито из опыта, предельные основания должны быть обоснованы в опыте. Но на это позитивисты отвечают: «Мы стремимся к тому же. Здесь нет ничего нового!» И позже в Идеях I Гуссерль говорит: «Мы позитивисты, подлинные позитивисты».93 — Конечно, этот принцип может иметь множество смыслов, если он заявляется обеими борющимися партиями и выдвигается в качестве лозунга. В то время как для психологов и позитивистов того времени был лишь один опыт или, в крайнем случае, они признавали еще внутренний опыт, то у Гуссерля этот принцип означает, что есть множество различных типов опыта или, лучше сказать, есть непосредственное познание. Но и понятие опыта, непосредственного познания, следует понимать совершенно так, как понятие опыта, которое было распространено в психологии и философии того времени. Что собственно понимали под «опытом» позитивисты, естествоиспытатели, которые занимались философией? Опыт означал для них наличие ощущений, проще говоря, «испытывать на опыте» означало для них «ощущать». Именно против этого и будет выступать Гуссерль.

Но сам принцип остается: опыт как действительно непосредственное познание есть последнее основание любого знания и должен признаваться в своих правах. Но об этом в следующей лекции.

Третья лекция

(29 сентября 1967)

<Три принципа (гуссерлевой) феноменологии>

Сегодня я хочу вступить in medias res феноменологии. На предыдущих лекциях я несколькими чертами обрисовал духовную атмосферу, в которой вначале жил Гуссерль и против которой он затем восстал со своей программой феноменологии. Конечно, моя реконструкция духовной ситуации тех дней содержит в себе определенное упрощение, и сделано это намеренно. Ведь цель моя состояла не в том, чтобы описать всю философскую ситуацию того времени или же ситуацию, сложившуюся в немецкой философии; все, к чему я стремился, — это только как-то обозначить то, чем жил сам Гуссерль, что было [важно для него].

В конце последней лекции меня кто-то спросил: «Ну, а как же дело обстояло с Дильтеем, разве он в то время не был влиятельной фигурой?» — Безусловно, но в то время Гуссерль, вообще-то говоря, был не особенно восприимчив к идеям Дильтея. Дильтея тогда для него словно не существовало, хотя именно Дильтей оказал существенное содействие назначению Гуссерля на профессорскую должность. Дильтей слышал Гуссерля, но Гуссерль как бы не слышал Дильтея. Да и те проблемы, над которыми работал Дильтей — как в понимающей психологии, так и в его способе понимания истории, который несомненно определен понимающей психологией, — эти проблемы для Гуссерля на протяжении многих лет по сути вообще не существовали. Наиболее ранние фрагменты, в которых он выражает свое — негативное — отношение к ним, содержатся в работе «Философия как строгая наука» (1911). Там Гуссерль выступил против мировоззренческой философии, и подразумевался здесь, конечно же, в первую очередь Дильтей. К специфическим дильтеевским проблемам Гуссерль стал восприимчив уже сравнительно поздно. Хотя уже в конце двадцатых годов он проводит разбор психологической позиции Дильтея94, но лишь очень поздно, в тридцатых годах (точнее говоря, после 1933 г.) у него оживляется интерес к проблемам философии культуры и философии истории. Немногочисленные критические фрагменты в 1-м томе «Идей» направлены не против Дильтея и не против Канта или неокантианства, но против позитивистских заблуждений, в связи с проблемами сущности и познания сущности.

Между тем, из атмосферы, которая существовала во времена молодости Гуссерля, да, впрочем, и после опубликования «Философии арифметики», и которой он хотел тогда оказать противодействие, из нее-то и возникли [основные принципы] феноменологического метода. Здесь выдвигается программа, в которой находят свое выражение определенные основополагающие принципы — принципы, которые потом были последовательно реализованы Гуссерлем и его учениками в Гёттингенский период, а затем и во Фрайбурге.

Прежде всего, я бы хотел назвать здесь три основных принципа или тенденции, из которых выросла феноменологическая философия как особый метод. Прежде всего — так называемый «принцип всех принципов». Этот «принцип всех принципов» точно формулируется уже в начале 1-го тома «Идей». В популярной форме его можно выразить с помощью довольно часто упоминаемого лозунга «Назад к <самим> вещам!» По-иному он может быть передан в таких словах: «Назад к изначальному, непосредственному опыту!», причем <смысл> слова «опыт» еще предстоит уточнить. Я вскоре приведу вам гуссерлевскую формулировку «принципа всех принципов». Второй постулат, или принцип, касается реализации непосредственного познания в сфере так называемых идеальных предметностей [(например, математических предметов)], то есть реализации непосредственного априорного познания. И третий принцип требует реализации «имманентного» познания. Второй <принцип> ведет у Гуссерля и его друзей к онтологическим проблемам, к различного рода рассмотрениям во всевозможных <предметных> сферах, а третий принцип ведет к трансцендентальной редукции и т.д., из чего возникает некое совершенно определенное миросозерцание или мировоззрение, которое в двадцатых и в начале тридцатых годов перерастает у Гуссерля в так называемый трансцендентальный идеализм.

Что же означает этот «принцип всех принципов»? В первом томе «Идей» мы читаем: «Ни одна мыслимая теория не может убедить нас в ложности принципа всех принципов: всякое изначально дающее созерцание есть правовой источник познания, и все, что изначально (так сказать, в своей телесной действительности) предлагает нам себя, следует просто принять, так, как оно себя дает, но и только в тех границах, в которых оно себя дает»95.

Это «изначально дающее созерцание» и есть именно то, что я ранее обозначил выражением «непосредственный опыт». Я думаю, что употребление этого оборота будет полезным, поскольку тем самым становится ясной противоположность между «опытом» в гуссерлевском смысле (изначально дающим созерцанием или интуицией) и понятием «опыта» у эмпиристов или позитивистов.

«Опыт» — обычное немецкое слово, «изначально дающий опыт» — уже технический термин, и что в конечном счете должно обозначать это «изначально», трудно сказать с достаточной точностью. Если вспомнить о латинском слове «origo», то можно подумать, что речь здесь, должно быть, идет о таком «дающем» созерцании, которое должно стать «источником», «началом» чего-то, истоком познания. И это созерцание, это дающее, изначально дающее созерцание, кроме того, должно, как говорит Гуссерль, быть «правовым источником». Что же это за правовой источник? Источник права. Какого права? Права познания. Гуссерль целую группу основополагающих проблем, которые обычно причисляют к теории познания, обозначал как «правовые проблемы». Итак, в этом изначальном, подлинном опыте подтверждается «право» определенных познавательных результатов; здесь «право» на истину, на значимость должно получить свое правовое обоснование из предельного, изначально дающего созерцания. Оно есть источник значимости или истины. О том, существует ли вообще такой источник, дискутировать уже не следует, это уже не следует обсуждать, так сказать, диалектическим способом. Это следует просто принять как данность. То, что изначально дано, следует принять, говорит Гуссерль; здесь не о чем больше спрашивать и тем более не в чем сомневаться. То есть имеется по меньшей мере одна область [предметностей, о которых Гуссерль позднее скажет, что задавать вопросы или сомневаться здесь невозможно в том смысле, что сомнение абсурдно. Речь здесь идет о том источнике познания, который позднее получит название «имманентное восприятие»].



Но в гуссерлевской формулировке «принципа всех принципов» есть еще одно чрезвычайно примечательное дополнение. Изначально данное следует просто принять, правда, лишь «в тех границах, в которых оно себя дает». «В границах!» — Что же это такое, эти «границы» данного? Точное объяснение этого станет возможным лишь позднее, пока же мы ограничимся следующим указанием: здесь содержится намек на то, что в этой данности, в этом предельном источнике все еще имеются определенные познавательные различия, что данность не везде обладает одними и теми же правами, одной и той же силой подтверждения. И в этом выявляет себя, если присмотреться внимательнее, первое различие между <гуссерлевским> понятием опыта или изначально дающего созерцания и традиционным эмпиристским понятием. Существует целый ряд различий между опытными актами, а также между [степенями] их познавательной силы. Это я еще буду разбирать. Но сейчас я начну вот с чего:

Для эмпиристов и, в особенности, для позитивистов существовало в лучшем случае два различных типа или вида опыта. «В лучшем случае» — поскольку для Конта, например, существовал по сути дела лишь один вид опыта, и это было внешнее или, точнее говоря, чувственное восприятие. Даже так называемое «внутреннее восприятие», рефлексию или интроспекцию Конт (мы это еще рассмотрим) поставил под сомнение: он сомневался в том, возможна ли она вообще, и не является ли она таким способом познавательного отношения, который разрушает сам познаваемый предмет, то есть собственные переживания <познающего>. Здесь вырастают все те сомнения, которые позднее были выдвинуты в психологии против так называемой интроспекции. Все это закладывает основы психологии бихевиоризма, а также так называемой «объективной» психологии или рефлексологии и т.п. и т.п., в которых отрицается не только всякая возможность непосредственной опытной данности [Erfahrung] собственных переживаний, но — в некоторых направлениях — и наличие сознания вообще. Эта крайняя граница достигается в следствиях, извлекаемых из [физиологии Павлова]. Между тем, этот подход все же не нашел полного признания. Так, например, Франц Брентано был убежден, что внутреннее восприятие существует, и невозможно лишь наблюдать за собственными переживаниями. Он тем самым проводит четкое различие между восприятием и наблюдением. Если бы опора на наблюдения за собственными переживаниями была неизбежной при построении дескриптивной психологии, то тогда эта психология, согласно Брентано, была бы невозможна. Брентано, однако, полагает, что <в действительности> [такое наблюдение] необходимым не является. Напротив, по его мнению, возможно найти средства, чтобы вначале как-то непосредственно зафиксировать собственные переживания, а затем определить их в других методических процедурах, и <тем самым> сделать возможной дескриптивную психологию. Но для Гуссерля и для феноменологов, причем как раннего, так и позднего периодов, существует не один и не два, а целый ряд различных основных видов непосредственного познания, изначально дающего созерцания. Я сказал «целый ряд». Но сколько же их точно? Это, конечно, зависит от того, сколько вообще основных типов предметов познания следует [принять], существование скольких типов следует признать. Их, однако, можно признать в том и только в том случае, если к ним имеется непосредственный доступ, непосредственный опыт, в котором они даны. Но способы, которыми возможно схватить или получить опытный доступ к этим предметностям [различных областей бытия], весьма различны. Основное убеждение, которого придерживались как Гуссерль, так и его сотрудники, состояло в том, что между познанием, то есть изначальным, первоначально дающим познанием, с одной стороны, и структурой и модусом бытия познаваемых предметов, с другой, есть совершенно особое и примечательное отношение. Здесь имеется особая коррелятивность, соответствие между формальными и материальными свойствами, а также модусом бытия познаваемых предметов <с одной стороны> и характером постигающего отношения, <с другой стороны>, которое необходимо принять, чтобы найти познавательный доступ к этим предметам. [Если же мы не пытаемся относиться по-разному к разнородно организованным, имеющим разные свойства предметностям, когда пытаемся постичь их], то мы перетолковываем эти предметности, или же вообще не имеем к ним никакого доступа. И тогда мы строим теории, основанные единственно на слепоте, теории, которые вообще не относятся к тому, что в действительности необходимо здесь понять.

Но если Вы спросите меня, [о каких областях бытия здесь идет речь,] какие различные типы предметностей возможны, то я смогу лишь привести Вам некоторые примеры. Дело в том, что я не думаю, будто мы уже настолько продвинулись в познании, что можем с определенностью сказать, какие вообще области бытия и какие разновидности предметной структуры возможны как таковые. Мы, поэтому, должны удовольствоваться примерами. Так, например, существуют предметности так называемого «внешнего» мира, в частности, материального мира. Это не только вещи, это, конечно, и процессы, и события, это и особые отношения, как, например, каузальное отношение, и другое. Затем у нас есть второй регион бытия, а именно, так называемое психическое, прежде всего собственное психическое, которое как раз и постигается во «внутреннем» восприятии. «Собственное психическое» — это нечто такое, что не тождественно собственным переживаниям сознания. Это различие подчеркивает и сам Гуссерль. Я как физически-телесно-душевное существо, и в особенности как душевное существо, есмь нечто иное, чем мои текучие переживания, которые тем или иным способом развиваются, достигают своей полноты и исчезают. Через эти особые переживания являют себя психические факты, психические процессы, психические структуры, как, например, моя имеющая особую структуру личность. [Таким образом, познавательный доступ и здесь достигается через внутреннее восприятие. Но опоры на него недостаточно для постижения собственного психического; ее недостаточно даже для того, чтобы схватить сами переживания.] Здесь Гуссерль употребляет другое, немного странное выражение. Он говорит об «имманентно направленных» актах, в частности, об «имманентном» восприятии96. Это нечто совершенно иное, чем «внутреннее» восприятие. Внутреннее восприятие имеет место, например, тогда, когда я в связи с каким-то событием ловлю себя на том, что «по сути», — несмотря на все внешнее впечатление — я «трус». Или я внезапно понимаю, что во мне происходит что-то такое, о чем я раньше не знал; или оно уже произошло, оно уже в прошлом, а я только теперь узнаю об этом. При этом речь идет не о моих переживаниях <сознания>, но об определенных фактах «во» мне, которые словно скрываются «за» моими переживаниями. Например, я любил кого-то, так, как любят людей, мужчин и женщин. И это чувство полностью захватило меня и подчинило своей власти: я под его влиянием сильно изменился. Это так или иначе отразилось и в моей жизни, так что это могли заметить другие: я еще не знал, что люблю, но она уже знала, что я люблю ее; она заметила это, прежде чем я сам узнал, что люблю. Но вот в один прекрасный день я переживаю нечто, словно какое-то озарение: я прихожу к убеждению, что все уже давно в прошлом. Теперь я остаюсь холодным, этот человек не трогает меня больше. Я не могу с этим ничего поделать, не могу этому ничем помочь. Так уж это случилось со мной, все это во мне словно вымерло. Когда? Где? Давно уже. Я об этом не знал. Внешне моя жизнь не изменилась. Новые переживания появлялись и исчезали, но «за ними» уже не было этой былой любви. Эта любовь — совсем не представление о переживаниях любви, [она не тождественна и каким-то другим переживаниям]; она — нечто совсем другое. Есть она или ее нет — это означает глубокое преобразование во мне как психическом существе. [Дело здесь идет о неком особом] познавательном доступе к тому, что происходит во мне как личности: долгое время я вообще не осознаю этого; лишь время от времени оно пробивается к поверхности сознания и показывает себя как то, что во мне на самом деле происходит — хочу я этого или нет. В каком смысле я могу и в каком не могу оказывать влияние на свою любовь, — это уже другой вопрос, однако в любом случае она есть нечто большее, чем мои осознанные переживания. Но, кроме того, имеется и некий познавательный доступ к самим осознанным переживаниям. Этот познавательный доступ Гуссерль назвал «имманентным» восприятием. Его, конечно, нужно описать более подробно. Я еще вернусь к тому, как Гуссерль определил его в 1-м томе «Идей». Помимо названных, есть и различные иные типы предметностей, которые также могут быть познаны в непосредственном опыте. [Но что это за опыт, какова его видовая специфика?] Это, конечно, такой вопрос, на который сейчас нельзя дать удовлетворительного ответа. Но можно указать на различные основные виды этого опыта. Вот, например, чужое психическое, — то психическое, которое, по-видимому, имеется или присутствует у другого человека, с которым я общаюсь. Как я приобретаю знание о нем? То, что я его приобретаю, по-видимому, несомненно, ведь иначе, например, была бы невозможна совместная деятельность, которая, однако, имеет место фактически. Психологи и, в особенности, психологи, разделяющие эмпиристски-позитивистские установки, конечно, говорят, что непосредственного доступа к чужому психическому (которое они, впрочем, обычно понимают как «чужие» переживания <сознания>) вообще не существует. Как следствие, выдвигают известную «теорию умозаключений по аналогии». Идея, будто люди строят умозаключения по аналогии, чтобы узнать, что переживает или думает другой, по меньшей мере чрезвычайно сомнительна. Но без этих умозаключений каждый из нас был бы словно замкнут в себе самом. Я тогда был бы закрыт в своей самотождественности, и другие точно так же были бы замкнуты в себе. Как выглядела бы наша жизнь, если бы это было правдой? В действительности же (и это весьма примечательно) вопреки этой теории такое умозаключение по аналогии, которое якобы должно использоваться в этом случае, вообще не может быть реализовано. Однако, без взаимного понимания невозможен и совместный труд. Довольно часто совершенно необходимо «моментально» понять, что нужно делать. Например, там, где большое число людей вместе должно выполнить одну и ту же сложную работу. [Без взаимного понимания все это] развалилось бы как карточный домик. Точно так же — и в минуты большой опасности, когда все мгновенно должны разобраться в ситуации и предпринять совместные действия. Здесь нет времени для размышлений, построения умозаключений по аналогии и т.п. Тем не менее, в этой обстановке люди сразу же понимают, что чувствуют или хотят другие, и тотчас же вместе делают необходимое. [Подобным же образом] все происходит и в эмоциональной жизни людей, например, в любовной жизни. Например, тогда, когда я обнаруживаю что-то такое, о чем другой мне не может, а часто и не хочет сказать, например, если он стыдится. Я знаю об этом уже до того, как он сам это осознал. Что-то уже произошло. Что-то изменилось, хотя сам этот человек еще не вполне понимает, что же в нем изменилось. Она меня любит, это знаю я. Здесь, таким образом, снова имеется некий [особый] и поддающийся более точному анализу процесс непосредственного, изначального опыта, который делает возможным мое знание. В начале нашего века, но, впрочем, и раньше (это начинается уже по крайней мере с романтиков) в этой связи говорили о так называемом «вчувствовании». Этот процесс пытались интерпретировать различными, хорошими и дурными, способами. [Здесь, конечно, невозможно обсуждать все это и решать, кто и с какой интерпретацией «вчувствования» прав, и удачен ли был сам выбор слова «вчувствование»]. Как бы то ни было, здесь также имеется особая сфера бытия, чужое психическое, и коррелятивный ей способ постигающего отношения, который делает непосредственно доступными нам предметности этой сферы. Если бы ничего подобного не было, мы жили бы друг подле друга словно слепые или глухие.

Но есть и совсем другие <типы> предметностей, как, например, математические предметности, знание о которых мы тоже можем приобрести. Как дело обстоит здесь? Что делать с этим? — Все мы знаем: есть одно весьма замечательное познание, называемое «априорным». Есть и весьма замечательные формальные, дедуктивные системы: у вас есть система аксиом. вы пускаете машину дедукции в ход и — вперед, все дальше и дальше, сколь угодно далеко. Хотя, насколько я знаю, пока еще не была построена ни одна единая, полная [формальная система всей математики]. Работа ведется на очень многочисленных отдельных участках этой системы, выстраиваются в высшей степени замечательные фрагменты, но что кто-то смог [на основе одной системы аксиом до конца дедуктивно выстроить все целое,] — этого сказать нельзя. Однако весь этот дедуктивный способ познания, — это уже совсем не изначальное созерцание, хотя Декарт и дедукцию хотел свести к интуиции. Как бы то ни было и при всем восхищении дедуктивным способом познания, а также [построенными с его помощью формальными системами, во всяком случае нужно прояснить их базис, то есть аксиомы]. Что же делать с аксиомами? Вам хорошо известно, что с ними сделали, в особенности в XX веке. Вспомните только спор об обосновании математики, который вам хорошо знаком, вспомните обо всех этих попытках, например, попытках Гильберта понять аксиомы как конвенции и т.д., и т.п., которые, конечно же, привели к разнообразным трудностям. На этой формалистической точке зрения остановиться нельзя. Здесь есть одна проблема, обойти которую невозможно: имеется ли здесь, в случае с аксиомами, некое познание, или же они — результат какой-то конвенции? [Являются ли они результатом оперирования с бессмысленными знаками, результатом соединения бессмысленных знаков?] Если это так, то это было бы очень странным. Само начало, <основа> этой чудесной математики была бы в некотором смысле лишена познания: эти «знаки», которые математики соединяют друг с другом, были бы по сути дела простыми рисунками, поскольку они ничего не обозначают и не имеют никакого значения. Нам говорят, что они приобретают смысл благодаря тому, что они определенным образом расположены друг рядом с другом — скажем, так, как шахматные фигуры на шахматной доске. Но действительно ли тем самым возникают определенные правила оперирования, [так что появляется возможность «играть» этими знаками, подобно тому, как играют в шахматы?] Но ведь в шахматах «фигуры» уже заранее имеют определенные оперативные определения, благодаря которым как раз и возникает возможность играть по определенным правилам. Они не «бессмысленны» и не просто стоят на шахматной доске как простые «фигуры»! [Откуда же тогда берется смысл отдельных, вначале «бессмысленных», просто встречающихся в определенных аксиомах «знаков», если при этом — в противоположность шахматной игре! — невозможно обрести ни малейшей идеи о том, что за игра здесь имеет место? Относительно аксиом дедуктивных систем и относительного того способа, которым эти аксиомы могут быть образованы, я, таким образом, придерживаюсь мнения, отличающегося от тех, которые довольно часто высказываются сегодня.] Конечно, если я имею особое мнение, то это, в общем-то, мое личное дело. Но кое-что я все же имею право сказать, а именно, что здесь имеется особая проблема, вот какая: каков предельный познавательный доступ к аксиомам той или иной дедуктивной теории, в частности, эвклидовой или же неэвклидовой, например, римановской геометрии? [Какого-то опосредованного познания здесь, конечно же, быть не может;] но тогда имеется ли какое-то прямое, непосредственное познание определенных изначальных фактов, которые лишь адекватно выражаются в аксиомах? Нужно полагать, что [такое познание должно-таки существовать, если только математика действительно есть познание.]

Но есть и совсем другие, чрезвычайно интересные предметности, как, например, произведения искусства — литературные произведения, картины, скульптуры, симфонии и т.д. Могут ли эти произведения быть идентифицированы с определенными материальными, данными в чувственном опыте вещами или с материальными, чувственно постигаемыми процессами, или же они суть нечто совершенно <от них> отличное, хотя они — если Вы позволите употребить это слово — как-то «сцеплены» с другими чувственными предметами, выстраиваются на неком чувственно воспринимаемом основании? Если же они не тождественны с этим основанием и в своих определениях далеко выходят за его пределы, тогда вновь встает вопрос: имеется ли некое изначально дающее созерцание, непосредственный опыт художественных произведений разного рода, причем [всякий раз коррелятивный, определенным образом] оформленный опыт, один — для симфоний, другой — для картин, третий, скажем, для архитектуры и т.д., — хотя все они могут иметь нечто общее, поскольку в них всякий раз дано именно произведение искусства, каким бы они ни было?

Различные основные типы предметов можно перечислять и дальше. Есть [и такие примечательные предметности, как социальные образования, правовые образования,] например, университет в городе Осло. Что это такое, университет города Осло? Может быть, это что-то такое, что может быть чувственно воспринято? Конечно, здания университета и люди, которые здесь учатся и преподают — все это может быть воспринято, чувственно воспринято. Имеется здесь и немалый объем чужого психического, душевные процессы студентов и профессоров. Можно сказать, что познание чужой психической жизни здесь тоже как будто бы должно быть принято в расчет. Но все это, конечно же, еще не университет. Ведь однажды может произойти ужасное землетрясение и все эти прекрасные здания разлетятся на куски, а все люди, все студенты и профессора, погибнут, но университет города Осло и тогда будет существовать как и прежде. С другой стороны, возможна ситуация, когда какая-то группа людей приходит к такому соглашению: «Мы будем учиться вместе. Те, кто знает больше нас, помогут нам, а мы окажем им поддержку и т.д. Мы станем свободным сообществом учащихся. Мы будем учить друг друга!» Могли бы мы в таком случае сказать, что перед нами уже университет? Нет, поскольку университет должен быть «основан» в правовом смысле, должно иметь место чье-то формальное решение, причем не вообще чье-то, но решение того, кто имеет на это полномочие, того, кто является юридическим лицом. Им может быть король или ландтаг, им, в конце концов, может быть и какой-то узурпатор, который сумел стать правителем страны, ибо тогда он уже не только частное, но и юридическое лицо. Кроме того, есть определенные признанные предписания, согласно которым может быть основана такая вещь, как университет, есть законы, то есть юридические образования, которые позволяют или дают полномочие соответствующему человеку или государственному институту основать университет. И если кто-то хочет ликвидировать университет, то должно существовать отменяющее решение того же самого института, того же короля, того же ландтага, которое обладает силой, необходимой для того, чтобы, так сказать, превратить в ничто уже существующий университет. Иначе университет продолжает существовать как и прежде, хотя людей, которые основали его, уже нет.

Итак, есть такие примечательные предметности, как университет, ландтаг, окружной суд, академия Наук и т.д. Я не знаю, как их следует назвать: «социальные» предметности или «юридические» предметности? Есть впрочем, и многие лица, которых невозможно идентифицировать с реальными людьми. Например, если я — {просто} Роман Ингарден, то я еще не профессор. Я не профессор даже тогда, когда я, скажем, практически выполняю функции профессора, т.е. когда я преподаю и читаю лекции. Скорее, я только тогда становлюсь профессором, когда я назначен на эту должность. Подобно этому, если я хочу стать, к примеру, врачом или членом парламента, или, как судья, — членом суда, то в каждом из этих случаев я должен становиться ими юридически определенным образом. Но как только это происходит, я <уже не просто частное лицо, тогда я есмь уже нечто иное. Англичане ясно демонстрируют это, когда они, выполняя функции судьи, члена парламента и т.д., носят особое одеяние. Это знак того, что соответствующий человек — не просто господин имярек, но, к примеру, судья. Теперь он обладает полномочием производить те или иные действия, заранее определенные законом. Например, как врач он имеет право оперировать, а как судья — осуществлять определенные юридические действия и т.д. Как же дело обстоит к непосредственным познанием таких предметностей? Ясно, что оно не может быть тождественным чувственному восприятию. Но, как говорит Гуссерль, мы тогда и только тогда имеем право признать, что имеется или может иметься нечто такое как вышеназванные различные <типы> предметностей, если мы имеем непосредственное, изначально дающее созерцание, которое позволяет нам постичь или, если хотите, просто схватить эти разнообразные предметности. Здесь, таким образом, абсолютно иное понимание «непосредственного опыта», чем у эмпириков. Есть множество различных способов постигающего отношения, которые дают нам доступ к самым разнообразным предметностям, которые были здесь в общих чертах описаны, и позволяют нам прямо постичь их. Так дело обстоит уже со всеми [артефактами]. Это начинается, к примеру, уже со стола. Стол — это и некий полезный предмет, это не просто физический объект, не чисто физическая вещь, хотя он и фундирован в физической вещи.



Теперь, однако, мы должны указать еще на один момент, который образует собой следующее различие в том, как понимают это «непосредственное» изначальное созерцание, «опыт», феноменологи и в особенности Гуссерль <с одной стороны, и эмпирики — с другой>. [Мы можем схватить этот момент, прояснив смысл присоединенного к слову «опыт» прилагательного «непосредственный».] Что это значит, «(непосредственный» опыт>? Prima facie это, как будто бы, пустое слово. Чтобы сделать его смысл более отчетливым, я для контраста должен обратиться к тому, что под «опытом» понимают эмпирики. [В истории философии Нового времени «типично эмпиристское понимание «опыта>» появляется уже, по крайней мере, у Локка.] Интересно, что он говорит об «ideas of sensation». Он, таким образом, говорит не просто «sensation», но именно «ideas of sensation». Это «of sensation» совсем не тоже самое — как это часто предполагается в переводах, — что и «чувственное ощущение», под «sensation» нужно понимать совершенно особый способ отношения [Verhaltungsweise], некое «ощущение» [Empfinden], обладание идеями, <то есть нечто такое,> что дает нам нечто <другое>. Это {постигающее} отношение дает нам особые «идеи», которые Локк проясняет на примерах. Здесь имеются в виду чувственные качества, например, красное, синее и т.д. Но часто забывают, что здесь мы имеем дело со сложным выражением — «ideas of sensation» — и начинают говорить просто о «sensations», то есть об «ощущениях». Тогда тот, кто это делает, лишается всякой возможности отделить эти «ощущения» от других «ideas». Между тем, феноменологи вполне могут сделать это. Они проводят описание, чтобы раскрыть различие между тем, что называется данными ощущения (sense data), и тем, что по своему основному характеру, а также по способу присутствия феноменально выделяется среди других «данных» или <также и> среди других переживаний. Феноменологи могли бы попытаться сделать это различие наглядным, и они действительно это сделали. Сам Гуссерль и многие его друзья уже после него проводили эти исследования. Феноменальный характер того, что дано в чувственном восприятии, отличается, как говорят феноменологи, от того, что только «представлено». «Представление» в немецком языке обозначает уже не изначально дающее созерцание, но определенную (как иногда говорят) «наглядную» [bildliche] реконструкцию. Например, сейчас я представляю себе квартиру, в которой я живу, причем весьма наглядно: я представляю себе стол, за которым я сижу, моя рабочая лампа рисуется перед моим мысленным взором и т.д. Я представляю себе, что я сижу там, хотя сейчас я здесь. Все это приводится к наглядности, делается созерцаемым совершенно по-иному, чем при восприятии, но эта созерцательная наглядность все же неспособна сделать созерцаемое присутствующим [gegenwartig]. Эмпирики полагают, что отделить так называемые «ощущения» от представлений довольно легко. К моей коже прикасаются проволокой и я кричу: «Ай!». Это значит: мне больно. Или я говорю «тепло» или «холодно». То, что каузально порождается «внешним стимулом» — то есть физическим процессом, который достигает поверхности моей телесности, — это определенные изменения моей телесности, и эти изменения сами представляют собой так называемый «физиологический стимул», следствием или действием которого как раз и является то, что обычно называют «sensation» или «ощущением». Там, где имеет место такого рода каузальное появление определенных «содержаний» или переживаний, там и должно возникнуть то, что является «ощущением» или чувственным опытом. Там, где этот каузальный процесс отсутствует, речь может идти уже только о «простом представлении», а не об «ощущении». Такова концепция эмпириков. Но интересно, что вопреки этому довольно часто применяемому определению у психологов мы обнаруживаем другое понятие опыта. С одной стороны, под «опытом» понимали не что иное, как обладание «ощущениями», которые каузально порождаются физическими стимулами. Но, с другой стороны, то, что конкретно дано в чувственном восприятии, но при этом не может быть идентифицировано с «ощущениями», обозначали как то, что происходит из «опыта». Например, когда мы в Психологическом институте рассматривали освещенные различным светом пластины, мы не имели право описывать, как они конкретно нам являются. Мы лишь имели право констатировать, что нечто «увидено»: красное, синее, зеленое и т.д. Если же кто-то позволял себе какие-либо другие конкретные описания, как, например: «Я вижу гладкую, белую, но освещенную красным светом бумагу», — то ему тотчас же поучительно указывали на то, что этого вообще нельзя видеть, что мы только «знаем» из опыта, что это бумага и что она гладкая. Ибо, согласно словоупотреблению, принятому в эмпиристской психологии, «видение» — это всего лишь «простое обладание (данными) ощущений».

Согласно этой концепции, качественно определенная вещь, гладкий и белый лист бумаги, такой, каким он себя феноменально демонстрирует, не может быть «увиден», он не воспринимается; конкретный феномен бумаги сам [понимается как некое в определенном смысле синтетическое образование,] как какая-то смесь «ощущений» и «знания», происходящего «из (прошлого) опыта». Это знание, происходящее из «опыта», само, таким образом, не есть нечто «воспринимаемое», данное, но лишь «то, что знают», нечто примысленное-к-данному, то, от чего следует «очистить» то, что появляется как актуальный феномен, чтобы достичь чистого «опыта», «ощущений». Оно, однако, происходит из прежнего «опыта» (из того, что когда-то ощущалось) и «ассоциируется» с ощущаемым (испытываемым) теперь. Конкретный опыт, конкретное восприятие в обыденном смысле слова — это, согласно данной концепции, некая смесь «ощущений», которые считаются опытными данностями, поскольку они (якобы) могут быть каузально редуцированы к стимулам, — и некоторых наглядных, надстраивающихся над ощущениями фантомов, которые как бы сами собой на основе воспоминания возникают из прошлого опыта, и благодаря которым мы считаем, будто видим, к примеру, стол из желтого полированного дерева, в то время как в действительности мы лишь имеем данные ощущения. Таким «опыт» предстает, например, у Маха и Авенариуса — «опыт», который «очищен» от (якобы) только ассоциативно связанных с ним и происходящих из прежнего опыта моментов и редуцирован или сведен к чистым данным ощущения (элементам), которые, в свою очередь, (якобы) порождены определенными стимулами. И вот, вся эта эмпирически-психологическая теория чувственного восприятия вместе с соответствующим каузально-генетическим объяснением полностью отвергается феноменологами как конструкция и заменяется другим пониманием восприятия, т.е. «внешнего» опыта. Основания для этого отвержения разнообразны, и я не могу их разобрать здесь полностью. Достаточно упомянуть, что эта психологическая теория, с одной стороны, опирается на давно укоренившийся предрассудок, согласно которому у нас есть только так называемые «ощущения», а к реальной действительности физических вещей и процессов у нас нет вообще никакого прямого доступа, и мы, таким образом, замкнуты в неком многообразии «ощущений» (иногда в этой связи говорят о «сознании в клетке»). С другой стороны, представители сенсуалистически-психологической теории познания (которую некоторые психофизиологи развивают и сегодня) ссылаются на существование «физических» стимулов (например, световых волн), так, как будто они не просто раскрываются на основе опыта, но, в некотором смысле, даны нам. Предполагают и существование причинного отношения между этими стимулами и «ощущениями», чтобы получить возможность каузально-физиологически вывести «ощущения» из физических процессов. Хотя на деле эти физические процессы лишь в том случае могут быть признаны «действительными», если независимо [от этой предпосылки] доказано, что «опыт», (якобы) состоящий из ощущений, дает нам истинную информацию о физическом мире, — а [как раз это и] является проблемой в рамках данной концепции. Наконец, эта теория представляет в ложном свете конкретное протекание и содержание переживания восприятия, которое нельзя свести к какой-то смеси, состоящей из ощущений и фантомов воспоминания. Утверждение, что мы «воспринимаем» «наши» ощущения, просто ложно. То, что мы воспринимаем, видим, слышим, осязаем, чувствуем, — это совсем не «ощущения». Это вещи и вещные процессы. Причем даны нам в восприятии они сами. Гуссерль здесь говорит о «телесном самоприсутствии» вещей и личностей. Если я вижу какого-то знакомого мне профессора так-то и так-то и говорю с ним, то мне дан он сам, причем как своим телом, так и в качестве личности. Понимание того, как это происходит, представляет собой особую проблему, но характерно в этой связи прежде всего то, что здесь я имею дело не с репрезентацией, не с представителем, но с ним самим, <так сказать,> в подлиннике. С представителями я обычно общаться не хочу, мне нужно говорить с самим человеком, и встречаюсь я с ним именно в восприятии. Самоприсутствия можно достичь <только> благодаря встрече или — как говорят французы — благодаря «rencontre» во взаимном восприятии, но не благодаря сколь угодно наглядному «представлению» или информированию посредством языка.

Итак, существует феномен «личного присутствия» [«in eigener Person-da-sein»]. Идет ли речь о столе или же о человеке, — это здесь не играет никакой роли; в обоих случаях имеется феномен самоданности, самопроявления. А если он имеется, то имеется и какое-то изначально дающее созерцание, некое непосредственное познание. Этим я не хочу сказать, что мы каким-то другим путем приобретаем те или иные опосредованные доказательства того, что при «rencontre» в восприятии нас и в самом деле двое, например, знакомый мне господин имярек и я сам. Я лишь хочу сказать, что в том случае, если появляется феномен самоприсутствия, имеется некий совершенно особый способ познания. Он является источником познания для всех иных способов познания, которые еще могут добавиться и которые уже не имеют этого характера самоприсутствия. И Гуссерль говорит: этот характер самоприсутствия есть исток последнего права, значимости, сколь бы ни было это право ограничено способом данности. То, что при этом могут быть границы, причем, в зависимости от способов данности, — различные границы, — это диктует сам способ данности; но внутри этих границ все же имеется право значимости приобретенного на этом пути познания.



Вы, верно, будете думать: ну, хорошо, все это, конечно, так, но ведь есть же, в конце концов, и галлюцинации. Иногда мы бываем убеждены, что рядом с нами есть кто-то еще, причем кто-то <определенный>, то есть человек во всей его телесности. Мы даже заговариваем с ним, подходим поближе и вдруг все это «взрывается», как говорит Гуссерль. Выясняется, что здесь ничего нет, что все это было всего лишь иллюзией или заблуждением. Конечно, в таких случаях всегда имеются особые причины, почему это произошло и почему это вообще стало возможным, причем как в содержании самой иллюзии, так и в обстоятельствах, при которых она возникла. Но означает это только следующее: для того, чтобы разоблачить переживание иллюзии именно как иллюзию, его нельзя изолировать от всего перцептивного процесса. И совсем не такое изолированное «иллюзорное восприятие» имеет свое безусловное право значимости; скорее, только как член сложного перцептивного процесса оно имеет некое обусловленное определенными границами право. Кроме того, существуют причины, по которым в восприятии, в котором нам даны собственные свойства и структуры вещей, все же могут иметь место и заблуждения. Различные случаи заблуждений известны и разработаны. Вот самый известный пример: мы погружаем палку под острым углом в прозрачную воду и видим палку сломленной. Видим мы это очень ясно. С некоторым удивлением мы погружаем палку глубже или же вытаскиваем ее из воды, и тут выясняется, что то место, в котором палка была «сломлена» или «согнута», передвигается. Мы это ясно видим, хотя такое не встречается больше нигде. Тогда мы ощупываем палку в том месте, где она, как нам кажется, сломлена, и вот выясняется, что на самом деле она совсем не сломана. Эти два опыта здесь противоречат друг другу, но тактильное восприятие берет верх. Гуссерль об этом говорит так: каждое из этих восприятий имеет свой ограниченный вес, свое право на значимость, и они взаимно уравновешивают друг друга. Здесь происходит уравнивание, в котором, несмотря ни на что, появляется самоданность, за которой в этой когнитивной ситуации остается последнее слово. В каждом (чувственном) восприятии имеются отдельные моменты способов данности, которые ограничивают его права на значимость. Например, сейчас я вижу моих коллег, которые сидят вон там. И вижу я их, конечно же, спереди. И вижу я их, конечно же, так, что у них есть спины, которые закрыты теми же самыми серыми пиджаками, которые я воспринимаю спереди. Но мое визуальное восприятие все же всегда остается частичным. Я вижу ту или иную вещь <только> с одной стороны, в определенном ракурсе и т.д. Когда я обхожу ее вокруг, то часто происходит подтверждение. К примеру, часто подтверждается, что мои коллеги и сзади одеты так-то и так-то, что их пиджаки и там серого цвета. Может быть, окажется, что «сзади на этом прекрасном пиджаке есть пятно или дыра, наличия которых я, так сказать, не предполагал». Но «воспринимать» и, в особенности, «иметь опыт» — это значит, что тебе что-то дано, и дано не только в течение одного мгновения, не только в быстротечном настоящем. «Воспринимать» — это значит пройти весь процесс восприятия какой-то вещи, с этой стороны, с той стороны, снизу, сверху, издали, вблизи и т.д. Это поток, течение особым образом упорядоченных модусов познавательного отношения, а также особых взаимосвязанных феноменов, которые даны в этом потоке. И в процессе восприятий, которые относятся к одному и тому же предмету, может произойти или подтверждение того, например, что этот господин действительно одет так-то и так-то и что на его пиджаке сзади нет дырки, или же все окажется простой «иллюзией», фантомом. Таков смысл этого добавления в формулировке «принципа всех принципов»: изначально данное должно быть принято, таким, каким оно себя дает, но только в тех «границах», в которых оно себя дает.

По возможности при этом еще следует различать разные «границы»; «границы» визуальных восприятий, другие — при тактильных восприятиях, третьи — при слуховых восприятиях и т.д. Примечательно при этом то, что по сути дела не существует чисто визуального, тактильного или слухового восприятия. Скорее, все они до определенной степени взаимно модифицируют друг друга. Это в свое время разработал В. Шапп97, показав, что мы видим структуру материала вещи. Например, я вижу, что нечто есть стол, причем стол из гладко отполированного дерева. Я могу это видеть. Видимый феномен дерева доступен мне точно так же, как и его гладкость — как при видении, так и при осязании. Давид Кац позднее разрабатывал проблему осязаемого мира98. В частности, он проанализировал тактильное восприятие и тоже показал, что в нем даны не просто гладкость и не-гладкость, и не только то, что нечто является более или менее теплым или холодным, но что даны, например, также твердость и мягкость. И если мы упражняемся в познании вещей с помощью осязания, то мы осязанием можем различать, к примеру, сделано ли нечто из шерсти или из шелка. Но можно и видеть, сделано ли нечто из шерсти, из шелка или же из жести. Таким образом, множество различных, даже разнообразных восприятий одного и того же предмета тесно взаимосвязано. И только в целостном процессе этих различных, непосредственных доступов к одной и той же вещи осуществляется познание. Тем самым право и отсутствие права этого рода непосредственного познания выстраивается все дальше и дальше. Но здесь и заключен исток, начало: то, что происходит здесь, является решающим для всего остального, всего, что мы можем еще предпринять в ходе познания. Мы, к примеру, будем сравнивать то или иное друг с другом, затем извлекать те или другие умозаключения, находить те или иные законы. Но все это уже лишь отзвук того, что происходит в непосредственном, изначальном опыте, который изначально дает [нам определения] действительности и в-себе-бытия.



Итак, феноменологическое понимание «непосредственного» познания и, в особенности, чувственного восприятия в корне отлично от соответствующих взглядов эмпириков. В этой связи следует подчеркнуть еще один момент. В первоначальном понимании «ideas of sensantion» y Лoккa или, позднее, в концепции «чистого» опыта у Авенариуса или же в понимании «ощущений», т.е. элементов у Эрнста Маха остался полностью незамеченным и исчез из поля зрения исследователей один элемент восприятия, а именно, то, что Брентано заново ввел в современную философию после того, как в эпоху средневековья уже были проведены некоторые его исследования. Я имею в виду тот факт, что со всякой данностью связан некий акт, акт сознания, в котором сущностно содержится так называемая «интенция». Любое восприятие, например, восприятие этого листа бумаги, относится к чему-то, например, к этому листу. Существует особый акт чувственного восприятия. Если вернуться к Локку, то у него есть «ideas of sensation»; «sensation» — это один из случаев «perception» вообще. У Локка, впрочем, это не разработано. «Perception» — это примерно то же самое, что и простое обладание данными ощущения. Локк, конечно, видит, что здесь открываются сложные проблемы. Но потом направление исследований было сориентировано на анализ самих «ideas», на сами данные, а другое, т.е. акт, так сказать, исчез из сознания, как, впрочем, исчезло и «сознание» того, что здесь есть что-то еще <помимо ощущений>. Брентано, а за ним Твардовский и в особенности Гуссерль попытались исследовать эти способы постигающего отношения, эти акты, которые, как говорит Гуссерль, всегда «интенциональны». Сам я предложил говорить не об «интенциональных» актах, но об «актах-интенциях», поскольку имеются и «интенциональные» предметы. Это акты, в которых содержится направленная на что-то интенция, отношение к чему-либо, схватывание чего-либо, то есть тот особый способ обращения, в котором я, к примеру, в восприятии, в мышлении, обращаю свое внимание на что-то. И когда я к чему-то обращаюсь, я что-то нахожу или же по меньшей мере предполагаю найти. Интенция или интенциональность — это момент, который должен быть учтен при анализе непосредственного познания; и если он учтен, то это полностью изменяет сам анализ. Теперь необходимо не только рассматривать данное, предмет, и анализировать тот способ, каким он дан, но исследовать также и тот способ, каким он здесь полагается, имеется в виду, то, как его схватывают и т.д. Как и вообще способ интенционального обращения к чему-то, что дается в акте. В этом рассмотрении открывается упомянутая ранее коррелятивность между предметом и способом познания. Изменения способа обращения, исполнения акта, связаны с коррелятивными явлениями в том, что при этом дано и как оно дано. В процессе видения играют, конечно, свою роль и различные обстоятельства, связанные с физиологическими фактами и рядами событий (в особенности, в глазах). Могу ли я правильно настроить свои глаза или нет, не «близоруки» ли мои глаза, вполне ли прозрачна жидкость в хрусталике, — все это имеет значение для того, вижу я ту или иную вещь ясно или нет. Кроме того, есть и такая вещь, как концентрация на том или другом элементе увиденной вещи, выделение некоторого элемента, представляющего интерес для видящего. Меня, к примеру, интересует цвет галстука, который я хочу купить. Интересует меня и то, сделан ли он из натурального или только из искусственного шелка, или же из шерсти. Это я могу увидеть, но это я, конечно же, могу узнать и на ощупь. И напротив, меня, например, не интересует, достаточно ли широк или длинен этот галстук. Так возникают различные изменения в моем {постигающем} отношении, в моих интенциях. Каковы они — просты или сложны, имеют они однозначную направленность и четко отделены от других или же размыты и многозначны? В качестве коррелятов имеются изменения в феномене, в том, как дан предмет: появляется он в центре или только на периферии, имеет он четкие контуры и границы или же смазан и размыт? Так здесь открывается широкое поле для различных исследований, которые необходимо проводить.

Но как только был выдвинут «принцип всех принципов», согласно которому изначально дающее созерцание есть последний источник права всякого познания, как только решились признать, что есть такие познавательные акты, которые дают нам и делают для нас присутствующим сам предмет, который мы стремимся познать, как только поняли, что модусы явления, в которых нам дан предмет, могут быть различными и в зависимости от этих различий могут сказать нам о предмете больше или меньше, с большим или меньшим основанием, с большим или меньшим правом и т.д., — сразу же стало ясно, что тем самым происходит существенный сдвиг в проблематике познания мира. Теперь выдвигается постулат о необходимости достижения в каждом случае этого непосредственного, изначально дающего созерцания. Его, однако, можно не только достигать, в нем можно упражняться. Заниматься этим чрезвычайно важно, поскольку оно открывает нам мир, такой, какой он есть, его облик, его самость. Акцент теперь делается на непосредственное познание в каждом регионе бытия. Напротив, то, на чем делается ударение в естественных науках (и даже у эмпириков) — это лишь более поздняя забота, более поздняя задача познания, это — вопрос о том, каков каузальный путь, приведший к тому, что в данный момент предмет имеет такие-то и такие-то определения. Каузальные проблемы, конечно, не отвергаются феноменологами, и ценность их совсем не преуменьшается. Феноменологи просто говорят, что вначале должен быть обретен непосредственный опыт интересующего нас предмета. Вначале следует предпринять попытку точного описания того, что в том или ином случае дано в опыте, что осознается, и лишь затем происходит понятийное постижение того, что уже было схвачено созерцательно. И только когда мы уже знаем, что здесь дано, следует отвечать на вопрос, откуда или из чего оно появляется, каков каузальный путь, приведший к тому, что оно является таким-то и таким-то.



И вот еще что. Как только дескриптивные проблемы, в узком смысле феноменологические проблемы, выдвигаются на первый план, в общем составе задач познания меняется и еще кое-что весьма существенное. С точки зрения, которая обычна в естественных науках, и согласно которой познание всегда есть именно причинное познание, конкретные феномены, конкретные данности сразу же предстают как точки пересечения многообразных взаимодействующих процессов, т.е. частичных причин. То, что здесь дано, понимается как эффект, как действие, причем действие многих причин. Данное в восприятии, если это восприятие осуществляется только в целях каузального объяснения, тотчас же истолковывается особым образом. Гельмгольц, возможно, сформулировал это наиболее отчетливо. По его словам, данное в восприятии не представляет собой какого-то самоданного факта, каких-то подлинных определенностей вещей, но является только «знаком» [Anzeichen] чего-то другого, того, что в опыте вообще не находит проявления. Например, если у меня есть экран, на котором я вижу особые световые явления, возникающие в ходе эксперимента Френеля, то я вижу — как обычно говорят — «полосы интерференции». Речь здесь идет не просто о светлых и темных полосах на самом экране, но о спроецированном свете, который на пути от источника света к экрану прошел определенный процесс. Здесь произошло, — как говорят физики, — пересечение двух рядов волн. Так это интерпретируют, и созерцаемые данности, истолкованные таким образом, не представляют собой результатов чистого, простого опыта. Данности некоторого опыта истолковываются здесь в свете некоторой физической теории, которую придумали для того, чтобы понять данное таким способом, который не дает оснований для возникновения противоречий. Дюгем в этой связи совершенно правильно замечает: факты, которые мы обнаруживаем в естественных науках, всегда уже предполагают ту или иную теорию; они — не действительные факты, не те факты, которые просто даны в чистом изначальном опыте, напротив, они всегда суть данные опыта, уже истолкованные в рамках некой теории. Данное всегда понимается, так сказать, атомистически; его разлагают на множество элементов, которые — как это себе представлял Мах — появляются связанными в комплексы. Но если говорят: «Да, к теории мы приходим позднее, вначале мы хотим увидеть, что здесь в действительности дано, что здесь в действительности происходит», — тогда отпадает и этот аспект раздробления данного целого на множество элементов и их комплексов. Тогда происходит возвращение к изначальному и, если угодно, наивному опыту, в котором мы имеем дело с целостностями. Если при этом появляются различные качества, то они по большей части показывают себя сплавленными особым образом. Это и есть то, что Бергсон как-то назвал, в противоположность «статическому аспекту» сознания, который, по его мнению, характерен для способа постижения интеллекта, «continuite heterogene». «Continuite» — это не какой-то комплекс элементов, но целостность. После Бергсона эту изначальную целостность увидели и феноменологи, а затем примерно в 1912 году, появились и гештальтпсихологи и разработали теорию «гештальта» еще подробнее. Изначально данное образует отнюдь не множество отграниченных, неизменных элементов, но внутренне сплавленные целостности, которые и извне не всегда так уж четко отграничены от своего окружения. Здесь имеются весьма примечательные переходы, вплоть до пограничных случаев, когда Гуссерль говорит о «скачке в качестве». Приняв эту установку, мы возвращаемся назад, к действительному, конкретному облику непосредственно данного внешнего мира, с которым мы фактически имеем дело в повседневной жизни.

Если выдвигают «принцип всех принципов», то, помимо двух других принципов, которые я упомянул сегодня в начале лекции, возникают и различные иные следствия. Что в познании является в конечном счете решающим? Изначальное созерцание. И если для особым образом оформленного предмета достигается соответствующий и особенно достоверный способ данности, то он несомненен и дает основание для окончательного решения. И наоборот, все, что не находит подтверждения в этой предельной сфере, является сомнительным: в нем можно усомниться, оно может быть ложным даже в большей мере, чем те заблуждения, о которых я говорил ранее. [Ибо эти] заблуждения сами выказывают себя заблуждениями и потом уже не опасны.



Наряду с «позитивным» постулатом, вытекающим из «принципа всех принципов», из него, поэтому, вытекает и «негативный» постулат: как бы красиво нечто ни было выстроено и обосновано в научном отношении, не следует ничего принимать, ни во что нельзя верить, если ему нельзя найти подтверждения в изначальном созерцании, из источников предельной достоверности! Коль скоро какая-то концепция представляет собой некую хотя и красивую, но абстрактную теорию, основания которой были почерпнуты только из повседневного опыта, она для наших исследований не может служить в качестве предпосылки, исходного пункта рассуждения. На первый взгляд кажется, что это — не что иное, как эмпиристский принцип. Ведь эмпирики тоже говорят: всякая теория должна иметь основу в опыте. Между тем, у Гуссерля смысл «опыта» стал другим, что проявляется среди прочего и в том, что стали другими результаты философского исследования. Каково же следующее методологическое следствие из того факта, что мы говорим: «Положим конец тысячам философских направлений, систем, спорящих друг с другом; построим наконец-то одну философию, причем именно с помощью "принципа всех принципов"»? Это следствие заключается в том, что мы ничего не говорим о том, чему мы не нашли подтверждения в предельном, изначальном опыте. Заветное желание и самое главное стремление Гуссерля на протяжении всей его жизни в том и состояло, чтобы построить единую философию. Это стремление разделяли и другие феноменологи. Эта философия, хотя она не забывает, что были и другие философии, и не отрицает, что были сделаны гениальные открытия, все же должна быть построена полностью заново, для нее должно быть заложено новое основание. В определенном смысле можно сказать: забудьте все, что вы знаете, и начните действительно разрабатывать непосредственный опыт! Представители частных наук говорят, что философия — это история человеческих заблуждений. Феноменологи этого совсем не утверждают. Но философия, понятая в феноменологическом смысле, не должна быть продолжением ни прежней философии, ни позитивной науки. Сколь бы ценной ни была наука сама по себе, — а в этом нет ни малейшего сомнения! — ее утверждения, ее предложения, принципы и аксиомы все же не могут считаться предпосылками в философии. Их нужно как-то лишить силы. Как станет ясно позднее, из такого подхода развивается проблематика так называемой «трансцендентальной редукции». Но пока следует зафиксировать только следующее: позитивная наука не должна приниматься как предпосылка, и следует сделать попытку заложить новый фундамент философского рассмотрения. Это не исключает, что в определенных областях мы можем прийти к тем же результатам, которые дает нам наука. Но сначала нужно проделать путь от изначальных перводанностей к определенным теоретическим идеям. Конечно, этот постулат и эта попытка все начать заново в глазах представителей наук выступают как самое ужасное, что только могли постулировать Гуссерль и феноменологи. Ведь математики и физики, конечно же, спрашивают: Боже мой, к чему нам такая философия, совсем не признающая науку и ее заслуживающие всяческого восхищения результаты. Что же, феноменологи хотят быть мудрее нас? Зачем? Да и как это вообще возможно? А позднее, в двадцатых и тридцатых годах, возникло одно очень живое течение, неопозитивизм — философия, которая постулировала «единую науку» и сама хотела быть только продолжением различных наук, то есть физики, биологии и т.д. Все науки должны служить в качестве фундамента, на котором только и можно основать неопозитивистскую философию. Но поскольку эта философия по принципиальным причинам не имела права вмешиваться в позитивную работу наук, ей не оставалось ничего другого, как ограничиться языком науки и его логическим анализом. Так возник так называемый «логический» позитивизм (а сегодня говорят об «аналитической философии»).

Здесь проявляется принципиальная и наиболее глубокая противоположность в философии современности. Феноменологи говорят: мы испытываем глубокое уважение к науке, но мы не принимаем ее как предпосылку, мы сами все начинаем заново. Позитивисты же говорят: нет, философию мы можем развивать только как продолжение наук, иначе все становится полной бессмыслицей, ненаучной болтовней. А Гуссерль говорит: ну, конечно, всякое начало познания ненаучно. Оно даже должно быть заложено «ненаучным образом»; если же его хотят заложить «научно», то оно будет уже не началом, а продолжением; но тогда это уже совсем не философия. Это убеждение на протяжении многих лет стоило Гуссерлю тяжкой борьбы со всем его университетским окружением. Вначале — в Гёттингене, поскольку все знали, что он действительно и с полной серьезностью придерживается этого мнения. И это всем нам, тоже верившим в это, очень усложнило жизнь. Но вполне можно понять, что иначе и быть не могло. Если ты ясно осознал необходимость нового начала в философии, то ситуация философствующих представляется совершенно катастрофической и безнадежной. С чего и как здесь начинать? Как следует начинать философствование в новых областях и в совершенно новой манере? Как освободиться ото всей, имеющей очень высокую ценность научной культуры? И как, наконец, можно освободиться от того знания, которое содержится уже в нашем языке? Ведь в философии есть не только созерцание, в ней есть и язык, которым мы должны пользоваться. Как же мы можем просто отодвинуть в сторону все богатство традиционного знания, которое содержится в нашем повседневном языке? Быть может, нам следует вообще отказаться от использования <повседневного> языка — и создать язык совершенно новый? Именно эта трудная проблема — «проблема начала» — и была тем, над чем Гуссерль работал по сути дела 20 лет; работа, результаты которой после его смерти собрали в двух томах «Первой философии». Как здесь начать? Это самая сложная проблема. Я здесь не стану этого развивать, потому что этой проблеме я был бы вынужден посвятить все мои лекции. Но нам все же представится возможность сказать кое-что о так называемом «феноменологическом методе», о том, какие процедуры могут быть использованы для того, чтобы продвинуться вперед. И все же одно следует подчеркнуть особо: мы — феноменологи — не хотим отказываться от знания всей философской и научной культуры прошлого. Совсем напротив, мы хотим, по крайней мере в общих чертах, знать все, что было открыто и создано в этих областях. Я сам изучал математику и физику, биологию и медицину, в той мере, в какой это было важно для меня, для моей духовной культуры. Но знать все это еще на значит принимать это как предпосылку, как значимую, неоспоримую истину. Нужно постараться обойтись без предпосылок. Но как? Далее я попытаюсь несколькими штрихами обрисовать вам это.

Четвертая лекция

(6 октября 1967)






Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница