Р. Ингарден Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля



страница10/10
Дата30.07.2018
Размер3.56 Mb.
ТипЛекция
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
<Трансцендентальный идеализм (III) >

Во время этой последней лекции, которым я еще располагаю, мне бы хотелось закончить описание так называемого идеализма Гуссерля, нашедшего себе выражение в первом томе «Идей», а затем присовокупить к этому еще кое-какие комментарии, чтобы тем самым как-то придать завершенность целому.

Но сначала — кое-что в скобках. Как Вы знаете, у меня есть определенные сомнения в том, насколько состоятелен весь так называемый идеализм Гуссерля, и был ли он им обоснован хотя бы одним удовлетворительным способом. Между тем, этот идеализм представляет собой центральный и наиболее важный вопрос из числа обсуждаемых в первом томе «Идей». Именно поэтому я бы хотел подчеркнуть, что многим обязан этой книге; благодаря ей я многому научился. Во-первых, первый том «Идей» — это, быть может, лучше всего написанная книга Гуссерля. И, во-вторых, его значение заключается не столько в разработке идеализма, во всей этой проблематике феноменологической редукции и т.д., но как раз совсем в другом. Дело в том, что в этом труде содержится, насколько мне известно, первое по-настоящему систематическое проведение анализа сознания в его различных разновидностях, различных комбинациях и с различных точек зрения. Здесь есть очень богатый и плодотворный материал, очень богатое собрание результатов положительной работы со структурами сознания. И я думаю, что содержание первого тома «Идей» выражает существенный прогресс в философии XX столетия. Хотя относительно некоторых аналитических исследований возможны сомнения, и хотя позднее Гуссерль в отдельных исследованиях пошел безусловно дальше, как в этом можно убедиться на основании его манускриптов и трудов, опубликованных позднее, тем не менее, эта книга — большое научное достижение, и это еще долго будет заставлять нас возвращаться к ней. Не столько сравнительно многочисленные размышления о феноменологическом методе, сколько обильные, конкретно проведенные аналитические исследования показали нам ad oculos, как можно заниматься феноменологическим анализом.

Теперь, чтобы сосредоточиться на теме идеализма, я бы хотел прежде всего напомнить Вам, что в прошлый раз я перечислил некоторые основные тезисы, относящиеся к этому идеализму, и сказал, что уже разобранные утверждения — такого рода, что они не требуют обязательного истолкования в духе идеализма вовсе и не обязательно к нему ведут. Они могут быть поняты таким образом, что точка зрения, занимая которую мы принимаем реальный мир как независимый от сознания и, тем самым, по своему бытию автономный, может быть сохранена. Напротив, утверждения, которые предстоит обсудить сегодня, имеют такое содержание и такой характер, что, наверное, было бы очень трудно, принимая их в расчет, предполагать у Гуссерля реалистическое решение или же пытаться истолковать, его точку зрения таким способом, чтобы потом еще можно было сказать: да тут же нет никакого «идеализма».

Я хочу начать с того утверждения, о котором в прошлый раз я говорил в самом конце, а именно, с утверждения, что реальный мир в своем бытии принципиально может быть подвергнут сомнению, в то время как чистое сознание, то есть мое <чистое> сознание, сомнению быть подвергнуто не может, причем опять-таки принципиально. Сомневаться в нем абсурдно, говорит Гуссерль. Это утверждение относится к тем, которые еще отнюдь не требуют идеалистического истолкования. Однако оно имеет определенные скрытые основания, на которых сегодня я хотел бы остановиться подробнее. В чем состоит основание того, что, согласно первому тому гуссерлевых «Идей», принципиально возможным является сомнение в существовании мира, или, — как выражает это Гуссерль, — что это сомнение является принципиально мыслимым? И прежде всего: что значит слово «мыслимо» (denkbar)? Ведь в немецком языке это слово употребляется в различных смыслах. «Мыслимо» может значить, что вообще возможно помыслить <нечто>. При таком истолковании этого слова мыслить можно любой абсурд. Но именно потому, что можно мыслить абсурд, и существует нормативная логика — правила, определяющие, что то или это делать нельзя. Есть, однако, и второе значение слова «мыслимо», при котором к нему уже ничего не прибавляется, и в живой речи оно понимается именно в этом смысле, а именно, что можно мыслить разумное, что в том, что обозначается здесь как «мыслимое», не содержится никакого абсурда. И у Гуссерля, естественно, это слово употребляется не в первом, но во втором смысле, когда он говорит, что сомнение в бытии реального мира принципиально «мыслимо». Это значит, что в мыслимости сомнения в существовании мира, т.е. в мысли о возможности его несуществования, нет ничего абсурдного. Я должен это подчеркнуть, ибо с этим связано второе утверждение, а именно, что абсурдно думать, — хотя и это можно «помыслить», — будто чистое сознание не существует в тот момент, когда оно постигается в имманентном восприятии.

Почему же несуществование реального мира мыслимо в этом второй смысле слова? Конечно, существуют различные аргументы, которые приводит Гуссерль и которые в прошлый раз я разобрал в связи с {вопросом о} структуре внешнего чувственного восприятия, а именно, что восприятие односторонне, что содержащиеся в нем полагаемые единства {Vermeintheiten} не полностью подтверждаются в созерцании и т.д. Но есть и еще кое-что, такое, на что Гуссерль указывает именно в этой связи, о чем уже я говорил ранее, но что теперь следует подчеркнуть особо. Дело в том, что реальный мир, возможно даже каждая находящаяся в реальном мире вещь, трансцендентны, причем трансцендентны в онтическом смысле, а это значит, что вещь по своей сущности не есть и не может быть реальной (reell) составной частью какого-либо <переживания> сознания. Мир, если он существует — это просто некое второе по отношению к чистому сознанию сущее, и, как говорит Гуссерль, в случае трансцендентного восприятия нет неопосредованного единства между воспринятым в нем предметом, вещью и целым миром, с одной стороны, и восприятием, с другой, — здесь мы имеем дело с двумя различными областями бытия. Следовательно, одно может существовать, а другое — нет. Это две вещи, две реальности, две сущности.

Такое утверждение опирается на некоторые предпосылки, которые мы должны эксплицировать. Ибо, во-первых, здесь содержится определенное предположение о мире; а именно, он представляет собой нечто второе, нечто настолько независимое от первого, что он мог бы как быть, так и не быть. В этом аргументе, который Гуссерль приводит здесь в связи с трансценденцией, молчаливо [предполагается], что этот реальный мир именно реален, что он по отношению к сознанию, к восприятию представляет собой некое второе сущее, и что в своем бытии он независим от сознания. Позднее, когда будет проделан весь путь аргументации и, когда будут приняты еще кое-какие утверждения, дело будет представляться уже иначе. Но здесь мир мыслится еще в «реалистическом» духе. Во-вторых: «мыслимо», а это значит: возможно не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется. И здесь возможны даже две ситуации, на которых я хочу остановиться подробнее. Переживание может сохраняться или так, что, хотя вещи уже нет, в протекании восприятия, тем не менее, не изменяется ничего. Или же возможно такое, что восприятие вследствие несуществования предмета как-то модифицируется. Это значит, в первом случае, что молчаливо предполагается нечто такое, что явно высказывается и позднее, однако implicite мыслится уже при установлении сомнительности реального мира, а именно: что то, что сохранилось бы в случае, если бы не было мира, может там существовать независимо от того, чего не было бы. Другими словами: что чистое сознание и, в частности, внешнее восприятие в своем бытии независимы от реального мира. Только принимая эту предпосылку, возможно, не впадая, в абсурд, думать, что мира нет, а чистое сознание, тем не менее, сохраняется. Потому что если бы было предположено, что чистое сознание в своем бытии как раз несамостоятельно или зависимо от того, что, <согласно предположению> не существует, тогда было бы неразумно утверждать, что даже если бы одно отпало, другое оставалось бы <неизменным>.

Итак, мы видим: в утверждении, что имеется различие в сомнительности или несомненности этих двух сфер бытия, относительно сознания уже молчаливо предполагается, что оно в бытии независимо и самостоятельно по отношению к реальному миру. И это Гуссерль позднее высказывает со всей ясность. Это даже основной тезис его позиции. Не содержится ли здесь круга?

Я сказал: <мыслимы> две возможности. И обе возможности Гуссерль принимает во внимание, хотя expressis verbis обсуждается опять-таки лишь вторая. <Мыслимы> — как было сказано — две возможности того, как реальный мир может или мог бы не существовать, в то время как чистое сознание тем не менее сохранялось бы. А именно, в первом случае — возьмем теперь какое-то конкретное переживание, например, я вижу этот зал и всех присутствующих лиц. Разумеется, это чувственное внешнее восприятие, имеющее такую-то и такую-то структуру, которую мы обсудили ранее. Весь этот зал и люди, которые здесь есть и т.д. не являются реальными (reelle) составными частями моего сознания, моего восприятия. Будучи по отношению к моему восприятию чем-то вторым, все это могло бы и не существовать, хотя в моем переживании из-за этого ничего бы не изменилось. Это, собственно, и есть та самая важная ситуация, когда я все-таки что-то воспринимаю, хотя мир не существует. И не то, чтобы теперь здесь просто было что-то другое, нет, вместо мира теперь вообще пустота, чистое ничто.

Теперь вторая ситуация, а именно: если бы такого мира не было, если бы мы могли это предположить, если бы мы имели право, имея наши переживания и восприятия, сказать, что мир не существует, тогда это утверждение, что мир не существует, следовало бы доказать. — Ведь как позитивное, так и негативное утверждение должно быть обосновано на основании соответствующих процессов сознания, иначе это утверждение было бы пустым.

Когда могло бы случиться такое, что мы не имели бы мира? Разумеется, именно тогда, когда весь опыт, который мы имеем, оказался бы несогласованным, когда один элемент опыта начал бы противоречить другому. Другими словами, когда наш опыт принял бы такую форму, что мы — скажем так — имели бы одни заблуждения. Но заблуждения — это то, что выказывает себя заблуждением. Это не просто такая иллюзия, [которую я не распознаю как иллюзию]. Например, если я опускаю палку в воду и она «переламывается», то необходим опыт, чтобы показать, что здесь имеет место заблуждение, хотя это можно видеть со всей ясностью. И есть даже определенная физическая теория, объясняющая, почему это можно видеть именно так.

Итак, возможно такое, – и эту возможность Гуссерль обсуждает в первом томе «Идей» – что наш опыт протекает так, что постоянно происходят, так сказать, «взрывы». Формируется какой-то предмет, некая вещь, а потом появляется новый опыт, показывающий, что это ложно, что такого не существует. Нет никакой возможности осуществить постоянный синтез различных восприятий, показывающий нам единый существующий мир, существующий, подтверждающий себя в опыте мир. Такова эта возможность, в соответствии с которой мы имеем основание сказать: хотя мы существуем и имеем восприятия, никакого мира нет. Именно на основании этих опытных процессов было доказано, что он не существует. Как раз этот случай обсуждает Гуссерль. [Эта возможность того, что сознание существует и может существовать даже в том случае, если бы, так сказать, было доказано, что мир не существует, служит Гуссерлю еще одним аргументом в пользу его позиции].

Конечно, это игра мыслями, игра возможностями. Но знаете что? Мы горды тем, что мы психически здоровы, и бедных больных мы называем безумными. Да, но как все происходит у шизофреника, причем у тяжело больного шизофреника? Как выглядит его мир? Под вопросом стоит уже то, конституируется ли для него вообще какой-то мир, то есть один <по числу> мир? Или же <для него> нет ни одного, ни многих миров, потому что нет вообще никакого мира? Поскольку болезнь у тяжело больного шизофреника часто развивается в сторону резкого ухудшения, вполне возможно, что в итоге все распадется, что не останется ничего, кроме голых феноменов, голых фантомов. Тогда и конституироваться <у него> ничего уже не будет.

Значит, это не просто праздная игра мыслями. В этом направлении можно пойти дальше и сказать: приходит момент, когда все это взрывается. Много лет спустя после появления первого тома «Идей», наверное, в 1927 году, я говорил об этом с Гуссерлем и он сказал: «Знаете, в то время я слишком уж рисковал. Может быть, я слишком далеко зашел, {разрабатывая} возможность деструкции чистого сознания относительно опыта». Но как бы то ни было, каковы бы ни были границы, как бы далеко не простирались возможности, которые здесь есть, во всяком случае, в качестве абсолютно последней пограничной точки мы можем представить себе сознание, в котором нет вообще никакого согласованного опыта мира. Тогда для того, кто имеет такие переживания, нет и никакого мира. И об этом Гуссерль говорит: да, но переживания, переживания восприятия, которые именно не синтезированы, которые постоянно ведут к взрывам — разве все они не находятся тем не менее в нашем потоке сознания? Это всего лишь особая выборка, ведь мы в нашей жизни переживаем и многое другое, не только восприятия, чувственные восприятия того или иного рода. Есть и другие переживания сознания. Гуссерль говорит: и вот мы видим, что [несогласованные] переживания наличны и существуют, хотя мира в этой ситуации нет. Но, кроме того, есть и другие переживания, отнюдь не направленные на мир. Они направлены на разные другие вещи, на меня самого и т.д., на наши фантасмагории, на вымыслы (Dichtungen) и т.д. — Таким образом, если мы признаем, что есть такой случай, в котором для нас не конституируется никакого мира, но все же еще есть некое сознание, причем наполненное другими переживаниями, не направленными на реальный мир. Значит, сознание для своего существования не нуждается ни в каком бытии вне сознания — nulla re indiget ad existendum. Напротив, мир, чтобы существовать, нуждается именно в чистом сознании, в котором оно удостоверяет свое бытие. Это и есть тот самый «колоссальный переворот» «естественного воззрения на мир». Сознание для того, чтобы быть, не нуждается ни в чем другом, оно абсолютно самостоятельно, даже если мир, возможно, и не существует; мир же, напротив, в своем бытии не самостоятелен, у него нет вообще никакой самостоятельности по отношению к чистому сознанию.

Я бы хотел дать еще один комментарий по этому пункту. Говоря все это, я не собирался зачитывать здесь текст Гуссерля в первом томе «Идей»; тем не менее, я почти буквально процитировал утверждение о том, что происходит, когда опыт несогласован, и все же сохраняются другие переживания. Это слова Гуссерля: «другие переживания» и «не-соразмерные опыту переживания». Но когда такое говорится, молчаливо предполагается нечто, что, быть может, не очевидно и не разумеется само собой, а именно, что эти другие переживания есть и могут быть такого рода, что они развиваются без чувственного внешнего опыта, что в нашем потоке сознания есть такие независимые в своем бытии от нашего внешнего опыта и самостоятельные переживания, или, по крайней мере, что они возможны. Это предположение я бы не хотел как-то оценивать. Но, во всяком случае, решение о возможности этого нельзя выносить так просто, здесь следовало бы провести особый анализ. Точка зрения эмпириков известна. Они говорят, что вначале нужно иметь «ideas of sensation», как утверждал Локк, и лишь затем могут появиться «ideas of reflection». Вначале нужно воспринимать вещи и людей, и только потом можно радоваться или быть печальным и т.д. Коль скоро отсутствует весь базис опыта, касающегося вещей мира, нет и других переживаний, потому что они образуют собой всего лишь надстройку над изначальными переживаниями, в которых конституируется для нас мир. Обоснование этого утверждения эмпирики немного себе облегчают. Однако и в первом томе гуссерлевых «Идей» едва ли можно найти места, в которых эта проблема разрешалась бы обоснованным образом.

Итак, по Гуссерлю, мира может не быть, но наше сознание, тем не менее, разворачивается. Физиолог или анатом сказал бы: «Но это же смешно! Если у Вас вообще есть какое-то сознание, то только потому, что Вы обладаете мозгом. А в мозге существует 12 миллиардов мелких клеток, которые должны питаться кислородом, а кроме того там есть и электрические функциональные потоки и т.д.» Сегодня есть хорошо разработанная наука о строении и функциях мозга и всей нервной системы, дающая все новые и новые результаты, но в тоже время и переживающая большие преобразования. Однако, как бы то ни было, нет никакого сомнения в том, что переживания можно иметь лишь в том случае, если есть находящаяся в здоровом состоянии нервная система, и если все функционирует «нормально». Достаточно лишь принять какой-нибудь яд, и вот ты уже заснул или даже отправился к праотцам и уже не испытываешь никаких философских затруднений. — И что же, Гуссерль никогда не задумывался о том, что это так? Гуссерль отвечает на это: нет, ведь анатомия и физиология человека выключены. Это тоже совершенно абсурдная мысль. Ведь сознание — это Гуссерль говорит вполне открыто! — не обусловлено и не может быть обусловлено причинно чем-то другим, тем, что не относится к самому потоку сознания. И ничего не может проникнуть в этот поток извне но, {с другой стороны} и ничего из потока нашего сознания или моего сознания не может перейти это внешнее. Поток есть некое совершенно особое необходимое единство, связь переживаний, — единство замкнутое для того, что вне его. В нем нет ни входа, ни выхода. В частности, сознание не может быть казуально обусловлено тем, что находится вовне. Конечно, это вообще не что-то «внешнее» в том смысле, что есть, мол, нечто, чуждое сущности сознания. И еще. {У Гуссерля} говорится, что между сознанием и реальностью разверзается «подлинная бездна смысла». Сознание и реальность суть две — если можно так сказать — области бытия, две сущности (Seiende), столь отличные друг от друга, что их вообще невозможно сравнивать.

Теперь я процитирую это место из первого тома «Идей». Вначале речь идет о чистоте и о сознании, а затем Гуссерль говорит:

«С другой стороны, весь пространственно-временной мир, к которому причисляются человек и человеческое Я в качестве подчиненных единичных реальностей, по своему смыслу есть только интенциональное бытие, то есть такое, которое имеет всего лишь вторичный, относительный смысл бытия для сознания, <будучи опытно постижимым через явления в субъектах сознания и, возможно, in infinitum подтверждающим себя как единство подтверждаемых явлений>. Это бытие, которое сознание полагает (setzt) в своих опытных актах, которое принципиально может быть созерцаемо и определяемо только как тождественное <согласованно> мотивированных опытных многообразий — помимо же этого есть ничто, <или, точнее, есть нечто, для чего мысль о чем-то “помимо этого” абсурдна>».155

Вскоре я к этому вернусь. Однако, в тексте первого тома «Идей» есть еще одно важное место, где говорится: реальный мир и каждая вещь в этом мире, каждое вещное бытие в этом мире не имеет, в противоположность сознанию, абсолютной сущности, оно не есть что-то абсолютное, в то время как сознание имеет именно такую абсолютную сущность.

«Реальность, как реальность отдельно взятой вещи, так и всего мира, по своей сущности (в нашем строгом смысле) лишена самостоятельности. Она не что-то, само по себе абсолютное и лишь во вторую очередь связывающее себя с другим, нет, в абсолютном смысле она вообще ничто, она не имеет никакой «абсолютной сущности», у нее сущность чего-то такого, что принципиально есть только нечто интенциональное, только осознанное или представимое, осуществимое в возможных явлениях».156

Это кульминация всего решения. Реальность или мир, отличный от моего сознания, не имеет никакой абсолютной сущности, он в абсолютном смысле — ничто. И вот тут-то, как мне кажется, имеется одна особенная трудность. Если я хочу оставаться абсолютно верным тексту и ничего не оставлять в стороне, то я должен спросить себя: в каком смысле здесь говорится об «абсолютной сущности», о том, что [мир] в себе не есть что-то абсолютное? Быть может это в некотором смысле повторение того тезиса, что только абсолютные переживания, то есть то, что существует «абсолютно», поскольку оно имманентно воспринимается, имеют «абсолютную сущность» — но тогда это нечто, само собой разумеющееся. Ведь вещи и мир не воспринимаются имманентно и потому не принадлежат к этой сфере. И если это {просто} повторение старого тезиса, то возразить мне на это, в общем-то, нечего.

Но действительно ли это простое повторение уже обсуждавшегося тезиса? Может быть, это не-имение «абсолютной сущности», «не-бытие-чем-то-абсолютным» должно значить что-то другое? Позднее, то есть после учебы у Гуссерля, этот вопрос заставил меня много размышлять о том, что же это значит: «обладать-абсолютной-сущностью», с одной стороны, и «не-обладать-никакой-абсолютной-сущностью», но тем не менее как-то существовать, с другой. Еще позднее я попытался в связи с этим создать ряд экзистенциальных понятий, и при этом я придумал вот какую противоположность. Я попытался уточнить все это таким образом: прежде всего, возможно такое сущее, которое «в своем бытии автономно». Причем автономно оно в своем бытии именно потому, что все его определенности имманентны ему, воплощены в нем, «вошли в его плоть». Если нечто действительно является красным, то краснота есть имманентная, реальная (reelles) составная часть красной вещи. И, разумеется, в том же смысле автономно в своем бытии и чистое сознание, поскольку оно имеет столь же автономные в своем бытии, имманентные ему определенности. — Кое-кто сказал бы: ну конечно, это ведь вообще единственная возможность существования какой-то вещи: она должна быть эффективно определена и определенности должны быть «присущи (inharieren) ей», как выражались {раньше}. Другие же говорят: но есть и вторая возможность — возможно, есть вещи которые лишь мыслятся или фантазируются и т.д., которым всегда что-то приписывают, которые как полагают, так-то и так-то определены. Но мое приписывание, мое полагание, мое установление (Setzen) столь бессильны, что подлинно творческими они быть не могут. Я не могу эффективно создавать вещи, я могу их только мыслить, могу их только изображать и т.д. И поэтому эти вещи не имеют имманентного состава определенностей; все лишь примыслено, сочинено, прибавлено в полагании. О таком случае я говорю, что такие «вещи» существуют как «гетерономные в своем бытии».

Так может быть, Гуссерль хотел сказать именно то, что реальные вещи в своем бытии гетерономны, что они не имеют бытийного фундамента в себе самих — бытийный фундамент в этом смысле составляют теперь имманентные определенности, имманентное так-бытие, — и что они просто полагаются кем-то и существуют как полагаемое (Vermeintes), имея свой бытийный фундамент в другом сущем? — Как будто бы так и есть, ведь он утверждает, что они являются интенциональными предметами.

Поэтому примерно сорок лет назад я стал заниматься литературными произведениями, в частности, драмой, я стал заниматься литературными, фиктивными персонажами, реально никогда не существовавшими. И {тогда} я думал: следует прояснить, какую структуру имеют эти всего лишь {пред}полагаемые предметности, быть может, они имеют и должны иметь другое формальное строение, чем предметности, которые индивидуальны и в своем бытии автономны, то есть, в особенности, реальные предметности. Результат {к которому я пришел,} заключался в том, что полагаемые предметности, определены лишь частично, что они имеют пробелы, области неопределенности. Напротив, действительно автономный по своему бытию реальный предмет не может иметь в своем бытии таких пробелов, он должен быть всесторонне и однозначно определен самыми тончайшими различиями.

Причина моего обращения к произведениям искусства заключалось в том, что я хотел понять: что же это значит, что реальности не имеют «абсолютного бытия», т.е. что по Гуссерлю они в своем бытии не автономны, но лишь гетерономны, причем должны быть таковыми, то есть что они имеют всего лишь приписанные, а не эффективно присущие им определенности. Итак, это все еще тот пункт, который требует прояснения, а именно, что у Гуссерля означает «абсолютная сущность». Означает ли это, что «абсолютная сущность» заключается в бытийной автономии предмета?

Возможны ли теперь еще какие-то сомнения в том, что гуссерлевы тезисы о реальном мире, о реальности и о сознании не представляют собой «реалистического» решения в традиционном смысле? Я вспоминаю о послевоенном конгрессе феноменологов, состоявшемся в 1956 в Крефельде. Тогда профессор Мюллер из Фрайбурга, который не был учеником Гуссерля, выдвинул следующее утверждение: «У Гуссерля нет никакого идеализма, мы имеем здесь дело лишь с анализом смысла, а не с каким-то утверждением о мире». Я тогда должен был делать доклад на другую тему. Но я отказался от намерения читать этот доклад и за пару часов подготовил новый, в котором я просто собрал все те утверждения, которые представил только что Вам, и выдвинул утверждение: совершенно очевидно, что здесь имеет место «идеалистическое решение» проблемы реального мира.

И все же еще могут оставаться сомнения по поводу того, о чем на самом деле у Гуссерля идет речь. В каком положении или ситуации мы находимся в этот момент? Мы можем сказать: Гуссерль уже провел редукцию и теперь он не говорит о реальностях, о вещах, он говорит о вещах-ноэмах, о смысле этих вещей-ноэм, являющихся особого рода коррелятами сознания. И относительно этих предметностей как коррелятов наших сознательных процессов утверждается, что они суть только интенциональные предметности, с той лишь оговоркой, что они соответствуют очень <хорошо>упорядоченным процессам опыта. Тогда у Гуссерля имеются лишь такие утверждения, которые остаются в границах анализа смысла. Здесь проводится анализ общего смысла вещи-ноэмы, проделываются аналитические исследования содержаний оттенков, а затем анализируются лежащие в их основе данные ощущения, для чего необходимо еще и аналитическое прояснение ноэз, т.е. актов. И цель этих исследований заключалась лишь в том, чтобы показать, что с таким-то и таким-то многообразием оттенков или аспектов связан один тождественный смысл, который в предметном истолковании является некой вещью-ноэмой, но {в то же время} вещью-ноэмой. И при этом указывается лишь на следующее: если аспекты имеют в качестве своей основы такие-то и такие-то многообразия данных ощущения и проходят друг за другом в потоке таким-то и таким-то образом, то тогда конституируется именно эта вещь-ноэма. Ничего, кроме этого, не утверждается и когда все эти исследования проведены до конца, тогда можно сказать: эти процессы — такого рода, что они с необходимостью должны вести к конституированию именно такой вещи-ноэмы, именно такого смысла вещи. Это не какие-то психологические случайности, нет, этот результат вытекает из структуры сознания, из структуры процессов опыта — иначе быть не может. Не может не быть какого-то иного мира, поскольку «мир» теперь —- ничто иное как смысл мира, мир, строго говоря, есть ничто иное как cogitatum, a cogitatum неразрывно связано с cogitare. И утверждается здесь только то, что есть вот такой поток переживаний сознания, и что в этом потоке есть такие сущностные закономерности, что [эти переживания] ведут к таким смыслам вещей.

Но только — как же это сказать? — получается ли мир и получаются ли вещи из переживаний опыта с необходимостью? Это просто следствие: они — как тени, которые образуются, коль скоро эти переживания имеют такой-то и такой-то характер. <Но> тогда нет и никакого различия между возможностью сомнения в мире и возможностью сомнения в сознании: столь же необходимо, как процессы сознания, существует и мир («в кавычках»), т.е., выражаясь точнее, ноэма «мир», вещь-ноэма, смысл вещи. В 1927 году Гуссерль как-то сказал мне: «Я никогда не сомневался в том, что мир существует». Да, конечно, если «мир» с самого начала не означает ничего иного, кроме коррелята определенных многообразий сознания, тогда, разумеется, все это верно. Но тогда не пустая ли это тавтология? Ведь если анализ действительно с самого начала (после проведения редукции) был направлен на вещи-ноэмы, то тогда вполне естественно, что эти ноэмы суть именно «интенциональные предметы». Но чтобы достичь этого результата, не было нужды проводить все эти трудные аналитические исследования. Кроме того, спрашивается, что теперь делать с теми параграфами, которые уже в своем названии содержат противоречащее этому утверждение, наприме𠫧46. Несомненность имманентного, сомнительность трансцендентного восприятия». Этот заголовок коррелятивно указывает на то, что и трансцендентно воспринятое, то есть реальные вещи, в своем бытии могут быть подвергнуты сомнению.157

Ибо следует отметить еще одну вещь: все эти утверждения, которые я сегодня реконструировал для Вас, были выдвинуты до проведения трансцендентальной редукции. Они служат тому, что бы показать нам, что трансцендентальная редукция возможна, причем, что после ее проведения чистое сознание сохраняется как остаток, когда сам реальный мир, собственно, уже исчез из поля зрения — остались только мировые смыслы, вещные смыслы есть здесь. Таким образом, не на основе редукции, но в качестве пути к ее проведению, к доказательству ее возможности выдвигаются эти утверждения. Если я принимаю это во внимание, то я не могу воспринимать обсуждаемые утверждения так, как будто речь в них идет о смысле мира, о смысле вещи, об интенциональных коррелятах; до редукции они могут говорить лишь о самих вещах, о самом мире. На это Гуссерль возражает так: да, это и есть абсурд, если Вы так думаете, ведь нет ничего внешнего, нет ничего, что могло бы выходить за пределы чистых интенциональностей, за пределы смыслов вещей, смысла мира и т.д. «Помимо этого» нет ничего — это последние слова §49.158 Почему нет ничего? Где доказательство этого? Тут Гуссерль говорит: ну конечно, теперь Вы введете в игру идею непознаваемых, необнаруженных, не-осознанных «вещей в себе». Но это же абсурд, и «вещь в себе» я уже давно вычеркнул. Кант заблуждался принимая вещь в себе. И неокантианцы поступили оправданно, отвергнув это понятие. Вопрос о каком-то автономном мире, который был бы чем-то «помимо этого», абсурден, поскольку предполагается {существование} познаваемых вещей, вещей, которые не проявляют себя в процессах сознания. А как только они проявляют себя <в процессах сознания>, они становятся простыми интенциональными коррелятами, которые лишены сущности, а значит, в абсолютном смысле суть ничто.

Итак, Гуссерль стал бы аргументировать примерно таким образом и потом сказал бы: значит, теперь мы можем вернуться к редукции и проделать ее, для того чтобы подвергнуть анализу чистое сознание. Но я спрашиваю: для чего? Ведь общее понимание чистого сознания и реального мира было бы в этом случае уже установлено. Для чего же тогда еще и анализ сознания? Для чего столь сложный, столь — как я подчеркнул в начале <лекции> — богатый открытиям анализ различных разновидностей и формаций сознания? Ведь Гуссерль хочет разработать эйдетическую науку о чистом сознании. Между тем, мы можем предположить, что Гуссерль ответил бы так: «Знаете, то, что я уже сказал о чистом сознании и о мире, было только первой попыткой, началом, и говоря это, я был еще в известном смысле наивен». Гуссерль однажды мне сказал, что тогда, когда он писал «Логические исследования», он в философии был еще большим ребенком. — Поэтому теперь Гуссерль, возможно, сказал бы нам: «Тогда я был еще ребенком, и мне казалось, что мир — это просто интенциональное образование, и что только чистое сознание существует абсолютно и т.д. Конечно, это помогло мне проработать метод редукции; но теперь нужна серьезность, теперь мы должны перестать быть детьми, прекратить быть наивными. Теперь мы будем исследовать все это систематически, мы будем эйдетически развивать анализ сущности процессов сознания. Мы точно проработаем все это, и только тогда выяснится, была ли эта первая попытка истинной или ложной. Теперь открыта возможность контроля, подтверждения и удостоверения этих вначале {всего лишь} сконструированных тезисов, которые только что были обсуждены». И остается фактом то, что Гуссерль, написав первый том «Идей», в течение многих лет все снова и снова возвращался к так называемым конститутивным проблемам, т.е. тем проблемам, решением которых должна быть доказана правомерность конституирования реальных предметностей различного рода и, в конечном итоге, реального мира вообще, к проблемам, которые здесь, в первом томе «Идей», лишь намечены в самом конце на трех или четырех страницах, но отнюдь не разрешены.

В чем же заключаются эти конститутивные проблемы? Разумеется, то, о чем шла речь в первом томе «Идей», всего лишь позволило увидеть существование определенных проблемных взаимосвязей. Если кто-то не работал в этой области самостоятельно, то он, {читая «Идей»,} вряд ли полностью поймет в чем же, собственно, состоят эти проблемы. Я должен сказать, что мои коллеги и я сам тогда, на семинаре Гуссерля, никогда не читали эти страницы в «Идеях»159 так наивно. Ведь мы уже были, учениками Гуссерля, и он сам принимал активнейшее участие и постоянно приводил все новые и новые факты, новые результаты анализа, так что мы имели уже довольно хорошее представление о том, что такое конститутивный анализ. Он, таким образом, совсем не был для нас какой-то тайной. Но те, кого в Геттингене не было и кто не знаком с другими сочинениями Гуссерля, не могут здесь сориентироваться, в особенности потому, что в первом томе «Идей» Гуссерль, на что он сам особо указывает, обошел молчанием целую сферу сознания, на которую обязательно должен опираться конститутивный анализ, чтобы вообще можно было понять смысл этих проблем. В первом томе «Идей» рассмотрение начинается в той области, где единства переживаний уже наличны, где переживания уже конституированы как переживания. Эти «такты» образуют фазы времени, которые в своем следовании друг за другом отчетливо отделены одна от другой и внутри которых господствует определенная стабильность. Однако за этой относительно упорядоченной, пульсирующей средой скрывается, до определенной степени, но все же лишь настолько, чтобы оставаться ощутимым, текущее сознание, в котором переживания, обозначающие себя в более высоком слое как моментальные единства, разворачиваются в находящемся в становлении потоке и в этом разворачивании отделены не с достаточной ясностью друг от друга, и не обнаруживают какой-то отчетливой связи внутри себя (в фазе разворачивания), но сливаются одно с другим, непрерывно становясь, появляясь и исчезая. И все происходит в находящемся в постоянном становлении, качественно определенном, «наполненном» текущим сознанием времени, которое не отличается достаточно четко от наполняющих его переживаний. Все это в первом томе «Идей» не обсуждается, но лишь упоминается как некий фон или горизонт. Но именно к этой сфере «текущего» сознания и необходимо возвратиться, а затем лишь привести его в его [изначальном облике] – избегая всех вызванных анализом искажений — к большей жизненности и ясности, а с тем, чтобы потом, отдавшись течению, проследить, как из этого изначального потока вырастают единые образования и смысловые единства, причем как ноэтически, так и ноэматически.160

В этом потоке, где первоначально сливается друг с другом все, с одной стороны, начинают конституироваться единства переживаний и (в корреляции) начинают стабилизироваться текущие данные ощущения, они начинают с большой качественной отчетливостью дифференцироваться и отграничиваться друг от друга, с другой же стороны, {они начинают} смыкаться в определенные образования, состоящие из множества качеств. И если весь процесс идет и дальше, то становится видно, как в полях данных ощущения образуются аспекты, оттенки чего-либо. И коль скоро мы переживаем некое многообразие взаимосвязанных или непрерывно переходящих друг в друга оттенков, это уже некое конститутивное образование, нечто, что до определенной степени стабильно, что в бергсоновой терминологии относится уже скорее к аспекту сознания и не является «la duree pure». Разумеется, «оттенки» не следует в духе Бергсона рассматривать в качестве какого-то относительного к действию искажения изначального потока. Если же мы переживаем некое многообразие таких ставших относительно стабильных аспектов, то появляется некое новое конститутивное единство: вещь (или, точнее, «смысл вещи»). И когда мы подробно прослеживаем все это, выясняется, что есть целый ряд «слоев» — или как выражается Гуссердь — конститутивных слоев, которые как бы надстраиваются друг над другом. Все, эти слои следует осторожно вычленить, каждый по отдельности, и проанализировать так, чтобы ничего не было искажено. Что тогда представляет собой следующий шаг? Им должно быть разрешение проблем соотнесения. Какого соотнесения? Соотнесения являющейся в качестве единства вещи, определенной так-то, и так-то, — и ближайшего нижнего «слоя», то есть разворачивающегося во времени многообразия определенных аспектов, «относящихся» к соответствующей вещи. За ним скрывается многообразие ставших стабильными данных ощущения, а за этим многообразием — что-то еще. Тут, таким образом, мы находим все новые и новые слои, как в торте, где один слой, так сказать, покрывает собой другой. Высшим и конечным результатом предстают смыслы вещей. Конститутивные проблемы – это те проблемы, которые открываются в анализе этих различных слоев, формирующихся во время восприятия, и которые касаются соотнесения образований одного слоя с образованиями другого, <более высокого> слоя. К этому «ноэматически» ориентированному прослеживанию конституитивных образований по необходимости относится и прослеживание преобразований, происходящих в ощущении, в переживании самих аспектов и, наконец, в предметном полагании (Vermeinen).

Когда это проясняется, встает вопрос о том, что с чем необходимо связано, то есть какие конститутивные образования <необходимо> связаны с какими другими. В связи с этим открываются и так называемые «функциональные» проблемы: если в поле данных ощущения одновременно появляются те или иные данные, и если за ними в определенном порядке следуют другие, если Я имеет при этом такие-то и такие-то ретенции, так что наряду с нынешними данными оно как-то ощущает и прежние, только что истекшие данные, и в то же время имеет определенные протенции, и все это формируется с должной правильностью, тогда со всем этим оказывается связан единый смысл так-то и так-то определенной вещи. Здесь имеются необходимые связи, необходимые соотношения, необходимые зависимости. И всегда ставится вопрос: если такая вещь, например, эти часы, являющиеся такими-то и такими-то, объективно определяемые мною как такие-то и такие-то — если эта вещь должна являть себя как часы, причем как именно такие часы, тогда в низших слоях должны иметься такие, а не другие последовательности аспектов, более или менее исполненных аспектов, данных ощущения, а также последовательность таких, а не других способов действия Я (ощущение, переживание <аспектов>, предметное полагание и постижение).

Это программа конститутивного рассмотрения процессов и преобразований, происходящих при восприятии вещи. В первом томе «Идей» она лишь намечена. В конце первого тома Гуссерль касается и другой проблематики. Там говорится не просто о слоях конституирования, но и о «ступенях». А именно, там, например, проводится различение между вещью-ноэмой и полностью конституированной вещью. Вещь-ноэма — это, например, «визуальная вещь». Такого рода схема не есть полная вещь, она имеет исключительно визуальные определенности: другая вещь-схема есть конституированная чувственная вещь, то есть вещь, имеющая уже несколько различных смысловых возможностей, но еще не являющаяся в строгом смысле «материальной». Кроме того, чувственная вещь или даже чисто визуальная вещь не может быть членом причины, связи причин.

Потом мы поднимаемся на ступень выше и теперь мы имеем уже конституированные вещи как таковые, которые материальны и в то же время «чувственны» (снабжены чувственными качествами), которые уже являются субстанциями и находятся друг с другом в причинно-следственном отношении и т.д. — но все это рассматривается так, как оно конституировано только для меня. Здесь я, таким образом, пока имею ступень мира, конституированного для меня как для единичного Я. Но есть и более высокая ступень. У нас есть общий единый мир; если все мы сидим здесь, в этом зале, то для всех нас это один и тот же зал, одни и те же скамьи и т.д. — Это уже вещи, которые конституируются интерсубъективно, с помощью взаимопонимания, достигнутого между различными людьми, между людьми, которые все вместе воспринимают одно и то же и посредством языка и «вчувствования» стремятся достичь взаимного понимания по поводу их общего окружающего мира. Это следующая ступень конституирования: наш общий, наглядно данный материальный мир. Ну, а потом начинается еще более высокая ступень на которой мы приходим к «физическому миру».

Итак, конституируется множество различных слоев, один за другим, в различных многообразиях переживаний, мыслей, аргументов и т.д., и т.д., вплоть до {появления} конституированного лишь для меня мира, а затем — и до {появления} [интерсубъективного] наглядно и качественно определенного мира. [Затем] проблема конституирования разворачивается дальше, вплоть до физической действительности, но потом, разумеется, направление меняется, и эта проблема решается уже применительно к общей культурной действительности, ценностной действительности и т.д. Все это колоссальные области, которые должны быть подробно исследованы {относительно} их способа конституирования из предельных изначальных переживаний. В первом томе «Идей» Гуссерль <только> наметил это, но работал он над этими проблемами десятилетиями. Однако то, что он действительно здесь исследовал, и о чем я знаю лишь частично, так никогда и не было доведено до конца. Над этим, как говорил Гуссерль, будут работать еще целые поколения, стремясь показать, как всё это связано и каковы имеющиеся здесь необходимые зависимости.

То, что Гуссерль в своих многочисленных работах открыл нам эту перспективу, причем с такой конкретностью, в специальных работах, специальных аналитических исследованиях, которые у других исследователей обнаружить совершенно невозможно, что он проделал это в совсем небольших анализах весьма ограниченных ситуаций или феноменов, над которыми он работал на протяжении многих недель, стремясь выявить вначале остающиеся скрытыми феномены и функции — это именно то, что я считаю самой большой заслугой Гуссерля. Он научил нас, как самим продолжать это дело, как исправлять и улучшать себя и как давать исправлять себя другим, — с тем чтобы уметь браться за те большие проблемы, которые здесь встают, придавать им конкретную форму и, по крайней мере, подготавливать, их разрешение. Проблематика, которая выходит затем на первый план в связи с реалистической или идеалистической концепцией, есть только небольшая часть этой большой проблематики. При этом, конечно, следовало бы выдвинуть требование, чтобы сама конститутивная проблематика как проблематика была сформулирована намного точнее и намного конкретнее.

Теперь нужно рассмотреть то, удовлетворителен ли характер или способ постановки вопроса, который Гуссерль формулирует в качестве проблемы конституирования реального мира. Не то, правилен ли он, — [возможно, он правилен только при наличии определенных исследовательских целей,] — но удовлетворителен ли он, если в конститутивном исследовании речь идет о предельном правовом решении, о решении по поводу значимости осуществляющегося в конституировании познания мира и тем самым также [о решении] вопроса о бытии этого мира. Ведь Гуссерль постоянно говорит так: «Вот я схватил соответствующий смысл вещи и теперь спрашиваю: что должно содержаться в различных конститутивных слоях, для того чтобы определенная вещь могла быть приведена к значимому явлению, чтобы смог конституироваться этот смысл?» Он, таким образом, задает вопрос о необходимом условии определенного конституированного смысла вещи. По сути дела, в случае указанной исследовательской цели (при исследовании «правовых вопросов», как говорит Гуссерль) речь идет о прямо противоположной проблеме. Речь идет о следующем вопросе: если вначале я совершенно пассивно отдаюсь потоку, имею текущее сознание и текущие, изначальные данные ощущения, то могу ли я потом при этих способах отношения, которые я осуществляю в этой совершенно своеобразной ситуации (отчасти описанной, например, и Бергсоном), повести себя так, что я оказываюсь принужденным тем, что не является моим способом отношения, после завершения всего процесса перейти к вещам, причем к так-то <или так-то> определенным вещам? Или же дело обстоит так, что я в изначально заданной ситуации постоянно истолковываю, перетолковываю, конституирую и оформляю нечто внесенное мной самим, и лишь после всего этого получаю <так-то и так-то> определенный мир явлений? Оттуда и нужно начинать, т.е. с того, что гораздо позднее Гуссерль назвал «пассивным синтезом» — где я еще совершенно лишен активности, где я, собственно, еще не осуществляю никаких осознанно проводимых познавательных актов и операций. Вначале я совершенно пассивно отдаюсь потоку, и здесь для меня нечто синтезируется, синтезируется так, что я вынужден нечто полагать и предполагать. — Или же дело обстоит противоположным образом, так, что то, что я вначале здесь обнаруживаю, я, так сказать, на свой страх и риск преобразовываю, перетолковываю, истолковываю и т.д.? {И тогда именно} оттуда, т.е. от противоположного конца, следует нам исходить, чтобы показать, что то, что здесь конституируется, действительно должно конституироваться, при этом ничего не исказив, ничего не примыслив произвольно или непроизвольно.

В завершение я бы хотел сказать кое-что, то, что хотя и не касается Гуссерля прямо, но все же теснейшим образом связано с ним и с его идеализмом. Мы еще не знаем, как выглядит все наследие Гуссерля, поскольку лишь в лучшем случае 20-30 % того, что он наработал и оставил после себя, было опубликовано. Остальная же часть в настоящее время не опубликована и пока прочитана быть не может. Но если мы ограничимся только уже опубликованными или, лучше того, самим Гуссерлем выпущенными работами и постараемся понять, что же в действительности он сделал, то мы должны будем констатировать: был выдвинут <идеалистический> тезис и были собраны многочисленные материалы; но, тем не менее, существуют гигантские пробелы в доказательстве, в обосновании тезисов конкретно проведенными аналитическими исследованиями. Что же в такой ситуации делать? Следует ли просто сказать: «Решение является ложным! Сделаны такие-то и такие-то ошибки!» И на этом остановиться? Разумеется, когда перед нами ложные результаты анализа, например, если перепутаны способ бытия и способ явления, и если делаются те или иные утверждения о различных способах бытия там, где на самом деле просто констатируется, что имеются различные способы явления — тогда, конечно, необходима критика. Но первое и самое важное — искать, где в этих исследованиях имеются пробелы, где что-то утверждается, хотя соответствующего аналитического исследования, выступающего как аргумент в пользу этого, и представить нельзя; где используются понятия, которые мы можем толковать по-разному, или некоторые мы не понимаем, потому что не говорится, с чем мы, собственно, имеем дело — как это, например, выяснилось сегодня в связи с понятием абсолютной сущности.

Что же попытался сделать я сам, имея в виду гуссерлевы разъяснения? Я не мог примириться с «идеалистическим» решением, о котором я только что говорил, я был им недоволен, я не мог его принять. И уже летом 1918 года я написал Гуссерлю пространное письмо — кстати, единственное, которое еще существует, поскольку случайно сохранился его план — письмо о том, что я тогда не мог у него поддержать, т.е. какие из его тезисов я не мог принять. Тем самым был, так сказать, создан фронт, и затем начались поиски. Что же мне сказать об этом теперь? Да, это было в 1918 году, — значит, прошло уже почти 50 лет, — и почти все это время я занимался заполнением пробелов в разъяснениях Гуссерля, которые я воспринимал {как особенно неприемлемые}. Конечно, я не могу рассказать Вам об этом сейчас, результаты были напечатаны, а отчасти и переведены на другие языки. Здесь я хочу привести Вам лишь один пример. Гуссерль говорил: «Если я имею имманентное восприятие моего чувственного восприятия, то совершенно несомненно, что это чувственное восприятие, которое я сейчас имманентно постигаю, существует. Было бы абсурдно в этом сомневаться». Таков тезис Гуссерля. И действительно, в случае, если я знаю, что сейчас я осуществил имманентное восприятие моего чувственного восприятия, <если я знаю,> что это имманентное, а не трансцендентное восприятие, что здесь я <действительно> обращен к чистому сознанию, а не к <сознанию> психическому, то есть реальному, принадлежащему к миру — если это так, я могу согласиться <с тезисом>, что здесь несомненно существует и чувственное восприятие, которое воспринимается, и что оно определено так, как я его воспринимаю. Но как я могу знать, что сейчас во мне осуществляется действительно имманентное восприятие? На это Гуссерль отвечает: ну, здесь ведь можно призвать на помощь имманентное восприятие имманентного восприятия. [Но если ссылаются на возможность имманентного восприятия имманентного восприятия, возникает опасность regressus in infinitum — если вообще происходит такое, что мне удается осуществить имманентное восприятие имманентного восприятия... имманентного восприятия]. Потому что обычно здесь оказывается необходимым положить конец; третью ступень достичь еще, наверное можно, но что следует за этим, мы не знаем. Мы вынуждены просто прекратить и сказать: больше ничего сделать нельзя, это n-ое имманентное восприятие безусловно правильно. Таким образом, мы имеем или regressus in infinitum, что является научно неудовлетворительным, или же petitio principii, т.е. мы уже принимаем как предпосылку, не задавая дальнейших вопросов, что восприятие имманентно и что оно существует.

И вот я подумал: Это невозможно, в научном отношении это непорядок. Я должен принять в расчет, что здесь существует опасность, или опасность впасть в regressus, или же опасность совершить petitio principii. И вот я как-то написал небольшое сочинение Об опасности petitio principii в теории познания и попытался в нем сделать кое-какие дополнения. Быть может, попытка не удалась, это вполне возможно. Но я сказал себе: мне нет нужды осуществлять имманентное восприятие, поскольку мне достаточно того, что я просто проживаю как имманентное восприятие, так и восприятие внешнее. Если у меня есть проживание, то я не нуждаюсь в том, чтобы что-то принимать как предпосылку, а следовательно, у меня и не возникает повода совершать petitio. Существует способ избежать этой опасности, не связанный ни с regressus, ни с petitio. Потому что если сейчас я проживаю мое мышление, то это не какое-то второе переживание, некое мышление, которое в себе самом есть самосознание. Возможно, я не прав, возможно, мое решение – это конструкция, возможно, это какое-то измышление. Но для меня <сейчас> важно лишь следующее: если мы хотим найти выход из таких трудностей, у Гуссерля просто оставленных без рассмотрения, то мы должны попытаться провести именно такие аналитические исследования, как исследования о проживании. Еще один пример. Гуссерль говорит: «Реальность по своей сущности несамостоятельна». (Это выражение самого Гуссерля!) Это, собственно, и все что Гуссерль сказал о реальности — она по отношению к чистому сознанию несамостоятельна. Это способ бытия реальности. А второй способ бытия — это способ сознания, [которое] именно самостоятельно, которое есть самостоятельное бытие. Здесь я снова чувствую пробел в разъяснении различных способов бытия и смысла реальности. Действительно ли дело обстоит так, что реальное в своем бытии должно быть несамостоятельным по отношению к чему-то другому? Здесь я, конечно, должен однозначно установить <значение таких> терминов как «бытийно самостоятельный», «бытийно несамостоятельный», «бытийно автономный», «бытийно гетерономный». Это я должен прояснить, я должен вначале провести некий анализ, для того чтобы на этой основе [впервые] сформировать для себя действительно определенные понятия бытия или способа бытия. Я не имею права вечно довольствоваться этим «А, ну я знаю, о чем здесь идет речь».

Я считаю, что если мы пытаемся провести такие аналитические исследования и в конце концов приходим к выводу, что Гуссерль был как раз не прав, и что <наши> результаты лучше, то мы действуем в духе Гуссерля, и не против него, но за него — изменяя в лучшую сторону построение его теории. А потом придут и другие, которые тоже будут улучшать то, что было сделано нами, и что, быть может, было сделано плохо. Тогда и в самом деле происходит действительное обоснование, углубление теории и прояснение. И если при этом дело доходит до конфликтов с тезисами Гуссерля, то это нечто вполне естественное. Нельзя знать все сразу, предмет необходимо анализировать постепенно и при этом семь раз исправлять себя самого. А что до так называемого «эйдетического» и «априорного» познания и т.д., — то это, конечно, прекрасный идеал, [который мы себе создаем,] но которого мы отнюдь не сразу же достигаем. Здесь возможны и ошибки, и через ошибки мы можем прийти к чему-то лучшему.

Таковы перспективы, которые открываются, если ты, с одной стороны, очень многому научился и многое получил от Гуссерля, но, с другой стороны, ты постепенно понимаешь, что тем не менее не под всем ты смог бы поставить свою подпись — если ты решил бороться за Гуссерля против его утверждений.

Итак, это все, что я хотел рассказать Вам во время этих лекций. И конечно, я вполне осознаю, что все сказанное мною есть лишь начало. Сделал я это только потому, что я думаю, что все это будет полезно для моих уважаемых слушателей, когда они сами обратятся к изучению трудов Гуссерля. Возможно, позднее Вы придете к выводу, что здесь я сказал о Гуссерле много неверного. Пожалуйста, как Вам угодно, ведь все это было сказано для того, чтобы противопоставить это утверждениям Гуссерля. — В заключение я бы хотел сердечно поблагодарить всех присутствующих за то, что они столь долгое время проявляли терпение и вместе со мной размышляли об этих трудных вопросах.


Сноски:
1 Е. Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Teil: Prolegomena zur reinen Logik, Halle a.d.S. 1900; Logische Untersuchungen. Zweiter Teil: Untersuchungen zur Phanomenologie und Theorie der Erkenntnis, Halle a.d.S. 1901. Русский пер. 1-ой части работы: Э. Гуссерль, Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. Пер. Э. Берштейн под ред. С. Франка. Спб., «Образование» 1909.

2 А. Рfander, Рhanоmеnоlogie des Wollens. Eine psychologische Analyse, Leipzig 1900.

3 М. Scheler, Die transzendentale und die psychologische Methode. Eine grund-satzliche Erorterung zur philosophischen Methodik, Jena 1900.

4 Е. Нusserl, «Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einfuhrung in die reine Phanomenologie», Jahrbuch 1(1913), 1-323. Русский перевод: Э. Гуссерль, Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: «Дом интеллектуальной книги» 1999



5 М. Scheler, «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Mit besonderer Berucksichtigung der Ethik Immanuel Kants, Teil I»: Jahrbuch I (1913); Teil II: Jahrbuch II (1916).

6 E.Husserl, «Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft». Jahrbuch X (1929).

7 E.Husserl, Meditations Cartesiennes. Introduction a la phenomenologie. Trauditde l'allemand par G.Peiffereit Е.Levinas, Раris 1931.

8 Немецкое издание Е. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage, Husserliana I (hrsg. v. s. Strasser), Den Haag 1950. Русский перевод: Э. Гуссерль, Парижские доклады. Пер. А. Денежкина. Логос 2 (1991), 6-29. Э. Гуссерль, Картезианские размышления. Пер. с нем. Д. Скляднева. Спб.: «Наука» 1998.

9 Е.Husserl, «Die Krisis der europaischen Wissenschafen und die transzendentale Phanomenoligie. Eine Einleitung in die phanomenoligische Philosophie», Philosophia I (1936), 77-176. Полное издание с учетом рукописей: Husserliana VI (hrsg. v. w.Вiemel), Den Нааg 1954.

10 Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926, Husserliana XI (hrsg. v. М. Fleischer). Den Нааg 1966 — последний том, который Ингарден мог консультировать во время чтения этих лекций

11 См. прим. 5.

12 М. Geiger, «Beitrage zur Phanomenologie des asthetischen Genusses», Jachrbuch I (1913), 567-684.

13 А. Pfander, «Zur Psychologie der Gesinnungen» (Erster Artikel), Jahrbuch I (1913), 325-404. «Zur Psychologie der Gesinnungen» (Zweiter Artikel), Jahrbuch III (1916), 1-125.

14 А. Reinach, «Die apriorischen Grundlagen des burgerlichen Rechts», Jahrbuch I (1913), 685-847.

15 Е. Husserl, Philosophie dег Аrithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen. Erster Band, Halle a.d.S. 1891.

16 Е. Schroder, Vorlesungen uber die Algebra der Logik (Exakte Logik), Вd. I, Lеipzig 1890; II / I Leipzig 1891 (11/2 Leipzig 1905); III / I Leipzig 1895.

17 Е. Husserl, «Philosophie als strenge Wissenschaft», Logos I (1910/11), 289-340. Русский перевод: Э. Гуссерль, Философия как строгая наука. Логос I (1911), 1-56

18 Ср. Е. Husserl, Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana IV (hrsg. v. М. Вeimel), Dеn Нааg 1952. Drittes Buch. Die Phanomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, Husserliana V (hrsg. v. М. Вiemel), Dеп Нааg 1952.

19 См. прим. 9.

20 Е. Husserl, «Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins», hrsg. v. М. Неidеggег, Jahrbuch IX (1928), 367-498. Русский перевод: Э. Гуссерль, Феноменология внутреннего сознания времени. Пер. В.И. Молчанова. М.: «Гнозис» 1994.

21 Ингарден имеет в виду лекции, опубликованные в XVI томе Гуссерлианы «Пространство и время». Эти лекции, однако, датируются 1907 годом.

22 Е. Husserl, Erste Philosophie (1923/24). Егster Teil. Kritische Ideengeschichte, Husserliana VII (hrsg. v. r. Воеhrn), Dеn Нааg 1956. Еrste Philosophie (1923/24). Zweiter Теil. Theorie der phanomenologischen Reduktion, Husserliana VIII (hrsg. v. r. Воеhm), Dеr Нааg 1959.

23 Сведения, приводимые здесь Ингарденом, не совсем точны. Брентано никогда не вступал в какой-либо орден, хотя и провел некоторое время (осень 1862 года) в доминиканском монастыре.

24 См. Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik, 103 (1894), 313-332.

25 В. Воlzano, Wissenschaftslehre. Versuch einer ausfuhrlichen und grosstenteils

neuen Darstellung der Logik mit steter Rucksicht auf deren bisherige Bearbeiter,



hrsg. v. Freunden des Philosophen, Sulzbach 1837.

26«Веricht uber deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99», Аrchiv fur systematische Philosophie IX (1903), 397-400.

27 Имеется в виду статья «Философия как строгая наука».

28 W. James, The Principles of Psychology, \/оl.1-2. London 1890

29 К. Twardowski, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen. Eine psychologische Untersuchung, Wien 1894. Русский перевод в сборнике: К. Твардовский, Логико-философские и психологические исследования. Пер. Я. Саноцкого. М.: Росспэн, 1997, 38-159.

30 Точнее «Идеальное единство вида и современные теории абстракции».

31A. Meinong, «Uber Gegenstandstheorie», в: Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, hrsg. v. A. Meinong, Leipzig 1904, 1-50.

32 Точнее «Различие между самостоятельными и несамостоятельными значениями и идея чистой грамматики».

33 А. Магtу, Untersuchungen der Grundlegung der allgemeinen Gramatik und Sprachphilosophie, Ваnd I, Наllе а.d.S. 1908.

34 J.P. Sartre, «Lа transcendance de l'ego. Esquisse d'une description phenomenologique». Recherches philosophiquеs VI (1936/37), 85-123.

35 Это не совсем так, вернее было бы сказать, что он ничего не публиковал (Ингарден, по-видимому, повторяет здесь слова Гайгера. См. М. Geiger. «Alexander Pfanders methodische Stellung», in: E. Heller/F. Loew (Hg.), Neue Munchener Philosophische Abhandlungen, Leipzig 1933, S. 4). Но сохранившиеся записи Дауберта имеют характер скорее набросков, чем подготовленных для печати работ. О его наследии см. E. Ave-Lallemant, Die Nachlasse der Munchener Phanomenologen in der Bayerischen Staatsbibliothek, Wiesbaden 1975, S. 128-135.

36 Munchner philosophische Abhandlungen. Theodor Lipps zu seinem sechzigsten Geburtstag gewidmet vonfruheren Schulern. Hrsg. A. Pfander, Leipzig, Barth, 1911.

37 Райнах габилитировался у Гуссерля в Геттингене в 1909 году.

38 Это не совсем так. «Академическое психологическое общество» было образовано в Мюнхене около 1901 года. Уже в 1902 году Дауберт посетил Гуссерля, после чего этот кружок начал приобретать все более отчетливую гуссерлевскую ориентацию. «Геттингенское философское общество» (Геттингенский феноменологический кружок) был образован только в 1907 году Теодором Конрадом, прибывшим из Мюнхена (ср. Н. Spiegelberg. The PhenomenologicaL Movement. A Historical Introduction. 2 ed. M. Nijhoff, The Hague, 1971, Vol. 1,169-172).

39 A. Pfander, Phanomenologie des Wollens. Eine psychologische Analyse, Leipzig 1900.

40 A. Pfander, Einfuhrung in die Psychologie, Leipzig 1904. Русский перевод: А. Пфендер, Введение в психологию. Пер. И. А. Давыдова. Петроград, изд. М. И. Семенова, 1914.

41 A. Pfander, «Motive und Motivation», in: Munchener Philosophische Abhandlungen, hrsg. v. A. Pfaender, Leipzig 1911,163-195.

42 «Grundprobleme der Charakterologie», Jahrbuch der Charakterologie (1924), 289-355. В том же году работа вышла отдельным изданием.

43 A. Pfander, «Logik», Jahrbuch IV (1921), 139-499е.

44 A. Pfander, Die Seele des Menschen. Versuch einer verstehenden Psychologie, Halle a.d.S. 1933.

45 Работы М. Гайгера, посвященные эстетике, собраны в издании М. Geiger, Die Bedeutung der Kunst. Zugange zu einer materiellen Wertaslhetik, hrsg. v. K. Berger, W. Henckmann, Muenchen 1976

46 M. Geiger, «Beitrage zur Phanomenologie des asthetischen Genusses», Jahrbuch I (1913), 567-684.

47 M. Geiger, Zugange zur Asthetik, Leipzig 1928.

48 M. Geiger, Systematische Axiomatik der Euklidischen Geometrie, Augsburg, 1924.

49 М. Scheler, «Die Sonderstellung des Menschen», Der Leuchter VIII (1927). Отдельное издание M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928. Русский перевод: «Положение человека в космосе», пер. А. Филиппова. В сб. М. Шелер, Избранные произведения. М.: Гнозис 1994, с 129-193.

50 W. Schapp, Beitrage zur Phanomenologie der Wahrnehmung, Halle a.d.S. 1910. Переиздана в 1976 году.

51 W. Schapp, Die neue Wissenschaft vom Recht. Eine phanomenologische Untersuchung, 2 Bd. Berlin-Grunewald. 1930/32.

52 W. Schapp, In Geschichten verstrickt. Hamburg 1953.

53 W. Schapp, Philosophie der Geschichten, Leer 1959.

54 Н. Hofmann, «Untersuchungen uber den Empfindungsbegriff, Archiv fur die Gesamte Psychologie, XXVI (1913), I -136.

55 D. Katz, «Die Erscheinungsweise der Farben und ihre Beeinflussung durch die individuelle «Erfahrung», Zeitschrift fur Psychologie, Erganzungsband 7 (1911). Отдельное издание: Der Aufbau der Farbenwelt, Leipzig 1930

56 D. Katz, «Der Aufbau der Tastwelt», Zeitschrift fur Psychologie, Erganzungsband 11 (1922), Отдельное издание: Leipzig 1925.

57 Adolf Reinach, Gesammelte Schriften. Hrsg. von seinen Schulern. Halle a. d. S. Max Niemeyer 1921. На сегодняшний день имеется полное собрание сочинений: Reinach, Adolf, Samtliche Werke. Texkritische Ausgabe in zwei Banden. Hrsg.v. Kart Schuhmann und Barry Smith. Miinchen und Wien: Philosophia Verlag, 1989.

58 Впервые опубликована в Munchener Philosophische Abhandlungen, hrsg. v. A. Pfander, Leipzig 1911, 196-254.

59 A. Reinach, «Die apriorischen Grundlagen des burgerlkhen Rechts», Jahrbuch I (1913), 685-847.

60 Ингарден здесь не совсем точен. X. Конрад-Мартиус училась в Геттингене, начиная с зимнего семестра 1910/11 гг. до летнего семестра 1912 года. Пятого июня 1912 года она получила от философского факультета Геттингенского университета премию за свою докторскую работу «Гносеологические основания позитивизма». Однако, в силу определенных процедурных правил она не имела права защищать ее в Геттингене. Александр Пфендер способствовал тому, чтобы работа была защищена в Мюнхене.

61 Н. Conrad-Martius, Die erkenntnistheoretischen Grundlagen des Positivismus, Bergzabern 1920 (Privatdruck).

62 H. Conrad-Martius, «Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Ausserwelt», Jahrbuch III (1916), 345-542.

63 H. Conrad-Martius, «Realontologie I. Buch», Jahrbuch VI (1923), 159-333. Отдельное издание: Halle a.d.S. 1924.

64 В качестве продолжения «Онтологии реального» (1924) Конрад-Мартиус опубликовала работу «Начало и строение живого космоса» (Ursprung und Aufbau des lebendigen Kosmos, Salzburg 1938). Второе, расширенное, издание этой работы носит название «Учение об эволюции» (Abstammungslehre, Munchen 1949).

65 Полная библиография работ X. Конрад-Мартиус приведена Э. Аве-Лаллемант: Е. Ave-Lallemant, «Hedwig Conrad-Martius (1888-1966) — Bibliographic», Zeitschrift fur Phitosophische Forschung 31 (1977), 301-309.

66 Н. Conrad-Martius, «Die Zeit», Phitosophischer Anzeiger 11/2 (1927), 143-182; 11/4 (1928), 354-390.

67 После второй мировой войны она опубликовала книгу о времени (Н. Conrad-Martius, Die Zeit, Munchen, 1954), где эта проблема, однако, рассматривается совершенно иначе. — Прим. Р. Ингардена.

68 А. Коугё, La philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929; Descartes und die Scho-lastik, Bonn 1923; Trois lecons sur Descanes, le Caire 1938; Полная библиография работ Койре представлена в издании: Melanges Alexandre Коугё. L'aventure des science, Paris 1964.

69 J. Hering, «Bemerkungen uber das Wesen, die Wesenheit und die Idee», Jahrbuch IV (1921), 495-543.

70 Эдит Штайн была канонизирована в 1998 году.

71 Е. Stein, Zum Problem der Einfuhlung, Halle a.d.S., 1917. Первоначальное название работы «Проблема вчувствования в ее историческом развитии и феноменологическом освещении».

72 М. Scheler, Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle und von Liebe und Hass. Mit einem Anhang uber den Grund zur Annahme der Existenz des fremden Ich, Halle a.d.S. 1913.

73 E. Stein, «Beitrage zur philosophischen Begrundung der Psychologie und der Geisteswissenschaften», Jahrbuch V (1922), 1-284.

74 E. Stein, Endliches und Ewiges Sein: Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Edith Steins Werke, Bd. II, hrsg. v. L. Gerber/R. Leuven, Louvain 1950.

75 E. Husserl, «Phenomenology» (transl. by. С. V. Salmon), in: Encyclopaedia Britannica, vol. 17, London, 1929. Немецкая рукопись: Husserliana IX (hrsg. v. W. Biemel), Den Haag 1962, 237-301. Русский перевод: «Феноменология. Статья в Британской энциклопедии». Пер. В. И. Молчанова, Логос 1 (1991), 12-21.

76 М. Heidegger, «Sein und Zeit. Erste Halfte», Jahrbuch VIII (1927), 1-437. Отдельное издание работы вышло в том же году. Русский перевод: М. Хайдеггер, Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997.

77 F.A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, Iserlohn/Leipzig 1866. Русский перевод: А. Ф. Ланге, История материализма. Пер. Н. Н. Страхова. Спб., изд. Пантелеева, 1899 (2-е издание).

78 0. Liebmann, Kant und die Epigonen. Eine kritische Abhandlung, Stuttgart 1865.

79 0. Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit. Eine Erorterung der Grundprobleme der Philosophie, Straliburg 1876.

80 H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin 1871.

81 E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 3 Bde., Berlin 1906-1920.

82 E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Berlin 1910. Русский перевод: Э. Кассирер, Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. Пер. Б. Столпнера и П. Юшкевича. Спб, «Шиповник», 1912.

83 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache, Berlin 1923. Zweiter Teil: Das mythische Denken, Berlin 1924. Dritter Teil: Phanomenologie der Erkenntnis, Berlin 1929. Index (bearbeitet von H. Noack), Berlin 1931.

84 Адольф Райнах в январе 1914 года прочитал в Марбурге доклад «О феноменологии» (русский перевод см. Логос ¹ 1 (1999) 11, с. 48-64).

85 N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin 1932.

86 ср. Критика чистого разума В 723.

87 М. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929. Русский перевод: M. Хайдеггер, Кант и проблема метафизики. Пер. 0. В. Никифорова. М.: РФО, 1997.

88 Ср. М. Tavuzzi, «A Note on Husserl's Dependence on William James», Journal of the British Society for Phenomenology 10(1979), 194-196.

89 H.-A. Taine, Philosophie de I'art, Paris 1865.

90 Единое пространство и время суть одно и то же. — Прим. Р. Ингардена.

91 Позиция Гуссерля по этому вопросу рассматривается в следующей лекции. — Прим. Р. Ингардена.

92 Ср. Идеи I, §24.

93 Ср. Идеи I, § 20: «Если слово "позитивизм" означает, что все науки с абсолютной свободой от каких бы то ни было предрассудков основываются на "позитивном", т.е. усматриваемым из самого первоисточника, то тогда подлинные позитивисты — это мы» (Э. Гуссерль, Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: «Дом интеллектуальной книги» 1999. С. 55).

94 См. Husserliana IX (hrsg. v. Biemel), Den Haag, 1968.

95 Это место находится на стр. 52 издания Husserliana и на стр. 43-44 оригинального издания. — Прим. Р. Ингардена.

96 Ср. Husserliana III/l (hrsg. v. К. Schuhmann), Den Haag, 1976, стр. 79 сл.

97 Ср. Лекция II, примечание 50.

98 Ср. Лекция II, примечание 56.
99 См. Лекцию II, примечание 62

100 Что означает эта «мотивация», — есть совершенно особый самостоятельный вопрос. Но сейчас я не могу останавливаться на проблеме мотивации. — Прим. Р. Ингардена.

101 Ср. Лекция II, примечание 50

102 См. например, Husserliana III/1 (hrsg. v. К. Schuhmann), Den Haag, 1976,стр.56 сл.; стр.91 сл.

103 Ср., например, Husserliana III/1 (hrsg. v. К. Schuhmann). Den Haag, 1976, стр.59; 72 сл.

104 См., например, Husserliana III/1 (hrsg. v. К. Schuhmann). Den Haag, 1976, стр. 57 сл.

105 См., например, Husserliana III/1 (hrsg. v. К. Schuhmann). Den Haag, 1976, стр. 83 сл.

106 См. Husserliana X (hrsg. v. R. Boehm), Den Haag, 1974, § 34.

107 См. ниже. Лекции IX и X

108 См. об этом Husserliana III/1 (hrsg. v. U. Panzer), Den Haag, 1984, стр. 372—376, а также E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phanomenologie E. Husserl, Den Haag, 1974.

109 См. G. Kung, «Zur Erkennthistheorie von Franz Brentano», Grazer Philosophische Studien 5 (1978), стр. 169—181.

110 Кант И. Критика чистого разума, В 131

111 «Cogito» — в латыни не нужно говорить «ego cogito», потому что «ego» уже содержится в грамматической форме. Немец должен говорить «я вижу», «я переживаю», «я мыслю», «я радуюсь» и т.д. поскольку он в определенной мере уже расколот. В латыни все говорится очень просто; в «cogito» «я» уже присутствует и по-другому даже быть не может; это изначальное единство. — Прим Р. Ингардена.

112 «Reell» обозначает нечто иное, чем «real». «Reell» значит то же, что и «эффективный», «подлинный». «Reellе» часть сознания» поэтому значит то же самое, что «эффективная» часть сознания. — Прим. Р. Ингардена.

113 См., например, Husserliana III/1 (hrsg. v. К. Schuhmann), Den Haag, 1976, стр.205 (§ 89).

114 См., например, Husserliana III/1, стр. 96 сл. (§ 46), стр. 103 сл. (§ 49).

115 Как известно, аналогичные факты, имевшие место в других физических экспериментах, побудили Гельмгольца разработать общую концепцию чувственного восприятия и того, что в нем дано, согласно которой оно понималось как познавательный процесс, который предоставляет воспринимающему лишь знаки физических фактов, а не сами вещи с их свойствами. Только Гуссерль первым выступил против этой знаковой теории восприятия. — Прим. р. Ингардена.

116 P. Natorp, Allgemeine Psychologie nach Kritischer Methode. Bd. I, Tubingen 1912.

117 R. Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit. Berlin-Schlachtensel. 1928.

118 Я цитирую по первому изданию, стр. 62, вторая строка. — Прим. Р. Ингардена.

119 Последний оборот, следующий за словами «виду бытия», не содержится в первом издании «Идей», но является дополнением, взятым из заметок, сделанных Гуссерлем на полях его третьего рабочего экземпляра «Идей». Он, однако, полностью согласуется с сутью позиции Гуссерля в первом издании «Идей». Слова, следующие за ним в издании «Идей» из 3-го тома «Гуссерлианы»: «Посему оно со всем, что ему присуще, обречено на феноменологическое epoche», представляет собой еще одно дополнение из вышеупомянутых заметок на полях. Они лишь делают явным, что — и, в особенности, какое понятие трансценденции — направляло Гуссерля при разграничении того, что «обречено на феноменологическое epoche» и что сохраняется в качестве остатка. Это именно то понятие трансценденции, которое я стремлюсь сейчас разработать в тексте. — Прим. Р. Ингардена.

120.Гуссерль, впрочем, обычно говорит не о «reale», но о «reelle» составной части переживания. Это выражение («reelles Bestandstuck») он употреблял уже в «Логических исследованиях» при анализе актов сознания, интенциональных актов. Между «real» и «rееlle» есть существенное смысловое различие. «Real» — примерно то же самое, что и «действительное», «относящееся к реальному миру»; напротив. «reelle» часто в немецком языке означает то же, что и «действительно подлинная часть», «эффективная часть». «Reelle составная часть» — это означает «в подлинном смысле быть частью чего-либо». Следовательно, когда Гуссерль говорит, что физическая (материальная) вещь не есть «реальная (reell) составная часть» сознания, то это значит, что она не есть какая-то эффективная, подлинная часть сознания, хотя она и дана в сознании. — Прим. Р. Ингардена.

121 Ср. Husserliana III (hrsg. v. W. Biemel), Den Haag, 1950, §§ 40; 49.

122 См. Husserliana III (hrsg. v. W. Biemel), Den Haag, 1950, §. 55.

123 На странице 69 первого издания «Идей». — Прим. Р. Ингардена.

124 Это дополнение из третьего рабочего экземпляра Гуссерля. — Прим. Р. Ингардена.

125 См. Husserliana III (hrsg. v. W. Biemel), Den Haag, 1950, стр. 85/86.

126 См. Husssriiana III (hrsg. v. W. Biemel), Den Haag, 1950, стр. 86.

127 Husserliana III (hrsg. v. W. Biemel), Den Haag, 1950, ñòð. 76.

128 Это предложение тоже не содержится в первом издании «Идей», и является добавлением, взятым из заметки Гуссерля на полях его второго paбочего экземпляра «Идей». — Прим. Р. Ингарден.

129 См. Husserliana III (hrsg. v. W. Biemel), Den Haag, 1950, стр. 7.

130 В первом томе «Идей» Гуссерль, по-видимому, употребляет эти два выражения promiscue; только в «Кризисе» он впервые отчетливо разделил две связанные с ними функции. — Прим. Р. Ингардена.

131 E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, redigiert und hrsg. v. L. Landgrebe. Prag 1939; Hamburg, 6-e изд., 1985.

132 Ср. Husserliana III \1 (hrsg. v. К. Schumann), Den Haag, 12f.

133 Ср. Husserliiana III \1 (hrsg. v. К. Schuhmann), Den Haag. 1976, 62.

134 См. Husserliana III \1 (hrsg. v. К. Schuhmann), Den Haag. 1976, §§109-117.

135 См. I. Kern, Einleitung zu Husserliana XV, Den Haag 1973, стр. XXXIV сл., а также Husserliana— Dokumente II/1 (hrsg. v. H. Ebeling, J. Holl, G. v. Kerckhoven). Den Haag 1988, стр. VII—XII.

136 Райнах осенью 1913 года поставил на своем семинаре проблему движения. Он связал ее с парадоксами Зенона, то есть с известной проблемой Ахиллеса и черепахи и т.д. Он стремился как-то преодолеть те трудности, которые лежат в основе парадоксов. Он развернул парадоксы намного шире, чем Зенон, и сказал, что парадокс Ахиллеса все же непреодолим и преимущество пресловутого животного аннулировать нельзя. Естественно, ведь ряд 1, 1\2, 1\4... и т.д. не содержит нуля. Аннулируемость упомянутого преимущества математически можно был бы выразить так, что в этом ряду процессов должен быть ноль, но его-то как раз и нет. В чем же состояло учение Райнаха? Он выдвинул следующий тезис: ложно, что движущееся тело в некий момент — причем в некий физический момент — находится в некой точке. Это, по его мнению, ложно. Следует признать, что движущееся тело в каждый момент проходит некий малый отрезок, небольшое расстояние. Этот тезис Райнах защищал несколько месяцев, но затем он от него отказался. Но первой реакцией моего друга и коллеги профессора Айдукевича, который тогда был молодым доктором и далеко продвинулся в математике, физике и т.д., была следующая: «Господин доктор, как Вы можете такое утверждать? Ведь это противоречит аксиоматике теории множеств — прямо противоречит! Разве Вы не знаете теории множеств?» — Райнах ответил на это так: «Господин доктор, мне очень жаль, но это математика, а я философ. Я не имею права брать аксиоматику теории множеств как предпосылку. Возможно, в ней много мудрости, но в моем анализе она принята быть не может». — Прим. Р. Ингардена.

137 Ср. Husserliana III \1 (hrsg. v. К. Schumann), Den Haag 1976, стр. 86.

138 См. выше, Пятая лекция.

139 См. Husserliana III\1 (hrsg. v. К. Schumann), Den Haag 1976, § 41.

140 Кто-то поправил меня и сказал, что по-немецки нужно говорить не «ich-lich», a «ich-haft», но «ich-lich» — собственное выражение Гуссерля. — Прим. Р. Ингардена.

141 Возможно, следовало бы утверждать, что каждый более высокий конститутивный слой трансцендентен по отношению к более низкому слою (например, воспринятый предмет как таковой (вещь) в противоположность многообразию аспектов, аспект в противоположность многообразию данных ощущений, лежащих в его основе), причем в онтическом смысле. Эта трансцендентность должна быть принята, поскольку иначе пришлось бы признать, что область — столь широко понимаемого — сознания полна подлинных противоречий (как, например, утверждал это Гегель, не располагавший понятием онтической трансцендентности!). — Прим. Р. Ингардена.

142 О конститутивной феноменологии см. ниже, Десятая лекция.

143 См. об этом выше, Пятая лекция.

144 См. Husserliana III \1 (hrsg. v. К. Schuhmann), Den Haag, 1976, §§ 88, 97.

145 Гуссерль использует выражение «истолкование» (Auffassung). Но это слово предрешает, что исток такого «истолкования» лежит в трансцендентальном субъекте, чего на этой ступени рассмотрения нельзя еще даже предполагать. — Прим. Р. Ингардена.

146 См. выше. Лекция V.

147 Н. Bergson, La perception du changement. Conferences faites a I'Universite d'Oxford les 26 et 27 mai 1911, Oxford 1911, Oeuvres, Paris 1959; Seconde edition 1963 p. 1365-1392.

148 Ср. Hussertiana III \1 (hrsg. v. К. Schuhmann), Den Haag 1976, §§ 41, 42.

149 Ср. Husserliana III \1 (hrsg. v. К. Schuhmann), Den Haag 1976, стр. 105.

150 Ср. Hussertiana III \1 (hrsg. v. K. Schuhmann), Den Haag 1976, стр. 128; 131.

151 См. выше. Лекция VII

152 См. выше. Лекции V и VI

153 См. выше. Лекции V и VI

154 См. выше. Лекция VI

155 Слова, помещенные в угловые скобки, не содержатся в 1-ом издании «Идей». Это добавления из второго рабочего экземпляра Гуссерля. — Прим. Р. Ингардена.

156 Edmund Husserl. Ideen I, стр. 93-94, — Прим. Р. Ингардена.

157 Ср.: «Только что проведенное размышление делает ясным и то, что немыслимы никакие почерпнутые из опытного рассмотрения доказательства, которые с абсолютной надежностью удостоверили бы нас в существовании мира». (Edmund Husserl. Ideen I,1. Auflage. S. 87) — Прим. Р. Ингардена.

158 «Это бытие, которое сознание полагает (setzt) в своих актах опыта, которое принципиально может быть созерцаемо и определяемо только как тождественное <согласованно> мотивированных многообразий — помимо же этого есть ничто, <или, точнее, есть нечто, для чего мысль о чем-то «помимо этого» абсурдна> (Edmund Husserl. Ideen I,1. Auflage. S. 93) — Прим. Р. Ингардена.

159 Речь идет о параграфах 149-153 первого тома «Идей». — Прим. Р. Ингардена.

160 Когда Гуссерль писал первый том «Идей», он уже во многих направлениях исследовал эту сферу предельной изначальности. Но лишь спустя много лет после появления первого тома «Идей» один из фрагментов {его исследований} был опубликован под названием «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени»(1928) — Прим. Р. Ингардена.


142142 О конститутивной феноменологии см. ниже, Десятая лекция.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница