Программа дисциплины-семинары «Религиозно-философские традиции Востока»


Раздел II. Автохтонные философские и религиозно-философские традиции в древнем Китае



страница10/28
Дата10.03.2018
Размер1.57 Mb.
ТипПрограмма дисциплины
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   28
Раздел II. Автохтонные философские и религиозно-философские традиции в древнем Китае

Тема II.1. Конфуций и его учение. «Конфуцианизированные» памятники китайской традиции

Предпосылки к возникновению конфуцианства. В период Чжаньго (Сражающиеся царства, III-V вв. до н.э.) перестал действовать механизм урегулирования политических конфликтов, сложившийся в границах древнекитайской ойкумены (Поднебесной) в предыдущий период. Этот механизм сложился в условиях ослабления фактической власти правителей династии Чжоу, в XI в. до н.э. свергнувших власть дома Шан (Инь) над племенами Великой китайской равнины и принявших шанский титул вана (царя). В VIII в. до н.э. чжоуские ваны утратили военное и политическое влияние, прежние удельные владения стали фактически самостотельными царствами, а домен Чжоу превратился в одно из самых слабых древнекитайских царств. Его правитель почитался как носитель высшей сакральной власти лишь по традиции, он имел исключительное право совершения ряда ритуалов, считавшихся необходимыми для поддержания жизни Поднебесной, но не обладал реальной силой. Она находилась в руках «гегемонов» (ба) – самых авторитетных (и, соответственно, самых сильных) правителей древнекитайских царств-уделов, выполнявших роль своего рода третейских судей и формально утверждавшихся чжоуским Сыном Неба. С VI в. до н.э. институт «гегемонов» прекратил существование, а в V в. до н.э. между царствами, число которых неуклонно сокращалось за счет присоединения более слабых соседей более сильными, шли постоянные войны. Отсюда и название этого периода. Сильнейшие из царств-уделов ставили задачу объединения всей Поднебесной под своей эгидой. К III в. до н.э. число уделов-го сократилось до семи, которые и разыграли драматический финал борьбы за власть над Древним Китаем.

В социально-политическом смысле указанный период характеризовался выходом на социальную авансцену сословия «служилых»-ши, появлением философских школ и конкуренции между ними («борьба ста школ»).

Именно слой «служилых»-ши, среди которых были как выходцы из обедневших аристократических родов, так и отпрыски незнатных, но достаточно состоятельных семей, имевшие возможность получить образование, стал поставлять первых китайских мыслителей. В силу их социальных функций, а также вследствие идеологической традиции, рассматривавшей управление как поддержание должного функционирования социо-природного космоса, в фокусе их философствования были проблемы гармонизации Поднебесной – так называли с эпохи Чжоу цивилизованную, т.е. китайскую ойкумену-вселенную. Разные школы и направления древнекитайской мысли предлагали свои рецепты достижения вселенской гармонии.

Центральное место в истории китайской мысли занимает конфуцианство.

Слово «конфуцианство» восходит к латинизированному имени основоположника этой системы – Конфуция (от Кун Фу-цзы – «Великий муж Кун», или Кун-цзы – «учитель Кун», 551-479 до н.э.). Этот термин применяется на Западе чаще всего в трех значениях. Первое, наиболее употребимое, подразумевает направление традиционной китайской философии и общественно-политической мысли. Второе имеет в виду систему представлений, лежащих в основании официальной идеологии императорского Китая. Третье значение – обычаи и принципы жизни родового коллектива, освященные официально признанной конфуцианской фразеологией. Употребление термина «конфуцианство» без уточнения, какой именно его аспект имеется в виду, часто делает бессмысленными споры о его исторических недостатках и достоинствах.

Иногда конфуцианство прямо называют религией. Так, русский китаевед монах Иакинф (Н.Я. Бичурин, 1777-1853) именовал конфуцианство «религией ученых». Данное толкование обязано своим происхождением одному из китайских эквивалентов понятия «конфуцианство» — жу цзяо. Это название происходит не от имени мыслителя, а буквально означает «учение ученых», указывая на социальный слой жу, хранителей традиционного знания, ритуалов и обычаев в Китае начала I ты­сячелетия до н.э. Есть версия, что первые жу являлись потомками правящего слоя государства Шан-Инь. Оно было покорено в XI в. до н.э. менее культурным племенным союзом Чжоу, правители которого приняли знания побежденных и брали их на службу. До III в. по н.э. конфуцианство чаще обозначалось как «школа ученых» (жу цзя), а впоследствии вошел в употребление бином жу цзяо, по аналогии с дао цзяо («учение дао», даосизм) и фо цзяо («учение Будды», буддизм). Китайская традиция самостоятельно не выработала понятия, эквивалентного понятию «религия» (его аналоги пришли в Китай на волне западных влияний). Слово «цзяо» сочетает значения «учение», «наставление», «почитание», что и обусловило его употребление в религиозном контексте.

Соположение с даосизмом и буддизмом создавало на Западе впечатление о конфуцианстве как религиозной системе. Это впечатление не совсем безосновательно. Конфуцианство действительно имеет религиозный аспект: оно одобряет определенные традиционные культы, выработало представления об идеале личности и придало этому идеалу сакральный характер. Однако конфуцианское мировоззрение вполне может существовать и быть узнаваемым вне религиозного контекста.

Выдающимся представителем «ученых»-жу был Конфуций. Иногда его называют «первым китайским философом», подразумевая, что его личность вполне достоверна, а взгляды укладываются в целостную систему. Однако сам Конфуций не сознавал себя творцом. Его жизненное кредо – передача традиции, которую мы с полным основанием можем назвать священной, с таким пиететом относился к ней сам основоположник конфуцианства: «Передаю, а не создаю, верю древности и люблю ее» («Лунь юй», VII, 1). Учение, на Западе именуемое «конфуцианством», представители «школы ученых» считали заслугой древних «совершенномудрых» правителей. К «совершенномудрым» (шэн) принято относить основателей первых китайских династий. Во многом благодаря Конфуцию с ними стали ассоциироваться определенные духовные и нравственные качества, которые воплотили представление об идеале конфуциансткой личности. Конфуций и его последователи способствовали также становлению исторического сознания в Китае.

Историю человечества китайцы представляли как историю китайской цивилизации. В древнейшую эпоху правления «трех владык и пяти первопредков/государей» отсутствовал установленный порядок престолонаследия, а власть в Поднебесной естественным образом переходила к наиболее совершенной личности. Исследователи древнекитайской мифологии видят в древних «владыках» и «первопредках/государях» (ди) божеств и культурных героев, в процессе эвгемеризации мифа (интерпретации мифологических событий как исторических) ставших правителями. Правление «первопредков/государей» постепенно сменяется эпохой «совершенномудрых»: если первопредки зримо представляли единство с мирозданием наличием зооморфных черт (рогов, змеиных хвостов и т.п.), то «совершеномудрые» были уже полностью антропоморфны. Учреждению династийного порядка непосредственно предшествовало правление «совершенномудрого» Яо (традиционная версия, в пересчете с китайского календаря на западный, – 2356-2255 гг. до н.э.), который передал власть не состоявшему с ним в родственных отношениях Шуню (2255-2205 гг. до н.э.), а уже тот – герою по имени Юй (Сяский Юй, 2205-2197 гг. до н.э.), избавившему Поднебесную от потопа и ставшему основателем первой династии Ся. «Совершенномудрыми» именовались также Чэн Тан (XVIII в. до н.э.), основатель династии Шан – Инь, и стоявшие у истоков династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.) Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун. Согласно утвердившимся в древнем Китае циклическим представлениям об истории, династийный цикл неизбежно заканчивался деградацией правящей династии и приходом к власти порочного правителя. В таком случае божественное Небо отнимало «мандат на правление» у прежней династии и вручало его основателю нового правящего дома.

Хотя китайская традиционная историография относит начало династийного правления в Китае (и, таким образом, становление государственности), к XXII в. до н.э., данные археологии не находят отчетливых доказательств существования следов сколько-нибудь развитого государства, которые бы относились к периоду ранее XVI в. до н.э. Однако современная китайская историческая наука, выполняя «спущенные сверху» политические установки, реализует программы уточнения хронологии древнейшей истории и прямо называет период XXII-XVII вв. до н.э. «эпохой династии Ся». В то же время археология ХХ столетия во многом подтвердила традиционную китайскую версию существования в XVII-XI вв. до н.э. в бассейне р. Хуанхэ государства Инь («династия Инь»), на смену которому пришло государственное образование Чжоу. Во времена Конфуция династия Чжоу считалась номинально правившей в Поднебесной. Но ее реальная власть не распространялась далее пределов одноименного домена, одного из самых маленьких и слабых среди китайских царств. Они возникли из уделов, некогда вассальных по отношению к чжоускому Сыну Неба, но впоследствии ставших самостоятельными государствами. Эти государства признавали лишь авторитет Чжоу как ритуального центра, откуда чжоуский ван посредством должных ритуалов поддерживал связь Поднебесной с дарующим жизнь Небом. Задачей, которую поставили Конфуций и его единомышленники в эпоху крушения прежних устоев, стало восстановление порядков, существовавших в эпоху правления первых, совершенных чжоуских государей.



Конфуций и его учение. Основоположник конфуцианства родился в небольшом царстве Лу на востоке Китая (современный г. Цюйфу провинции Шаньдун). Оно считалось хранителем культурного наследия эпохи Шан. Конфуций происходил из родовитой, но обедневшей семьи. Брак его отца и матери в источниках именуется «не соответствующим правилам» (букв. «заключенным в поле»): отцу было 66 лет, матери не исполнилось и 20. Традиционная китайская историография тактично не заостряет внимания на некоторых «неудобных» для традиционной морали обстоятельствах рождения и первых лет жизни будущего Учителя китайской нации, просто фиксирует эти обстоятельства. Так, после смерти отца Конфуция мать даже не знала о месте его погребения, а родня не оказывала ей помощи. Такое было возможным только в той ситуации, если брак не был признан законным. Возможно, мать Конфуция была просто наложницей или даже служанкой, а он, по всей видимости, − незаконнорожденным. Не исключено, что детские обиды и комплексы в чем-то обусловили впоследствии пафос претензий Конфуция на роль наставника государей.

Хотя Конфуцию в детстве и юности приходилось заниматься «низким» трудом, способности и упорство позволили ему получить образование и он смог поступить на службу сначала в дома луских аристократов (смотрителем складов, потом надсмотрщиком над стадами). Лишь в возрасте 27 лет он приобщился к собственно государственной службе − стал помощником при совершении жертвоприношений в главной кумирне царства Лу, а в 30 лет открыл первую в истории Китая частную школу. Его педагогическая доктрина предусматривала «обучение вне зависимости от категорий», т.е. отношение к ученикам без учета сословных разделений. За обучение он брал минимальную плату – «связку сушеного мяса». По преданию, у Конфуция было более трех тыс. учеников.

Согласно довольно поздней историографической традиции (II-I вв. до н.э.), Конфуций в 496 г. исполнял обязанности первого советника царства Лу. Но правитель не принимал его поучений, пренебрегал своими обязанностями, и ригорист Конфуций демонстративно оставил службу. С группой ближайших учеников он отправился в путешествие по древнекитайским царствам, надеясь найти государя, который принял бы его учение. После 13 лет безуспешных поисков места для приложения своих талантов Конфуций был приглашен на родину, в Лу, но и там получил лишь почетный титул голао (букв. «Старец государства»). Последние четыре года жизни он провел, занимаясь своей школой и редактированием древних сочинений.

Текстов, принадлежащих непосредственно Конфуцию, не сохранилось, хотя традиция приписывает ему философичную комментирующую часть к основному корпусу «Чжоу и» («Чжоуских перемен») – «И цзину» («Канону перемен»), а также составление летописи царства Лу «Чунь цю» («Весны и осени»). По некоторым традиционным версиям, Конфуцию принадлежат также тексты некоторых других памятников конфуцианства. О взглядах Конфуция известно главным образом из памятника «Лунь юй» («Суждения и беседы»), составленного в V в. до н.э. вторым поколением учеников мыслителя.

Центральное положение в «Лунь юе» за­нимает категория жэнь («гуманность»). Предположительно, это единственная категория, введенная самим Конфуцием. Она в известном смысле объемлет собою все остальные нравственные принципы и нормы, включая «золотое прави­ло» морали. Последнее фигурирует в «Лунь юе» в двух формулировках — отрицательной: «Чего не желаешь себе, того не навязывай другим» (XII, 2; XV, 23) и положитель­ной: «Побуждай людей к тому, в чем жела­ешь продвинуться сам» (VI, 28). Проекцией «гуманности» на общественные и межличностные отношения является «ритуал»-ли. На вопрос ученика о человеколюбии Конфуций отвечал: «Преодолеть себя и возвратиться к ритуалу – в этом заключается гуманность» (XII, 1). Таким образом, «ритуал» становится средством внутреннего преображения человека. Чтобы добиться такого «возвращения», следует «не смотреть на то, что не соответствует ритуалу, не слушать того, что не соответствует ритуалу, не говорить того, что не соответствует ритуалу, не делать того, что не соответствует ритуалу» (там же). Воспитательное действие «ритуала» у Конфуция подкреплялось музыкой, которая должна быть такой, чтобы будить лучшие чувства и облагораживать людей. Формула «ритуал и музыка» (ли юэ) стала стандартным конфуцианским обозначением главных средств воздействия на человеческую «природу».

Афоризмы «Лунь юя» объединены темой созидания идеального общественного поряд­ка, который для Конфуция является выраже­нием дао в Поднебесной. Его реализация воз­можна в результате самосовершенствования человека посредством приобщения его к вэнь («письменности», «культуре»). Этот процесс со­пряжен с постижением дао и подразумева­ет осуществление взаимосвязанных этических принципов: «сыновней почтительности и брат­ской любви» (сяо ти), «верности и взаимности/ великодушия» (чжун шу), «гуманности», «долга/справедливости» (и), «мудрости» (чжи), «мужества» (юн) и т.д. Осуществление этих принципов формирует нормативную личность цзюнь цзы — «благородного мужа» (букв. «сына правителя»). Его отличает также «любовь к учебе» (хао сюэ) и ориентация на идеал личности, который для Конфуция олицетворяли «совершенномудрые» правители прошлого. Впоследствии главные добродетели конфуцинской личности были сведены в формулу, известную как «пять постоянств» (у чан). В этот набор вошел также «ритуал»-ли как некое внутреннее качество (по А.И. Кобзеву – «[этико-ритуальная] благопристойность»), наряду с «гуманностью»-жэнь, «мудростью/разумностью»-чжи, «долгом/справедливостью»-и и «верностью/доверием»-синь.

«Благородному мужу» противостоит «маленький человек» (сяо жэнь): «Благородный муж помышляет лишь о долге/справедливости, маленький человек помышляет лишь о выгоде» (IV, 16). «Благая сила», «добродетель» дэ, присущая «благородному мужу», подобна ветру, довлеющему над жалким дэ «маленького человека»: «Трава клонится туда, куда дует ветер» (XII, 19). Таким образом, именно цзюнь цзы призван упорядочивать жизнь общества, будучи для него образцом. Цзюнь цзы просто обязан стремиться к приложению своих дарований в сфере организации жизни общества и администрирования. Но если в государстве «отсутствует» дао-«Путь», т.е. верховная власть нарушает веления Неба и заветы «совершенномудрых», то «благородный муж» должен «скрываться», удаляться от дел, дабы не участвовать в совершении зла (VIII, 13).

Высшая до­бродетель — «сыновняя почтительность и по­читание старшего брата» — предусматривает перенесение норм внутрисемейных отноше­ний на всю Поднебесную. В социальном плане учение Конфуция отчасти отражало претензии старой знати на сохранение своего прежнего социального авторитета. К власти приходили худородные, но разбогатевшие кланы, стала обычной узур­пация наследственных владений и титулов. В противовес такому положению дел прин­цип общественных отношений, сформули­рованный Конфуцием: «Правитель должен быть правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» (XII, 11) - пре­дусматривал «выправление имен» (чжэн мин) — приведение социального положения и этико-ритуального поведения индивида в соответствие с его номинальным статусом. В то же время социальные идеи последователей Кон­фуция во многом выражали самосознание представителей новой бюрократии из «служилых», мысливших себя «благородными мужами», с помощью которых правитель упорядочивает Подне­бесную.

Конфуций сознательно уклонялся от высказываний по религиозным вопросам, хотя и был знатоком в области ритуалов, в том числе тех, что касались религиозных отправлений. Особую важность он придавал церемониям, связанным с погребением родственников и поклонением духам предков, видя в них средство воспитания «сыновней почтительности».

В китайской культуре Конфуций является знаковой личностью. Как уже отмечалось, его творчество знаменовало становление в Китае исторического сознания. До эпохи Конфуция хроникальные записи носили ритуальный характер и не рассматривались как фиксация событий, важных для потомков с точки зрения свидетельства о жизни прошлых эпох. Именно Конфуций считается тем человеком, которыйуказал на необходимость опоры на живой исторический опыт, на конкретные исторические примеры должной организации жизни Поднебесной. Отредактировав и расположив в хронологическом порядке записи о важнейших событиях в истории родного царства Лу, он создал летопись «Чунь цю» («Весны и осени»), ставшую впоследствии в традиционном Китае каноническим образцом отношения к историческим фактам.

Исследователи отмечают также «мифологизирующий потенциал» (А И. Кобзев) образа Конфуция. Его фамильный иероглиф кун означает «большой», «великий», «огромный» – в полном соответствии с культурно-исторической ролью Конфуция. Мыслитель изображается человеком необыкновенной внешности: огромного роста, коротконогий, с длинным туловищем. Эти пропорции напоминают о теле младенца, а его темя «было окружено бугорками», как у древних культурных героев, имевших даже зооморфные черты – изображавшихся с рожками. Примечательно, что одно из древних начертаний иероглифа «младенец» (цзы) показывает на «голове младенца» что-то вроде рожек, возможно, незаросшее темечко. Так внешний облик Конфуция дает основания для ассоциаций с младенцем и одновременно с мудрецом, неразрывно связанным с самим природным истоком мудрости и гармонии (иероглиф цзы имеет также значения «мудрец», «учитель» и употребляется как почетная приставка-суффикс к именам мыслителей – Кун-цзы, Лао-цзы и т.п.).

В значительной степени благодаря усилиям конфуцианцев-жу сохранялась и опддерживалась древняя пиьсменная традиция, создавалась письменная историческая традиция. Так, самому Конфуцию приписывается редактирование «Ши цзина» («Канона поэзии», «Книги песен»); якобы он отобрал из 3 тыс. древних од, гимнов и песен 305, имеющих назидательный смысл. Ему же приписывается составление летописи царства Лу – «Чунь цю» («Весны и осени»). Благодаря жу сохранялись идругие исторические источники, в частности писания о «ритуале», исторические повествования, тексты, которые считались наказами и поучениями древних правителей, адресованными подданным (напр., тексты, позднее вошедшие в свод «Шан шу» − «Книга истории», или «Шу цзин» − «Канон документальных писаний»), и др.



Литература по теме:

Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, 1994. С. 5-77, 104-111, 114-138,

212-224, 248-294; Т. 2. М., 1974, 1994. С. 5-14, 99-209.

Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 280-286, 362-367, 412-418.

Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 73-75, 127-128, 151-153, 168-169, 187, 235-238, 303-306, 423, 426-427, 458-460, 464-465, 470-471, 505.

Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 201-224.

Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 10-70, 103-110.

Переломов Л.С. Конфуций. Лунь юй. М., 1998. С. 290-400.

Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы: пер. с кит., снабженный примеч. Репринт. изд. / послесл. Л.С. Переломова. СПб., 1904, 2002. С. 10-25, 48-64.

Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы: Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М., 2005. С. 131-180, 200-214, 259-316.
II.2. Раннее конфуцианство и проблема человека в китайской философии
В IV-III вв. до н.э. наметилось расхож­дение по ряду важных проблем между направ­лениями конфуцианства, главными представителями которых считаются внук Конфуция Цзы Сы (ок. 483-402. до н.э.) и Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372-289. до н.э.), с одной стороны, и Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 313-238 до н.э.), с другой. Взгляды Мэн-цзы и Сюнь-цзы изложены в од­ноименных памятниках. Оба мыслителя по-своему интерпретировали высказывание Конфуция о том, что все люди «по природе близки, но по привычкам далеки», или «по воспитанию» («Лунь юй»). Первый настаивал на исконной доброте человеческой природы (син). В противоположность этому Сюнь-цзы выдвинул идею исходно злой природы человека. Это различие обусловило расхождение гносеологических (относящихся к учению о познании), педагогических и социально-политических концепций. По Мэн-цзы, врожденное знание блага (лян чжи) и способность к благому (лян нэн) обусловливают возможность познания Неба с целью служения ему, так как познание Неба тождественно познанию человеком собственной доб­рой природы. Такое познание осуществляется посредством «исчерпания [соб­ственного] сердца», т.е. прозрения внутри него неких врожденных «небесных» истин. Сюнь-цзы, напротив, нацеливает на познание внешнего мира с целью усвоения таким образом зако­номерности общественных явлений — дао. Познавательный процесс у него включает две ступени — чувственное восприятие вне­шних вещей и рациональное размышление. Доктрина Мэн-цзы предполагает совершен­ствование личности путем выявления исход­ной доброты человеческой природы. Кон­цепция Сюнь-цзы, напротив, предусматривает исправление природы посредством норм «[этико-ритуальной] бла­гопристойности» и «долга/справедливости».

Соответственно, добрая природа подразуме­вает возможность «гуманного управления», или «правления [на основе] гуманности» (жэнь чжэн), нацеленного на обеспечение зажиточной жизни народа, его обучение и воспитание. Мэн-цзы доходит до признания за народом права на лишение власти негод­ного правителя, которому Небо отказывает в «мандате» на правление. Учение же Сюнь-цзы предусматривает применение норм «благопристойности» главным образом в отношениях между управляющими, т.е. между «благородными мужами», для управления «маленькими людьми» служит безлич­ный юридический закон (фа).

Воззрения Сюнь-цзы на человеческую природу были признаны неортодоксальны­ми, хотя они и оставили заметный отпечаток в доктрине имперского конфуцианства. Каноническими стали идеи так называемой школы Цзы-Сы − Мэн-цзы. Согла­сно учению последнего, потенциальное со­вершенство человека реализуется как выявле­ние в нем неизменной «небесной природы» в процессе длительного приобщения к «сре­динному и неизменному пути» − дао. Спо­собность управляющих следовать «средин­ным и неизменным путем» обеспечивает «искренность» (чэн) отношения к миру и лю­дям. Обладатель высшей искренности «ста­новится в триаду с Небом и Землей», т.е. со­участвует в космическом процессе наравне с главными природными силами. Таким образом, через внутреннее совершенствование личность осуществляет воздействие на обще­ство и мир.

Эти идеи вкупе с концепциями Мэн-цзы − «доброй природы», «благого знания», познания Неба посредством «исчерпания собственного сердца», т.е. исчерпывающего познания своей исконной внутренней сущности, «правления [на основе] гуманности» и т.п. – впоследствии легли в основание доктрины имперского конфуцианства, сложившейся во II в. до н.э. Эта доктрина включила в себя и некоторые концепции других древнекитайских школ, прежде всего даодэ цзя, иньян цзя и легизма.

В древней конфуцианской традиции возникли утопические конструкции, дожившие до наших дней и до настоящего времени использующиеся в политической идеологии. Картина общества да тун («Великое единение»), изображенная в конфуцианском каноне «Ли цзи» («Записки о ритуале»), рисовало картину всеобщего процветания, справедливости, общественной заботы о слабых и престарелых, тогда общество сяо кан («малого процветания») мыслилось неким необходимым приближением к идеалу общественной гармонии. В ХХ-ХХI вв. понятие сяо кан вошло в программные установки ведущих политических партий Китая как обозначение ожидаемого результата политических и экономических преобразований.
Литература по теме:

Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, 1994. С. 5-77, 104-111, 114-138,

212-224, 248-294; Т. 2. М., 1974, 1994. С. 5-14, 99-209.

Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 280-283, 362-367, 412-418.

Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 73-75, 235-238, 303-306, 423, 426-427, 464-465, 470-471.

Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 201-224.

Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 10-70, 103-110.

Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы: пер. с кит., снабженный примеч. Репринт. изд. / послесл. Л.С. Переломова. СПб., 1904, 2002. С. 10-25, 48-64.

Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы: Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М., 2005. С. 131-180, 200-214, 259-316.

Тема II.3. Ранняя даосская мысль. «Дао дэ цзин» и его интерпретации. Философия «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы»


Понятие даосизма, его китайские эквиваленты – дао цзя («школа дао»), дао цзяо («учение дао»). Точки зрения на соотношение «философского» и «религиозного» даосизма. Истоки и происхождение даосизма. Легендарные и исторические основоположники даосской философии («школа дао и дэ» – даодэ цзя): Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы; одноименные памятники. Понятия дао, «естественности», «недеяния» в «Дао дэ цзине», развитие даосских идей в «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». Концепция «уравнения вещей».

Аксиология раннего даосизма (иерархия конфуцианских ценностей как этапы деградации миропорядка); индивидуальный (обретение «естественности», соблюдение принципа «недеяния») и социальный (архаические аграрные коллективы) идеалы. Отношение к конфуцианству и другим идейным течениям, к знанию. Предпосылки идеи бессмертия в «Дао дэ цзине» и «Чжуан-цзы».

Даосские идеи и оккультные традиции в древнем Китае. Социальная роль даосизма, даосизм и ритуал.

«Школа Цзися» в царстве Ци (сер. IV – сер. III в. до н.э.) – преобладание мыслителей даосского толка: Тянь Пянь, Хуань Юань (даодэ цзя), Шэнь Дао (даодэ цзя и легизм), Сун Цзянь (даодэ цзя с элементами моизма), Инь Вэнь (даодэ цзя и мин цзя), Цзоу Янь. Цзоу Ши (иньян цзя). Взгляды школы Сун Цзяня – Инь Вэня. Упоминание о ней в «Чжуан-цзы». Атрибуция глав трактата «Гуань-цзы»: «Синь шу» («Искусство сердца») и «Нэй е» («Внутренняя работа») – Сун Цзянь, «Бай синь» («Чистота сердца») − Инь Вэнь. Отождествление дао и «недеяния», учение об «осемененной пневме» (цзин ци) как источнике разума, о «сердце/разуме» как вместилище цзин ци, об «очищении» и «опустошении» «сердца/разума» как условии подлинного познания.


Литература по теме:

Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972, 1994. С. 114-138, 175-224, 248-294; Т. 2. М., 1974, 1994. С. 58-98, 210-310.

Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 155-156, 210-283, 291-295, 342-351, 357-361, 476-477, 544, 584-589, 612-613, 615-617, 634.

Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 90-96, 119-120, 422-423, 491-494.

Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / пер. с кит., вступ. ст., коммент. и послесл. Л.С. Переломова. 2-е изд., доп. М., 1993. С. 156-162, 175-189.

Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 225-240.

Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 71-102.

Маслов А.А. Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина». Ростов н/Д, 2005. С. 1-113, 154-242.

Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 143-151, 158.

Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер., вступ. ст., примеч. В.В. Малявина. М., 1995. С. 3-58, 64-75, 97-99, 105-107, 138-145, 153-156, 269-284.



Тема II.4. Идейно-политические соперники раннего конфуцианства

Моизм (мо цзя – «школа Мо») – древнейший соперник конфуцианства. Мо Ди (468-376 до н.э.) и его учение о «всеобщей любви» и «взаимной выгоде». Памятник «Мо-цзы». Антиритуализм моистов, оценка конфуцианской этической доктрины как «частной любви». Логические идеи поздних моистов.



Мин цзя («школа имен», «номиналисты», «софисты») – вопросы форм, способов, закономерностей мышления и познания; решение проблемы соотношения «имен и реалий». Школы «сходств и различий» (Хуэй Ши) и «отделения твердого от белого» (Гунсунь Лун).

Цзунхэн цзя («школа [союзов] по вертикали и горизонтали», «школа дипломатов»). Су Цинь (организатор военно-политических союзов «по вертикали») и Чжан И (союзы «по горизонтали»). «Чжань го цэ».

Бин цзя («школа военной философии»). Учение о военном искусстве как об одной из основ социальной регуляции. Военное искусство как выражение общекосмических законов. Сунь-цзы (Сунь У), У-цзы (У Ци). Сунь Бинь.

Фа цзя («школа закона», легизм). Шэнь Дао, Шэнь Бухай, Шан Ян. Идеологема фа-шу-ши («закон − искусство [управления] – авторитет [власти]»).

Цза цзя («школа эклектиков»). Традиция создания энциклопедических сборников («Гуань-цзы», «Люй-ши чунь цю», «Хуайнань-цзы»).

Истоки школы фа цзя («школа закона», легизм). Гуан Чжун, Цзы Чань. Учения Шэнь Дао, Шэнь Бухая, Шан Яна. Идеологема фа-шу-ши («закон - искусство [управления] – авторитет [власти]»).

Роль даосизма в становлении идеологии легизма. Хань Фэй как создатель комплексной доктрины фа цзя, трактат «Хань Фэй-цзы»: учение о дао и «принципах»-ли как закономерностей, обусловливающих качества отдельных вещей и явлений; концепция выверения правителем своих действий по дао и ли; безусловный авторитет писаного закона; концепция наград и наказаний как основного метода управления; учения о примате земледелия и войны над всеми другими занятиями; концепция ограничения образования. Цинь Ши-хуанди и идея бессмертия.

Литература по теме:

Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972, 1994. С. 114-138, 175-224, 248-294; Т. 2. М., 1974, 1994. С. 58-98, 210-310.

Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 155-156, 210-283, 291-295, 342-351, 357-361, 476-477, 544, 584-589, 612-613, 615-617, 634.

Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 76-78, 90-96, 119-120, 223-224, 369, 424, 491-494.

Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / пер. с кит., вступ. ст., коммент. и послесл. Л.С. Переломова. 2-е изд., доп. М., 1993. С. 156-162, 175-189.

Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 225-240.

Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 71-102.

Маслов А.А. Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина». Ростов н/Д, 2005. С. 1-113, 154-242.

Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 143-151, 158.

Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер., вступ. ст., примеч. В.В. Малявина. М., 1995. С. 3-58, 64-75, 97-99, 105-107, 138-145, 153-156, 269-284.



Тема II.5. Философия в эпоху первых централизованных империй. Реформа конфуцианства и формирование системы канонов

Усиление царства-удела (го) Цинь в III в. до н.э. благодаря легистским реформам, присоединение им оставшихся шести царств-уделов. Присвоение циньским правителем титула «хуан-ди» («величественный государь-предок»), основание первой централизованной империи Цинь. Легизм в качестве государственной идеологии. Ликвидация системы уделов. Сожжение конфуцианских книг. Унификация законов, административной структуры. Реформа письменности в эпоху Цинь (221-206 до н.э.), ее предпосылки и цели (единая империя, преодоление культурного регионализма, культурная и идеологическая унификация, возможно – устранение тенденции к фонетизации). Последствия культурной реформы и падения империи для последующей китайской культуры.

Становление конфуцианства в качестве основы имперской официальной идеологии в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.). Синтез конфуцианства и легизма, соединение конфуцианского этико-политического учения с даосской натурфилософией. Реформатор конфуцианства Дун Чжуншу и его учение. Концепция Неба, идея «взаимореагирования Неба и человека». Концепция «истинного царя».

Формирование системы конфуцианских канонов из «доконфуцианской» классики. Каноны о ритуальной организации жизни общества и его функциях. «Чжоу ли», «Ли цзи». Летопись «Чунь цю» и ритуал. «Шу цзин» и исторический прецедент. «И цзин» как методологический компендиум. Мировоззренческие представления «Ши цзина». Появление образцового исторического труда – «Исторических записок» («Ши цзи») Сыма Цяня (II-I вв. до н.э.). «Дискуссия о соли и железе».

«Письменность/культура»-вэнь как средство перенесения «небесного» природного порядка на общество. Словари иероглифов в помощь изучению и толкованию канонов. Герменевтика как опора для философствования. Конкуренция школ «текстов новых письмен» и «текстов старых письмен». Ян Сюн: попытка создания альтернативной «И цзину» классификационной модели; рационализм Хуань Таня и Ван Чуна. Словарь «Шо вэнь». Представление о соотношении собственно китайцев и «варваров».

Литература по теме:

Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, 1994. С. 78-113; Т. 2. М., 1974, 1994. С. 5-13, 99-140, 312-316.

Древнекитайская философия: эпоха Хань. М., 1990. С. 10-23, 45-58.

Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 254-256, 308-309, 424, 482-485, 529-532, 542-543, 580-583, 592-593, 603-604, 623-628, 640-642.

Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 79, 83-84, 179-180, 187, 231-235, 283-284, 368-369, 410-412, 420, 458-460, 461-463, 465-466, 475-476, 497-498, 500-501, 503-505, 508-509.

Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 209-214, 225-251.

Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 104-110.

Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. С. 262-287.

Тай пин цзин (Каноническая книга Великого благоденствия) / пер. Е.А. Торчинова, С.Ф. Лейкина // Народы Азии и Африки. 1989, № 5.



Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 167-178.

Каталог: data -> 2013
2013 -> Федеральное государственное автономное образовательное
2013 -> Источники в социологии
2013 -> Концепция устойчивого развития признана мировым сообществом в качестве центральной стратегии развития человечества, которая направлена на преодоление глобального экологического кризиса
2013 -> Политические ориентации современной российской молодежи
2013 -> 5 Алёшин А. И. Несколько тезисов к теме конференции 7
2013 -> Исследование особенностей жизнедеятельности семей в современной России
2013 -> Владимир карлович кантор
2013 -> Факт и образ: жанровая специфика мультимедийных и телевизионных проектов на темы истории


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   28


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница