Проблемы генезиса человеческого познания



страница1/3
Дата13.05.2018
Размер0.71 Mb.
  1   2   3




Зимин Сергей Михайлович

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ, ПОЗНАНИЕ, ОБУЧЕНИЕ


Глава 1

ПОЗНАНИЕ КАК ПРОБЛЕМА СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ.

ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

И АНАЛИЗА ПОНЯТИЙНОГО АППАРАТА ГНОСЕОЛОГИИ


§ 1. Познание как проблема современной философии.

Антропология познания


Доктор философских наук К.А. Свасьян (Базель, Швейцария) пишет: «…Западная философия всегда ходила в прислужницах… В средние века место её располагалось под теологией, с начала Нового времени под естествознанием… Воля к самоосвобождению пронизывает её со времён Бэкона и Декарта… Каждая новая попытка реформации или даже революции разоблачает себя в конце концов как более или менее удачно замаскированная реставрация. Очевидно, что корень всех зол лежал в непродуманности и неэксплицированности оснований, собственно говоря, в отсутствии или недостаточной проработанности теории познания. Если основанием философии может быть не что иное, как критическая и познающая мысль, то подмена этого основания любой догматикой (Бог, мир идей, вещь в себе, материя) обрекает философское построение на аварийность. Идеальная или материальная основа мира может всерьёз обсуждаться только при условии, что то и другое суть продукты мышления и что начинать, стало быть, следует не с них, а с природы порождающего их мышления. История философских поражений есть нежелание или неумение начать с опыта мышления; философы предпочитали стартовать с площадок соседнего теологического (позднее естественно-научного) факультета даже и в тех случаях, когда согласно заявленной программе речь должна была бы идти именно о критической ревизии мыслительно-познавательных средств»10.

«Проблема обоснования знания, – пишет К.Л. Ситник (МГУ), – на протяжении веков являлась узловой проблемой философии. В наш век она приобретает небывалую актуальность, вытесняя на второй план большинство других фундаментальных философских проблем»11. Эпистемологическая проблематика, как и прежде, является в философии одной из центральных12.

В последние десятилетия происходит существенная трансформация предмета и методов гносеологического исследования. Теория познания сегодня развивается через усвоение и осмысление идей и фактов, предоставляемых различными дисциплинами, которые изучают те или иные компоненты познавательного процесса. Таковы, в частности, история и социальная психология науки, когнитивная социология науки, когнитивная психология, когнитивная антропология, социология знания, методологический анализ науки, лингвистика, теория и история культуры. Взаимодействие теории познания с указанными дисциплинами – сложный и недостаточно осмысленный до сих пор процесс13.

Доктор философских наук, ведущ. научн. сотр. ИФ РАН Е.Н. Князева пишет: «Научно-технический прогресс демонстрирует нам сегодня двоякого рода тенденции. С одной стороны, возрастает специализация различных научных дисциплин, знание становится всё более «эзотерическим», доступным только специалистам, экспертам в узких дисциплинарных областях. Оно становится всё более формализованным, в известной мере математизированным, выраженным символическим языком даже в таких исконно гуманитарных областях, как психология, лингвистика, экономика. Оно становится анонимным, ибо стираются черты личности учёного, создавшего ту или иную научную теорию. А с другой стороны, налицо противоположная тенденция – тенденция к интеграции и целостности. Возникают поля полидисциплинарных исследований, где в изучении сложного явления происходит встреча различных научных дисциплин, между которыми возникают взаимные влияния, наводятся мосты взаимодействия»14.

В 70-е годы дискуссии о природе познания стали занимать центральное место в философии, а также методологии науки15. Эпистемология в её традиционном понимании, в основе которого лежало субъектно-объектное видение мира с крайне абстрактным толкованием субъекта, перестала удовлетворять запросам дня, «предстала исчерпавшей себя формой осмысления науки, познавательной деятельности в целом»16.

Член-корреспондент РАН, главный редактор журнала «Вопросы философии» В. А. Лекторский пишет: «мы начинаем понимать реальность и истину как более сложные и интересные предметы, чем это казалось в недавнем прошлом»17.


«В 50х-70х годах /ХХ в./, – пишет Е.М. Панина, – в сфере изучения человеческого познания произошли изменения, получившие впоследствии название «натуралистический поворот». Для решения проблем, традиционно считавшихся прерогативой гуманитарных наук, стали широко привлекаться естественнонаучные данные, проводилось множество междисциплинарных исследований. В США на смену бихевиоризму … пришла когнитивная психология, /а позднее/ – когнитивная наука»18.

Многоплановость естественнонаучных исследований проблем познания выдвинула задачу создания единой науки о мышлении, получившей название «когнитивной науки».

Доктор философских наук, ведущ. научн. сотр. ИФ РАН Е.Н. Князева пишет: «Человек является предметом изучения в антропологии, этнологии, истории, социологии, психологии, философии. Механизмы функционирования человеческого сознания, мышления и творчества исследуются в когнитивной науке, которая, будучи междисциплинарным направлением, базируется на результатах целого ряда научных дисциплин, таких как эволюционная биология, нейрофизиология, когнитивная психология, нейролингвистика, нейрокибернетика и искусственный интеллект, генетическая эпистемология и эволюционная эпистемология, философия»19. «…Когнитивная наука, – пишет Е.М. Панина, – устанавливает контакты сразу между несколькими фундаментальными науками, такими, как лингвистика, психология, философия и математика, одновременно привлекая новые теоретические и прикладные дисциплины, зачастую развивающиеся параллельно с ней. Это обстоятельство может служить основанием для рассмотрения когнитивной науки не как особой отрасли знания, а скорее как расширенной исследовательской программы»20.

К когнитологии примыкают и частично с ней пересекаются философия когнитивных наук («Cognitive Science»)21, когнитивная психология, когнитивная нейробиология и этология22.

«Благодаря исследованиям Хомского в области лингвистики, Миллера и Брунера в области психологии, а также трудам многих других исследователей стало возможно объединение под эгидой когнитивизма различных сфер науки, занимавшихся изучением человеческого мышления и познания, а также связанных с ними процессов и состояний. В основе новой парадигмы лежал тезис о том, что мышление представляет собой манипулирование внутренними (ментальными) репрезентациями типа фреймов, планов, сценариев, моделей и других структур знания»23.

Когнитивная наука (когнитология) сформировалась в 70-е годы ХХ в. в качестве дисциплины, исследующей методом компьютерного моделирования функционирование знаний в интеллектуальных системах. Правда, «основные представления когнитивистов о природе мышления, – пишет Е.М. Панина, – были сформулированы ещё в 40-е гг. психологом Кеннетом Крайком. Однако до 60-х гг. они не вызывали серьёзного внимания со стороны специалистов. Но как только было обнаружено, что подобные исследования могут найти применение в сфере компьютерных технологий, когнитивный подход приобрёл определённую популярность в научном сообществе»24.

Когнитивную науку отличает междисциплинарность, использование компьютерной метафоры в исследовании познания. Лингвистика выступает по отношению к когнитивной науке как важный источник материала об устройстве когнитивных структур.

«Постепенно от описания и объяснения функционирования когнитивной системы человека акцент смещался на её моделирование»25. В когнитологию был введён конструктивистский подход: хочешь понять явление – построй механизм, воспроизводящий его характерные черты. К числу стандартных проблем когнитологии относятся, например, представление знаний, моделирование понимания, распознавание когнитивных феноменов и т.д.26 В современной когнитивной науке, в противоположность прежнему вычислительному, или компьютеристскому, подходу под флагом развития динамического подхода находит широкое распространение применение моделей нелинейной динамики и синергетики27.


«В Европе, – пишет Е.М. Панина, – «натуралистический поворот» произошёл позднее: чаще всего его начало связывают с выходом в свет книг К. Лоренца «Обратная сторона зеркала» (1973) и Г. Фоллмера «Эволюционная теория познания» (1975). Основной задачей нового направления – эволюционной эпистемологии – было исследование биологических предпосылок человеческого познания, эволюции органов познания и познавательных способностей. Считалось, что люди обладают когнитивным аппаратом, развитым в процессе эволюции человеческого рода и снабжены системой врождённых когнитивных структур. В отличие от американской когнитивной науки европейскую эволюционную эпистемологию интересовали не столько сами познавательные процессы, сколько онтогенез и развитие познавательного аппарата»28.

По мнению Л.А. Бобровой, развитие современной эпистемологии идёт одновременно по двум направлениям29.

Во-первых, эпистемология ориентируется на конкретно-научное исследование проблем познания (натурализация эпистемологии). Этот процесс отражает тот факт, что наука накопила достаточно много нового материала в области исследования мышления, психики человека. После второй мировой войны исследованием мышления занимаются учёные самых разных наук. Прежде всего, это программы искусственного интеллекта, развитие компьютерной науки. Нейропсихологи получили интересные результаты о работе мозга, исследуя травмированный мозг. Известность получили работы нейрофизиологов, связавшие сложные перцептуальные процессы со строением и функционированием нервных клеток. Антропологи, этнологи, лингвисты ищут корни развития мышления человека и его познавательных способностей в социальном поведении, в культурной практике, в овладении языком. К исследованиям мышления и познания подключились биологи и физики.

И, безусловно, лидирующее положение в этих исследованиях занимает психология, значительно расширившая свою область (психология познания, социальная психология, психология обучения, мышления и поведения и т.д.). Психология – одна из последних дисциплин, выделившихся из философии. В силу этого у них между собой особо сложные отношения, зачастую это отношения соперничества за одну и ту же область познания. И лишь в последнее время начала намечаться тенденция в сторону движения к их более или менее плодотворному сотрудничеству30. Психология, вслед за логикой, теоретизируется и получает свои собственные основы, в ней усиливается экспериментальная база.

Одно из важных направлений исследования – инструментальные концепции мышления и познания, концентрирующие внимание на роли мыслительных средств и форм (операциях, языке, понятии, образе)31. Операциональные механизмы мыслительной деятельности детально прослеживаются, в частности, в работах Ж. Пиаже по генетической эпистемологии32.

Родоначальником генетической эпистемологии является Ж. Пиаже. Его идеи и разработки в области исследования процессов формирования мышления у ребёнка легли в основу объяснения становления, генезиса мышления человека вообще, они позволили поставить вопрос о реконструкции развития познания в историческом плане.

Наиболее радикальной точки зрения придерживается У. Куайн, считающий, что эпистемология есть часть психологии (натурализованная эпистемология).

Таким образом, эпистемология строится как учение о природе познания, его естественных и психических предпосылках.


«В начале 70-х годов прошлого века лингвист Дж. Гриндер и математик Р. Бэндлер создали модель метазнания, в основе которой лежит исследование ряда основных аспектов человеческого мышления, базирующееся на работах А. Уайтхеда, Б. Рассела, Г. Бейтсона, А. Кожибского, Н. Хомского и др. Позже в развитие этой модели внесли существенный вклад Р. Дилтс, Т. Эпштейн, Дж. Делозье, Д. Гордн и др.

Модель метазнания исходит из того что все когнитивные процессы являются результатом выполнения нервной системой определённых программ, а человеческий опыт представляет собой комбинацию или синтез информации, которую субъект получает и обрабатывает нервной системой. … кроме того, когнитивные процессы связаны с лингвистикой – язык, с одной стороны, является продуктом нервной деятельности, а, с другой, стимулирует эту деятельность и придаёт ей форму…

Модель метазнания основана на идее о том, что все психические программы субъекта являются функцией когнитивно-лингвистических программ, которые с большей или меньшей эффективностью служат для достижения определённых результатов…

…Со временем прикладные аспекты модели метазнания получили широкое распространение и оформились в проблемную область, получившую название нейролингвистического программирования (НЛП). Этот подход предполагает моделирование и конструирование эффективных когнитивных процессов, которые стоят за эффективным поведением. НЛП заимствовало основные принципы компьютерного программирования и теории систем с целью синтеза различных видов научных теорий и моделей»33.


В 70-80-е гг. ХХ в. сформировалось направление эпистемологии, получившее название «радикальный конструктивизм» (основные представители этого направления – Х. фон Фёрстер (Heinz von Foerster), Эрнст фон Глазерсфельд (Ernst von Glasersfeld), У. Матурана (Humberto Maturana)34, П. Ватцлавик (Р. Watzlawick), Ф. Варела, Г. Рот)35. Аргументацию своих тезисов, первичный научный материал авторы, относящиеся к этому направлению, черпают главным образом из кибернетических и синергетических моделей современного научного знания. Направление радикального конструктивизма признаётся одним из самых перспективных в междисциплинарных исследованиях36.

«Термин «радикальный конструктивизм», – пишет С.А. Цоколов, – введён в обиход Глазерсфельдом в конце 1970-х гг. как попытка … радикализировать тезис Пиаже о конструировании реальности в процессе познания»37. В конструктивистский дискурс входят «…концепции и теории, принадлежащие … различным областям конкретных наук (в теоретической биологии, нейрофизиологии и нейробиологии, психологии, психиатрии и др.) и междисциплинарным исследовательским программам (в кибернетике, теории самоорганизации), которые … заняты … тем, как /знание/ конструируется живым организмом»38.


Этой тенденции противостоит стремление преодолеть натурализм, включить всю познавательную проблематику в контекст культуры. Исследование познания предполагает социокультурную обусловленность познавательной деятельности человека. Этот подход существенно расширяет трактовку субъекта познания, включая коллективного субъекта. В центр внимания выдвигаются проблемы общения (коммуникативная природа не только научного, но и любого другого познания)39, диалога субъектов, и, следовательно, проблема понимания, а также ценностно-личностная природа познавательной деятельности.

«Субъект познания с необходимостью предстаёт как целостность, включающая эмпирического Я, «жизненный мир» и повседневность. Тем самым преодолеваются представления о чувственном познании как о «низшей» ступени, осознаётся важная роль «предзнания», допонятийных, дорациональных форм созерцания бытия, идёт поиск понятийно-логических форм такого постижения в теории познания»40.

Обе эти тенденции ведут к разрушению идеала научности, сложившегося в ХХ в. в условиях господства антипсихологизма и совпадающего с идеалом классического рационализма, и по существу отражают изменение статуса науки в современной культуре.
«Важнейшим из принципов научного мировоззрения является рациональность, – пишет кандидат философских наук В. Н. Порус. – История этого принципа поучительна. В былые времена рациональность науки обосновывали «законами» Разума. Колоссальные умственные усилия были затрачены, чтобы установить эти «законы» и продиктовать их науке, пока не выяснилось, что развитие науки опрокидывает любой диктат. Тогда задача «обернулась»: на вопрос, каковы «законы Разума», пытались ответить, исследуя характер научного познания. Но выяснилось, что такое исследование не может оставаться в рамках самой же науки и её методов (как того требовали аналитики-сциентисты и позитивисты) из-за «порочного круга». Размышления о рациональности науки требуют метанаучного уровня, который не может не быть философским, то есть мировоззренческим. Поэтому современная философия науки не может замкнуться в узких рамках методологии, и вообще не имеет перспективы, если не преодолеет соблазна «числа и логики», о котором предупреждал Ф. Ницше41, то есть соблазна выразить научную рациональность в виде конечного перечня правил, критериев или «законов научного мышления», так сказать, «универсального кодекса», отступление от которого объяснялось бы чем-то нерациональным: воображением, интуицией, если не мистическим озарением»42.

В. Н. Порус считает, что «рациональность» именно в силу своей «центральности» для европейской культуры относится к её наименее прояснённым понятиям. Как отмечает автор, несмотря на то что без обсуждения темы рациональности «не обходится практически ни одно современное философско-методологическое исследование», споры же вокруг неё не только «не утихают», но и «становятся всё более острыми» - нет ни общепринятого определения понятия «рациональность», ни вообще «согласия в том, что считать проблемой, связанной с этим понятием»43. «Ситуация может показаться скандальной, если не признать, что она закономерна. Подобные «центральные» понятия вообще уязвимы, поскольку с ними связываются самые различные смыслы и содержания, значимые для людей с очень разными позициями. В результате они «обрастают» интерпретациями, и требуется специальная работа для прояснения их «аутентичного» содержания»44.

Генезис понятия «рациональность» и его интерпретация освещается, например, в статье Е.Ю. Леонтьевой45. «Проблема рациональности, – считает В.А. Лекторский, – по многим причинам является одной из центральных в современной философии»46. Как пишет немецкий философ В. Циммерли, «основная и ключевая проблема, вокруг которой движется континентальноевропейская философия наших дней, – это тема рациональности и её границы»47.

В.С. Швырев считает, что «кризис идеи рациональности в современном познании, безусловно, связан с размыванием чётких критериев рациональности познания, в первую очередь научной рациональности»48. Сходной позиции придерживаются и другие авторы49. Так, профессор Марк Рац (Израиль) пишет: «Понятие рациональности оказывается многомерным, и выясняется, что при всём обилии посвящённых ему исследований мы делаем только первые шаги в его проработке»50.

Профессор В.М. Розин пишет: «В настоящее время … можно говорить о том, что научно-философская традиция, сформировавшаяся в древней Греции, себя в значительной степени исчерпала. Больше не удаётся провести в жизнь единые нормы мышления и общие способы организации знаний. В современном социуме налицо множество разных практик и сфер деятельности (дисциплин, областей изучения), в каждой из которых устанавливаются свои нормы, принципы, способы организации знаний. К тому же различны и сами способы нормирования, осмысления и обоснования»51.

Поэтому сегодня вопрос стоит даже не об демаркации разграничительной линии между наукой и не-наукой, а об обособлении, взаимном неприятии и непонимании различных отраслей, течений и направлений в науке, культуре, искусстве и т.д.

Отражением и выражением этой тенденции в философии является, в частности, постмодернизм. В этой связи В.М. Розин формирует принцип полифоничности современного постклассического мышления: «Современное мышление – это много разных мышлений, находящихся между собой в определённых отношениях (дополнения, противостояния и взаимоотрицания, независимости, родства и т.д.)»52.

Поэтому «представление о человеке как о чём-то монолитно рациональном, характерное для докантовской философии и в ещё большей мере для кантовской, изжило себя. Ему на смену пришло представление, куда более сложное, но и более корректное»53.

Принципиальное обращение гносеологии только к миру рационализированного ставит её в неразрешимую ситуацию, так как реальное познание совершается в антропологической среде, включающей живой опыт в его неотрефлексированном виде. Стремясь преодолеть этот неоспоримый факт, гносеологи либо переходили на почву метафизики, изобретая некие онтологические сущности типа «сверхиндивидуального субъекта», сознания вообще и т.п., либо обращались к психологическому, биологическому субъекту. Такова и сегодняшняя ситуация в теории познания, ищущей спасения от релятивизма, например, в биологии (эволюционная теория познания К. Лоренца) или психологии (натуралистическая эпистемология У. Куайна)54.

Главные факторы, породившие новые тенденции в понимании природы, структуры и функций познания, – это подход к знанию в единстве с порождающей его деятельностью субъекта, включение познания в социокультурный контекст и наиболее значимое – гносеологическое осмысление результатов, полученных такими новыми областями знания, как когнитивная психология, когнитология и исследования в области искусственного интеллекта55.

«К рассмотрению моделей нелинейной динамики в когнитивной науке, – пишет Е.Н. Князева, – применимо холистическое видение. В концепции воплощённого, инактивированного, или ситуационного познания, которую разрабатывает Ф.Варела, познающий организм рассматривается в комплексе со своим окружением, познавательный акт расширяется в некую ситуацию, обладающую определёнными топологическими свойствами. Имеет место нелокальность, глубокая взаимная детерминация внешнего и внутреннего. «Мир, который меня окружает, и то, что я делаю, чтобы обнаружить себя в этом мире, неразделимы… Глобальное является одновременно причиной и следствием локальных действий»56»57.
Традиционная гносеология в своей основе является в значительной мере воплощением натуралистского подхода к познанию, состоящего в отвлечении от антропологической, социокультурной размерности, в абсолютизации субъект-объектного видения познания, в предельно суженной абстрактно-гносеологической проблематике. Теория человеческого познания была лишена самого человека как целостности, ограничивалась абстракцией частичного субъекта, осуществляющего единственную функцию – получение объективно истинного знания58. Познание трактовалось как отражение.

М. Мамардашвили пишет: «… предшествующая [Канту] метафизика, в том числе и лейбницевская, едва не испарила мир в знании. Человек как познающее существо, как живое, нравственное существо всё более оказывался призраком, почти элементом божественного сновидения. Всё становилось ирреальным по сравнению с глубиной и бесконечностью божественного знания»59. Кант вновь сделал познание делом человеческим. Последовавший же за Кантом Гегель опять попытался сделать человеческое познание частным случаем самопознания Абсолютного духа.

В гегелевской философии индивид был принесён в жертву системе, растворился в абсолютном знании, во всеобщем. В дальнейшем это вызвало протест, выразившийся, в частности, в возникновении философии субъекта – экзистенциализма. Для Ж.-П. Сартра, ведущего представителя этого направления, главным становится антропологическое видение субъекта как человека познающего; теория познания только тогда позволяет отбросить «всякую идеалистическую иллюзию», когда она показывает «реального человека в реальном мире» и позволяет преодолеть растворение единичного во всеобщих определениях «человеческой природы»60.

Впрочем, шаг к такому положению вещей сделал ещё сам Кант, введя понятие «трансцендентальный субъект». Впоследствии сформировалась концепция (И. Фихте, Э. Гуссерль и другие), согласно которой выявляются как бы два «слоя» субъекта: индивидуальный эмпирический субъект и трансцендентальный… Трансцендентальный субъект понимается как независимый от эмпирического телесного индивида и сообщества других Я, как надындивидуальная структура, обеспечивающая общезначимое объективное знание.

Н.А. Бердяев писал: «… В немецком идеализме, как и в учениях, близких к нему, субъект в высшей степени активен, но активность субъекта не означает активности человека, который как бы ничего не привносит в познание. При высокой активности субъекта человек пассивен, он лишь исполняет веления трансцендентального сознания"61.

При экзистенциально-антропологическом подходе принцип активности субъекта сохраняется, но делается акцент не на внешней предметной деятельности, а на внутренней активности как построении и утверждении собственно человеческого мира: «Дух активен и тогда, когда он отрешается от мира в созерцании, и тогда, когда он преображает мир. Это две формы творческой активности духа. … Познание имеет творчески активный характер потому, что экзистенциальный субъект привносит в познание элемент свободы, не детерминированный никаким объектом, не детерминированный познаваемым бытием, свободы добытийственной, примордиальной»62.

Теория познания нуждается в такой категории субъекта, когда он понимается в своей целостности, как микрокосм, органически вписанный в макрокосм. Человек, который в господствующих сегодня в науке и некоторых направлениях философии представлениях фактически абстрагирован, удалён из сферы познания, человек, полностью заменённый субъектом как трансцендентальным сознанием, гносеологическим субъектом вне индивидуальности и личности, должен быть возвращён в познание, и оно само должно стать не познанием мирового разума или духа, но человеческим познанием63.

Как о свершившемся факте пишет об этом А.А. Гусейнов (институт философии РАН): «Наука пытается смотреть на мир объективно, т.е. так, как если бы в нём не было человека. … Философия смотрит на мир человеческим взглядом»64.

Один из вариантов решения этой проблемы предложен К. Ясперсом в концепции различных уровней описания человеческого Я, обобщающей существующие трактовки субъекта65.

Майкл Полани в своей книге «Личностное знание» пишет: «Если ... мы сделаем попытку изучать Вселенную объективно, уделяя одинаковое внимание равным по массе порциям материи, это закончится тем, что на протяжении всей нашей жизни мы будем изучать межзвёздную пыль, делая небольшие перерывы для изучения скоплений раскалённого водорода; и не раньше, чем через тысячу миллионов исследовательских жизней, наступит момент, когда одну секунду времени можно будет посвятить изучению человека. Нет нужды говорить, что никто – включая учёных – не придерживается такого взгляда на Вселенную, какие бы славословия ни возносились при этом «объективности». ...Будучи человеческими существами, мы неизбежно вынуждены смотреть на Вселенную из того центра, что находится внутри нас... Всякая попытка полностью исключить человеческую перспективу из нашей картины мира неминуемо ведёт к бессмыслице»66

Профессор Л. А. Микешина пишет: «Для современной философии всё более насущным и значимым становится стремление соотнести абстракции, категории, систему рассуждений и обоснований с самим человеком – чувствующим, мыслящим, познающим, действующим – в целостности всех его ипостасей и проявлений. Эта тенденция во всё большей степени проявляется в трудах исследователей, стремящихся преодолеть кризисные настроения теории познания и эпистемологии, найти новые пути и подходы, обогатить понятийный аппарат и уточнить сам статус этой фундаментальной области философского знания»67.

Впрочем, доктор философских наук Е. П. Никитин считает, что тенденция к антропологизации в явном или неявном виде «...пронизывает практически всю историю философии...»68.

«Обращение к эмпирическому субъекту, включение его наряду с трансцендентальным субъектом в философию познания рождает множество собственно когнитивных проблем, связанных с принципом доверия, содержательными «процедурами» понимания и интерпретации, выдвижением гипотез вместо строго логического следования, вероятностных неформальных процедур, оценок и предпочтений, требующих осмысления их когнитивной природы и функций, специального анализа этих форм, традиционно считавшихся иррациональными»69.

В своей книге «Философия познания. Полемические главы» профессор Л.А. Микешина, «стремясь преодолеть всё ещё господствующие представления классической науки – получать объективно истинное знание можно, лишь исключая субъекта из знания, – автор (Л.А. Микешина) принципиально меняет оценки самого субъекта, который предстаёт в исследовании … как целостный человек познающий, которому мы вынуждены доверять, поскольку именно ему открыт окружающий мир… Однако … доверие «не сводится к наивному доверию показаниям органов чувств и мышлению, а предполагает осознание предпосылок и пределов такого доверия…»70.


Общая теория познания не возникла как общая и не была учением о познании вообще. Прежде начало формироваться учение о принципах, методах, способах научного познания, которые были распространены на познание в целом71. «Теория познания в своих изначальных предпосылках и принципах строилась в полной мере по образу и подобию естественно-научной теории, при этом совершенно не учитывалась особенность такого» предмета», как человеческое познание…»72.

«Мышление реального человека, эмпирического субъекта по представлениям классической рациональности не соответствует идеалу «чистого разума», для которого мир прозрачен и постигаем»73.

Впрочем, как пишет доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета культуры Э.В. Соколов, «...оказалось, что, как и другие значительные феномены культуры, она [наука] не поддаётся строгому определению»74.
Доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН И. Т. Касавин выделяет следующие характерные для науки регулятивные идеи: «истина, объективность, интерсубъективность, логичность, системность, доказательность, воспроизводимость эксперимента, теоретичность, простота, красота…»75. К базовым ценностям науки относят также, например, эмпиризм (исследование реальных, а не умозрительных объектов) и критическое отношение к формулируемым по поводу этих объектов теориям. Часто это объединяется под обозначением «критический реализм»76. С.В. Илларионов выражением духа науки считает научный метод77.

Профессор Хью Лейси (США, Пенсильвания) исследует, при каких условиях ценности и ценностный подход оказываются внутренними компонентами научно-теоретической деятельности и притом внутренними, стимулирующими факторами научного познания78.

Для решения этой задачи Хью Лейси выдвигает принципиально новую идею «когнитивных ценностей», в которой как бы фокусируется суть всей его концепции. С одной стороны, когнитивные ценности – это нормы, критерии и идеалы научности, стандарты «научной практики». С другой, это именно ценности, так как благодаря им достигается «лучшее», более глубокое и всеобъемлющее понимание той или иной области явлений. «Язык ценностей насыщает когнитивные подходы в процессе выбора теории, – пишет автор. – ... Ценность, роль которой желательно отметить в процессе выбора обоснованно принимаемой теории, не является моральной, персональной, социальной или эстетической, т.е. ценностью такого рода, от которой, как считают, наука может быть свободной. Она является когнитивной ценностью»79. К числу таких ценностей относятся эмпирическая адекватность теории, её объяснительная и объединяющая способности, простота, а также способность аккумуляции возможностей, выражающаяся в информационности или объёме содержания, внутренней последовательности, гармонии и согласованности, интерпретационной способности и способности разрешать проблемы. В качестве стандартов, с помощью которых мы оцениваем степень выраженности когнитивных ценностей в теории, выступают репрезентативность теории, её соответствие описываемым явлениям, обоснованность, сравнительная контролируемость и полнота, сравнительная объяснительная способность, сравнение с наиболее проверенными теориями и реакция на критику80.

«В современной философии науки был выделен ряд критериев научности знания: – пишет доктор философских наук, зав. отделом Института философии РАН А. П. Огурцов – 1) проверяемость; 2) возможность предсказания; 3) доказательность; 4) опровержение. При детальном обсуждении этих критериев оказалось, что они недостаточны, что они не схватывают специфику научной рациональности. Так, критерий проверяемости и соответственно программы верификационизма были подвергнуты критике, в ходе которой были выявлены границы применимости этого критерия. Возможность предсказания – важнейшая характеристика целого ряда естественнонаучных дисциплин, однако в сфере социального и гуманитарного знания, где учёные сталкиваются с обратным воздействием предсказания на жизнедеятельность и поведение людей, возможность предсказания весьма ограничена. Критерии доказательности знания также были подвергнуты критическому анализу, в ходе которого были выявлены разрывы в процедурах доказательства, недоказуемость исходных аксиом, наличие круга в доказательстве и др., что и привело к выдвижению новых, более широких идеалов рациональности, не отождествляемых с критериями доказательности – дедуктивной и индуктивной. Тем более в социальных и гуманитарных науках критерий доказательности если и принимался, то с достаточной долей условности и в тех направлениях, которые стремились построить этот тип знания по образу и подобию точных наук. Критерий опровержения и построенные на его базе концепции фальсификационизма, по моему мнению, вообще не адекватны социальному и гуманитарному знанию, поскольку не учитывают его особенностей – построение знания на основе структур, у которых нет денотата и которым ничего не соответствует. Иными словами, социальное и гуманитарное знание конструирует реальность, создаёт идеальные типологии, которые нельзя ни проверить, ни опровергнуть»81.

Зав. кафедрой философии Университета Российской академии образования В.Н. Порус пишет: «По поводу всех выдвигавшихся критериев научности со временем выяснялось, что они не являются достаточными»82. Т. Кун выдвинул один из наиболее демократичных критериев: «Главное отличие науки от прочих сфер умственной деятельности в том, что только в науке существуют рациональные процедуры проверки опытных суждений…»83. Однако в науке случаются «революции», когда сама рациональность ставится под сомнение. И потому «рационально в науке то, что принято в качестве такового «научным сообществом», … т.е. является продуктом конвенции»84. Таким образом, приходим к универсальному определению: как математика – это, по мнению математиков, то, чем занимаются математики, так и наука вообще – это то, что считают наукой учёные, занимающиеся этой наукой.

История науки показывает, что научная рациональность в традиционном, классическом понимании оказывается слишком узкой, не охватывающей реальный процесс исследования, который включает также факторы иного порядка85. Трактовка рациональности должна исходить из антропологических характеристик субъекта и социальных условий его деятельности. Рациональность в таком контексте предстаёт как понятие, отражающее границы конструктивной человеческой деятельности, лежащие в самом человеке и в создаваемом им мире86.

Рациональное и иррациональное, научное и ненаучное – такие жёсткие дихотомические противопоставления ныне в теории познания, как и во многих других областях, кажутся слишком грубыми, не позволяющими учесть всего многообразия феноменов культуры:

«Говоря о науке в целом, не следует забывать, что наряду с теоретической и экспериментальной наукой существует процесс преподавания науки, популяризация науки и её использование (как практическое, так и теоретическое) для вненаучных целей. Психоанализ, социологические опросы, статьи политологов не могут быть однозначно квалифицированы как наука или как ненаука. Это всё феномены, в которых определённые научные теории объединяются со специфической практикой, практическим искусством и определёнными социальными целями»87.

Существует многолетний опыт исследований научного познания в контексте культуры. Известен, в частности, успешный опыт рассмотрения академиком В.С. Степиным философии науки в контексте философской антропологии88. Это, безусловно, прорыв в новую философию познания, который, однако, выражает тенденции, более близкие к социологии научного познания, нежели осуществляет собственно философское рассмотрение гносеологических проблем в контексте проблемы человека и культуры89.

Концентрация внимания только на научном познании в настоящее время уже недостаточна: «Задача переосмысления подхода к философскому анализу знания в качестве необходимого момента требует отказа от демаркационистского взгляда на знание как на то, что предполагает жёсткое противопоставление науки и иных форм познавательной деятельности. Такой шаг позволит направить основные исследовательские усилия на анализ знания (в том числе и научного), понимаемого как культурно-исторический феномен, во всём его многообразии и сложности. Обращение к целостному образу человеческого познания мира предполагает переход от селективной к интегративной его интерпретации»90.


Сходной позиции придерживается и профессор Штуттгартского университета Курт Вухтерль. Имеющиеся в философии подходы и основные формы исследования он разделил на три крупные группы91:

А. Аналитические методы (в широком смысле):



  • методы формальных научных теорий;

  • методы языкового анализа.

В. Герменевтические методы (в широком смысле):

  • диалектический метод;

  • герменевтический метод (в узком смысле);

  • феноменологический метод.

С. Интегрирующие методы (в широком смысле):

  • системно-теоретические методы: сочетание формальной научной теории с герменевтикой;

  • прагматические методы: сочетание языкового анализа с герменевтикой;

  • конструктивистские методы: сочетание формальной научной теории и языкового анализа с герменевтикой.

Одним из необходимых условий становления современной философии познания является преодоление натурализма. Как следствие можно рассматривать изменение уровня абстракции понятия «субъект», который предстаёт теперь как целостный субъект в единстве чувственности, мышления и деятельности. Тем самым преодолеваются представления о чувственном познании как «низшей» ступени.

В последнее время выявлена своего рода гетерогенность чувственного познания, включающего не только образные, но и знаковые компоненты, представляющие собой знаковые обозначения раздражителей физической природы, которая раскрывается лишь опосредованно, логическими и теоретическими средствами: выбор, категоризация, интерпретация, выдвижение гипотез и т.д. Таким образом, познавательный процесс не сводится только к отражательным процедурам получения чувственного образа как «слепка» вещи, но предстаёт сегодня в системе гипотетико-селективной, творчески-проективной, интерпретирующей деятельности субъекта, опосредованной различными по природе знаковыми и предметными репрезентациями, содержащими, как и сама деятельность, квинтэссенцию социального и культурно-исторического опыта.

Профессор Л. А. Микешина пишет: «Долгое время в отечественной теории познания как бы не замечали тот факт, что познавательный процесс не исчерпывается отражательными процедурами и сам результат – знание как образ познаваемого часто достигается другими по природе средствами или в тесном взаимодействии с ними. С позиций философии познания фундаментальными из них, наряду с отражением, предстают репрезентация – как амбивалентный по природе феномен одновременного представления-отражения объекта и его замещения-конструирования (моделирования); конвенция – как обязательное событие коммуникативной по природе, интерсубъективной деятельности познания; наконец, интерпретация, которая не только момент познания и истолкования смыслов, но способ бытия, которое существует понимая. Субъект познания прежде всего и главным образом – это субъект интерпретирующий, поскольку его существование и деятельность развёртываются не просто в объективной действительности, но в мире созданных им образов, знаков и символических форм, присущих самой структуре человеческой жизни. В контексте философии познания под влиянием герменевтики и «онтологического поворота» Хайдеггера, семиотической концепции У. Эко92, обсуждающей, в частности, проблему «непрерывного скольжения смысла», концепции «радикальной интерпретации» Д. Дэвидсона93 когнитивные и экзистенциальные возможности интерпретации должны быть заново переосмыслены. Очевидно, что сущность интерпретации не исчерпывается её операционально-методологической природой или истолковывающей тексты деятельностью, но выходит в сферу фундаментальных основ познания и бытия. Интерпретация, за которой всегда стоит субъект, задающий и считывающий смыслы, выдвигающий предметные гипотезы, объединяет в себе элементы бытийно-экзистенциального подхода, предполагающего как обладание внутренней свободой, так и укоренённость в культуре и социуме, а также собственно когнитивные – гносеологические, методологические и герменевтические – аспекты»94.

В русле этой тенденции можно выделить концепцию т.н. «герменевтической речи», разрабатываемую Й. Кёнигом, Ф. Щюрманном и др95. Под «герменевтической речью» здесь понимается модус речи, в котором важную роль играет «читаемый между строк», т.е. не вытекающий из буквального значения слов смысл96. В рамках этого направления развивается и теория «герменевтической логики», понимаемая как «теория логоса» или «теория знания»97. В отличие от традиционной логики герменевтическая логика опирается не на определённые формы дискурса и знания, но охватывает все выразительные и артикуляционные формы человеческого общения, мышления, чувствования и волеизъявления в повседневной жизни и науках98. Ф. Щюрманн вслед за Г. Мишем99 и Х. Плесснером100 интерпретирует герменевтическую логику как «материальную теорию логоса», как «логику жизни», как «антропологическую приму философии». Герменевтическая логика при этом конструктивно способствует «построению герменевтической философии жизни»101, и представляет собой обоснование и расширение традиционной логики и «чистых форм науки»102.

Преодоление парадигмы «познание есть отражение» предполагает прежде всего уточнение и ограничение содержания самого понятия отражения. Принцип отражения не может быть абсолютизирован как исчерпывающий для объяснения природы познания, а операция отражения – лишь одна из базовых операций наряду, в частности, с такими, как репрезентация, интерпретация и конвенция, связанными с коммуникативной природой познавательной деятельности.

Отражение во многих случаях носит опосредованный характер и с необходимостью предполагает операцию репрезентации как представления сущности познаваемого явления с помощью посредников – моделей, символов, а также знаковых, логических и математических систем. Фундаментальный характер репрезентации как использования в познавательной деятельности посредников, «когнитивных артефактов» обусловлен тем, что она входит во все сферы познания через символические системы в языке, науке и искусстве, через понимание таких средств и перевод во внутреннюю духовную жизнь способов когнитивной практики.

В качестве репрезентантов могут рассматриваться любые модели-аналоги, математические модели, модели как вычислительные устройства или механизмы для вывода и др103. Модель репрезентирует не только «внешний мир», но и самого познающего субъекта. Это происходит потому, что «модель фиксирует определённое отношение к миру или к моделируемому ею объекту и вовлекает в это отношение самого творца или пользователя…»104.


Новые подходы к знанию и познавательной деятельности предполагают поиск форм и приёмов, фиксирующих культурно-исторические и антропологические смыслы знания и познавательной деятельности. «Всё более осознаётся, что там, где человек присутствует, он всегда значим и не может быть элиминирован без последствий для видения и понимания самого процесса познания или события»105.

«Антропологический подход к познанию, – пишет профессор Л.А. Микешина, – на полном основании … становится ведущим в эпистемологии и философии науки последних лет»106.

Даже в подходе к социальным системам применяется антропный подход, поскольку, как пишет заместитель директора Института экономических стратегий А.И. Неклесса, «социосистема антропна в том смысле, что представляет собой некое подобие «большого (совокупного) человека» (Адама-Кадмона) – в своей внутренней архитектонике повторяя единую логику сложноорганизованных объектов, включая биологические»107.

Так, в центре «фундаментальной антропологии» французского (с 1947 г. живёт в США) философа, культуролога, антрополога, литературоведа Рене Жирара (род. в 1923г.) – проблема антропогенеза, а также исследование возникновения, развития, целей и механизмов человеческой культуры108.

Обращение к различного рода когнитологическим, т.е. имеющим дело со знанием, дисциплинам позволяет выявить и в дальнейшем использовать новые для гносеологии структурные единицы знания, в частности, такие как текст, схема, ситуационная модель, сценарий или фреймы и другие. Все эти и подобные им «человекоразмерные» элементы не представлены в традиционных гносеологических и эпистемологических структурах и единицах знания, хотя они столь же значимы, как и общепринятые логические формы109.

Существующие попытки соотнесения логико-методологических и когнитивно-структурных (информационных) форм представления знания показывают всю сложность этой проблемы, решение которой с необходимостью упирается в современное переосмысление прежде всего традиционных логических и эпистемологических форм110.

Представление знания с помощью когнитивных структур типа схемы, карты, фрейма в отличие от привычных форм – понятия, высказывания (суждения, умозаключения) или факта, метода, гипотезы, теории и т.д. – позволяют обосновать новое видение знания, отличное от традиционных гносеологических представлений о познавательной деятельности, в частности на уровне восприятия, понимание природы которого является квинтэссенцией для учения о познании111.

При когнитивно-структурном подходе существенно меняется представление о восприятии, его роли в познании в целом. Восприятие понимается как непрерывный процесс возникновения, смены, функционирования когнитивных форм, которые организуют и структурируют обобщённое, преимущественно эмпирическое знание, являющееся фоном, предпосылкой и условием активно осуществляемого восприятия.

Восприятие при этом предстаёт как единство настоящего, прошлого и будущего. «Фоновое» знание не явлено непосредственно, не вербализовано, но вместе с тем оно присутствует в самом субъекте как не сводящееся только к памяти его личностное знание, с позиций которого он «видит» новые сенсорные данные, придаёт им предметный смысл. Восприятие осуществляется в контексте реальной жизнедеятельности субъекта, но при этом должны существовать знаниевые структуры, которые отслеживают включённость восприятия. В качестве таковых и могут рассматриваться когнитивные схемы и фреймы112.

Когнитивные образы, в явном, знаковом виде представленные в форме схем, планов, карт или фреймов, существуют, как правило, в неявном виде и, по-видимому, могут рассматриваться как формы бытия невербализованного, но структурированного неявного знания. Иными словами, неявное знание представлено не только навыками и умениями или традициями и различного рода предпосылками и ценностями, но и своего рода «образными» матрицами и стереотипами, с помощью которых новая информация (сенсорные данные) понимается и интерпретируется, вписывается в конкретный контекст113.

Как отмечает когнитивный психолог У. Найссер, когнитивная схема – это «не только план, но и исполнитель плана. Это структура действия, равно как и структура для действия… Если прибегнуть к генетическим аналогиям, схема в любой данный момент напоминает скорее генотип, чем фенотип»114.
Анализ опыта соотнесения логико-методологических и когнитивно-структурных форм представления знания позволяет сделать следующие принципиальные выводы:115


  • возможно выделение общей рубрики «формы и способы представления знания» и включение в неё эпистемологического подхода к знанию как одной из форм его представления, что создаёт основания для соотнесения логико-методологических и когнитивно-структурных форм типа фрейма;

  • сопоставление когнитивных форм различных по знаковому выражению, напоминает эпистемологу о том, что речевая, словесная форма при всей её значимости лишь один из способов представления и структурирования знания. Кроме того, этот способ уже по природе своей содержит возможность «умолчания», т.е. невербализации информации, лишь предполагаемой, подразумеваемой или даже неосознаваемой субъектом речедеятельности;

  • представленность знания в форме когнитивных структур типа схемы или фрейма предполагает не только предметное содержание знания, но и определяет познавательно-интерпретативную деятельность субъекта, его поведение, а также фиксирует связи и отношения, непосредственно не представленные в традиционных эпистемологических структурах.

Одновременно могут быть указаны и важные методологические следствия. В принципе возможно корректное соотнесение эпистемологического и когнитивно-структурного подходов к знанию и его структуре, но при выполнении, по крайней мере, следующих требований:116



  • при анализе форм знания необходимо различать их когнитивный образ и знаковую структуру, представленную в речевом или неречевом виде. В качестве необходимой предпосылки такого анализа должно быть принято положение о том, что когнитивный образ может содержать неосознаваемые, неявные компоненты;

  • методологически некорректен прямой перенос результатов анализа фреймовых и подобных структур в эпистемологический или логический тексты. Сопоставление этих форм представления знания способствует выявлению новых проблем, элементов структуры, свойств знания, скрытых при одностороннем подходе, но не снимает их специфики как экзистенциального или технологического знания.

В трактовке познания и истины можно выделить логико-методологическую и экзистенциально-антропологическую традиции. Они не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода завоеванием философии.

Первая традиция оказалась тесно связанной с научным познанием, его объективностью и фактуальностью, хорошо вписалась в идеалы рациональности и парадигму отражения, соответствовала натуралистическому подходу в познании. Именно эти особенности стали причиной её глубокого внедрения в европейскую науку и культуру. Но при всей её значимости она приложима только к идеализированному миру теоретизма, где господствуют абстракции сознания вообще, претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного. При этом в разряд несущественного попадают важнейшие параметры человеческой личности и жизнедеятельности, её социальной и культурно-исторической обусловленности.

Традиционный гносеологический и логико-методологический подходы к познанию и истине сыграли историческую роль в философии, науке, культуре в целом, наработанные понятия и идеи должны по-прежнему широко использоваться в мире «теоретизма», но одновременно должна быть выявлена природа этих абстракций, осознаны их действительные смыслы, а также «нежизненность», ограниченность и определённого рода искусственность и инструментальность. Очевидно, что абстракции этих подходов построены не просто по принципу «существенное – несущественное», это своего рода оправдательная идеология принципиальной элиминации субъекта, исключения «человеческого измерения», которое и объявлялось «несущественным», хотя для человеческого познания таковым быть не могло.

В этой традиции преодоление психологизма и релятивизма достигалось хирургическим способом: удалением самого человека из его познания. Именно эту традицию характеризует Г. Зиммель, когда он пишет: «Из всех особых областей культуры ни одна не является столь самостоятельной по отношению к жизни, столь автономной, столь отрешённой от всех волнений и страданий индивидуализации и судеб жизни, как познание»117.

Вторая – экзистенциально-антропологическая традиция познания и истины – не имела в европейской философии, науке, культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Для неё как бы ещё не пришло время, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а гуманистическая значимость концепции ещё не могла победить опасений впасть в психологизм и релятивизм. Но они неравноценны также и потому, что вторая традиция относится не к некой автономной области «научного» или «вненаучного» знания, но ко всему познанию в целом, где эти области лишь виды знания.

Тем не менее, антропологическая традиция глубоко укоренена в европейской истории философии и представлена яркими и плодотворными идеями крупнейших философов. Необходимость её развития, как и смены фундаментальных идей теории познания, осознавалась ими в полной мере. Новые образы и измерения истины, субъекта, познания – это, по существу, хорошо забытые, недостаточно разрабатываемые, а часто и третируемые традиционными объективизмом и натурализмом, но существующие в культуре и философии антропологические идеи и представления.

Этой традиции соответствует рассмотрение в целостности различных типов знания, признание правомерности их существования и выполнения различных функций. При этом признаётся их гносеологическое своеобразие и понятие «научный» не выполняет оценочные функции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не «из традиционных вечных» критериев рациональности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения118.

«Обращение к антропологическим идеям Канта, – пишет профессор Л.А. Микешина, – подтверждает укоренённость проблематики «человеческой размерности» познания не только в экзистенциально-герменевтической традиции, но и в подходах и размышлениях представителей рационалистической философии. Сочетание этих традиций не должно рассматриваться как «эклектика», «релятивизм», отход от «научной рациональности», «смешение гносеологии и социологии» и т.п., но как обогащение и расширение видов и форм рациональности, их необходимое взаимодополнение при исследовании познания, которое должно осуществляться всегда только как человеческое, в контексте культуры, социума и коммуникаций»119.
М. К. Мамардашвили в «Стреле познания»120 представил набросок совершенно оригинальной теории познания, реализующей самобытный феноменологический подход и понятийный аппарат. Профессор Л. А. Микешина пишет: «… осуществлённое им обоснование необходимости выйти к действительной, «органической» теории познания, преодолевающей неполноту (мир не обязан держаться в рамках нашего ума) и одновременно экспансию чисто ментального видения познания, позволяет понять необходимость новых интерпретаций всей познавательной деятельности человека и соответственно нового предметного поля, уже не теории, но скорее философии познания»121.

«Обращаясь не столько к традиционной гносеологической абстракции субъекта, сколько к целостному человеку познающему, именно философия познания тем самым выдвигает новые и актуализирует давно существующие в истории философии проблемы, не выявленные или отвергавшиеся в традиционной гносеологии.

… Возникает необходимость рассматривать теорию познания (гносеологию), эпистемологию и философию науки как структурные компоненты более широкой области – философии познания, где они сохраняют свою абстрактно-гносеологическую и логико-методологическую природу и форму, но одновременно получают экзистенциально-антропологическое, «историко-метафизическое» и эволюционно-эпистемологическое осмысление»122.

И далее: «В философию познания также входят критикуемые и отвергаемые гносеологией и эпистемологией феномены познания, под влиянием критериев и норм классической рациональности оказавшиеся «изгоями», «маргинальными» формами, с которыми боролись, наивно и утопично надеясь на победу. Я имею в виду прежде всего психологизм, историзм и, как следствие, релятивизм; существование наряду со знанием и сомнением когнитивной веры; а также признание одновременно с логическим дискурсом феномена понимания и интерпретации её не только в частных – логико-методологических, но и экзистенциально-герменевтических, содержательно ценностных смыслах. Очевидно, что все эти феномены предполагают развёрнутое, объёмное представление о знании и познавательной деятельности, где субъектом познания становится не частичный – гносеологический, но целостный человек познающий, а знание не сводится к научному, но предполагает также обыденные, вненаучные, художественные и другие формы, границы между которыми имеют «скользящий» характер»123.

Об это пишет и доктор философских наук профессор Н.И. Киященко: «…современная эпистемология перестала быть чисто рациональной гносеологией, вырванной из культуротворческого процесса человечества. Она теперь, опираясь на когнитивную психологию, всё чаще ищет пути гармонизации художественного и научного познания, преодолевая их прежнее резкое размежевание»124.
Одна из особенностей современного познания – обнаружение новых и не фиксируемых ранее компонентов познавательной деятельности и знания. Они не представлены в явном виде, существуют как подтекст, скрытые основания и предпосылки знания, образующие нерефлексируемый до поры до времени слой в структуре знания.

Возникает необходимость освоения проблематики неосознанного (личностное неявное знание), бессознательного.

Необходимо включить всю познавательную проблематику в контекст культуры, а также, что особенно важно, рассматривать познание как человеческое познание, в его антропологических смыслах и аспектах. Именно в органическом взаимопроникновении философии познания и философской антропологии видится возможность преодоления традиционной гносеологии125.

Осмысление антропологического содержания познания предполагает не только выявление его социокультурной обусловленности, но и исследование бытийственного статуса познавательной деятельности в системе отношений «человек и мир», что бесконечно расширяет понимание самого человека познающего, а познание не сводит к взаимодействию субъекта и объекта как сознания и бытия126.

Антропологическая теория познания, признавая присутствие целостного человека в познании, в качестве фундаментального вводит принцип доверия субъекту познания.

Антропологический аспект обнаруживается даже в такой, казалось бы, сугубо объективированной сфере познавательной деятельности, как наука. Так, в 1999 г. в Институте философии РАН Т.Б. Романовской защищена докторская диссертация «Человекоразмерность и объективность научного познания», в которой показано, что в методологических принципах и формах конструирования научного знания присутствуют следы субъекта научной деятельности127.


«Человековедение (общая антропология) – новое научное направление, связанное с целостным изучением человека и направленное на постижение его интегральной природы с учётом достижений разных теоретических дисциплин»128.

Изучением человека философия занимается с момента своего возникновения. Эти антропные исследования как изначально относительно-целостные и наивно-прозорливые знания о человеке в процессе усложнения знаний претерпели глубокие изменения: они дифференцировались, возросли конкретные знания о человеке.

По утверждению Одо Маркварда философская антропология существует с XVII в.129 В 1719 г. Готфрид Поликарп Мюллер прочитал в Лейпциге первый курс собственно антропологических лекций130. В 1772 г. начал читать лекции по антропологии И. Кант131, в 1795 г. появился «План сравнительной антропологии» В. Гумбольта132, среди их предшественников можно назвать К. Струве133, Е. Платнера134, Гердера. В этот период конъюнктура философской антропологии, рассматривающей «цельного психосоматического человека» в противоположность декартовскому «только мыслящему человеку», достигла наивысшей точки135.

Доктор философских наук В.К. Шохин (Институт философии РАН) относит возникновение антропологии к ещё более раннему периоду: «Понятия философская антропология и антропология как философская дисциплина полагаются, как правило, вполне тождественными, и потому вторая, как и первая, также считается специфическим продуктом философствования ХХ в. Это отождествление, однако, неправомерно, а соответствующая датировка второй … есть, помимо прочего, результат обычной историко-философской некомпетентности.

В самом деле, первый трактат по антропологии, принадлежавший перу М. Хундта, датируется уже 1501 г., а положение дел в немецкой философии XVI-XVII вв. уже не оставляет сомнения в том, что антропология как область специализированного философского дискурса в обозначенный период находилась в стадии становления. Об этом убедительно свидетельствуют и выдержавшая два издания монография О. Кассмана «Антропологическая психология или учение о человеческой душе» (1594, 1596), и трактаты К. Бутелия и Й. Рете (1605), а также С. Гвения (1613), в которых рассматривались обе составляющие человека – и душа и тело, – и определение «Антропология есть учение о человеческой природе», содержавшееся в книге Кассмана. Со временем антропологическая предметность включается в систему метафизических знаний так называемой немецкой школьной философии (deutsche Schulphilosophie)136

«…Человек стал объектом изучения от самых истоков философии, – пишут И.Т. Фролов и П.С. Гуревич. – Но постепенно вызревала мысль о том, что возможна вполне автономная область знаний о человеке как особом роде сущего. В европейском общественном сознании эта идея, по существу, была сформулирована И. Кантом. … Кант предпринял попытку в систематическом виде изложить учение о человеке – антропологию…

XIX век дал большой и разносторонний материал для развития человековедения. Философы жизни поставили в центр собственных метафизических размышлений живое чувствующее создание. Эта же установка питала попытки младогегельянца Л. Фейербаха утвердить человека во всей полноте его материального, чувственного и духовного, рационально-нравственного бытия. … В качестве самостоятельной науки антропология сформировалась к середине XIX века. … Окончательно наука оформилась в последней четверти XIX века и связывалась с задачей полного постижения человека. … Родилась богатая интеллектуальная традиция, имеющая значительный вес в университетах Запада (особенно в Великобритании, Франции), США, странах, которые прежде были колониями. Видные представители культурной антропологии Н.Н. Миклухо-Маклай, Ф. Боас, Э. Эванс-Причард, С. Тэкс, М. Глакмен, К. Леви-Строс собрали огромный эмпирический материал, позволяющий размышлять о феномене человека. В ходе структурного, функционального, эволюционного, исторического изучения культуры появились принципиально новые подходы к интеграции знания о человеке.

Следующий этап в развитии человековедения связан с появлением ещё одной разновидности антропологии – философской. Она представляет собой не столько отдельную философскую дисциплину (в том виде, в каком была первоначально обоснована О. Касманом), сколько опирающуюся на труды Макса Шелера философскую концепцию. Философские антропологи (А. Гелен, Х. Плесснер и др.) вернулись к идее Канта охватить реальное человеческое существование во всей его полноте, определить место и отношение человека к окружающему миру»137.

«Тот факт, что в конце XIX – начале ХХ в. в европейской философии произошёл радикальный перелом, является общеизвестным, - пишет доктор философских наук, профессор И.И. Евлампиев. – … Новые идеи, носившиеся в атмосфере эпохи, лишь постепенно находили себе достаточно адекватное выражение. Среди тех, кто особенно много сделал для их внедрения в общественное сознание, можно назвать Ф. Достоевского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, А. Бергсона, М. Шелера и др. При всём несходстве этих мыслителей их объединяло одно: все они чётко указали на необходимость радикального изменения традиционных представлений о человеке. Речь шла о том, чтобы преодолеть характерное для классической философии пренебрежительное отношение к эмпирической личности, полагание её чем-то несущественным на фоне всеобщей духовной субстанции, мирового разума, абсолютного субъекта и т.п. В новой философии, возникшей в самом конце XIX – начале ХХ в., именно отдельный человек, во всём своём индивидуальном своеобразии, стал главной проблемой. И не случайно М. Шелер в 20-е годы ХХ в. в связи с этим провозгласил в философии «антропологический поворот» (может быть, лучше было сказать более резко – «переворот»)»138.

Теперь, когда миф о том, что антропология как специализированная философская дисциплина является изобретением ХХ в., уже можно считать развеянным, можно утверждать, что дисциплинарная специфика философской антропологии, действительно заявившей о себе в ХХ в., состояла только в том, что она стала открыто претендовать на статус автономной и вместе с тем «обобщающей» философской дисциплины. Эту претензию озвучил уже М. Шелер в знаменитом «Положении человека в космосе»(1928)139 – программном манифесте философской антропологии»140. «Задача философской антропологии, как её сформулировал Шелер, – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека – язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность»141.

«Самостоятельный этап в развитии человековедения связан с обнаружением богатейшего мира человеческой субъективности, с раскрытием экзистенциального космоса человека, – пишут И.Т. Фролов и П.С. Гуревич. – Огромную роль внутри этапа сыграла персоналистская традиция русской философии. В трудах Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, П.А. Флоренского, Льва Шестова раскрыта экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, истолкованы разнообразные человеческие страсти и тончайшие переживания человека. В послевоенной Европе бурное распространение экзистенциализма (К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др.) позволило поставить глубинные вопросы человеческого существования. Значительную роль в развитии человековедения сыграли идеи космизма, представление о человеке как космическом создании (Тейяр де Шарден, В.И. Вернадский)»142.

Потребность вернуться к интегральному знанию обозначилась в конце XIX – начале XX в. «Антропологический поворот» начался в 20-е гг. ХХ в. и был подготовлен, с одной стороны, обращением к психологии, социальной биологии, этнологии, а с другой, – благодаря философии жизни и феноменологии в оппозиции к натурализму и пробуждающейся снова вере в возможности метафизики. Кроме того, отмечалось повсеместное стремление преодолеть разрыв между философией и естественнонаучным знанием (Так, например, Гуссерль хотел, чтобы философия была «строгой наукой»). «… В науке ХХ века … проблемы человека стали выдвигаться на передний план и рассматриваться не по аналогии с законами функционирования неживой природы, но в свете взаимодействия с ней»143.

Задача философской антропологии, согласно одному из её основоположников Х. Плеснеру, состоит в том, чтобы создать сущностное учение о человеке, которое учитывало бы природно-телесные и духовно-нравственные его моменты в сочетании с историко-культурными типами его существования, причём эта «двойственность», образующая единую действительность, «должна предстать как в вертикальном, так и в горизонтальном аспектах, т.е. в контексте региональной онтологии органического, но также и на основе исторически определённого человеческого бытия, когда действительность человеческой жизни представляется как её отражение в человеческом существовании»144.

«…Труд Г. Плеснера «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию» (1928), – пишет В.К. Шохин, – уже благополучно обходится без «духа» как отжившего реликта спекулятивной метафизики (за что и считается многими подлинным основоположением новой, научной антропологии). Плеснер претендовал на то, что его антропология, предметом которой является человек как субъект-объект культуры и субъект-объект природы, может стать новым наукоучением, всеобщей философской герменевтикой, способной наконец-то положить конец конфликту естествознания с философией, добившись их синтеза. Об этом свидетельствует специализация антропологии в изучении всей «сферы человека», включающей и его жизненное единство и слои наличного бытия, сосуществующие с ним145.

Следующим шагом к избавлению от спиритуализма стал трактат А. Гелена «Человек. Его природа и положение в мире» (1940), идеи которого развиваются в целой серии работ вплоть до статьи «О систематике антропологии» (1963). Он критикует Шелера и Л. Клагеса за сохранение у них остатков спиритуализма и считает нужным окончательно избавить науку о человеке от старого метафизического понятийного хлама в виде «духа», «воли», «души» и прочего, считая возможным основать философскую антропологию на прчном базисе эмпирической науки и научных только фактах. Вместе с тем философия человека не должна стать лишь частью естествознания, у неё своя ниша – понимание человека через его действие146. Человек есть «культурное существо» вследствие своей биологической ущербности (заимствовано ещё у Гердера), и потому Гелен развивал антропологию как натуралистическое обоснование культуры.

Таковы были позиции общепризнанных классиков философской антропологии ХХ столетия. Иногда к ним причисляют и Э. Ротхакера, автора целой серии книг по философской антропологии. В его «Культурной антропологии» (1964) была окончательно тематизирована одноимённая философская программа, которая означала отказ не только от спекулятивной метафизики (Ротхакер признаёт вместо «человека» только группы конкретных «сообществ», образующих конкретные человеческие «миры»), но и от естествознания (потому он решительно критиковал как антропологический дуализм Шелера, так и биологизм Гелена). В центре внимания Ротхакера – человек как создатель и носитель культуры, которая является ответом на вызов природы»147.

«В 60-е годы XX столетия на Западе возрождается интерес к антропологической проблематике в марксизме. В новом контексте осмысливаются идеи молодого Маркса, проблематика отчждения, репрессивности общества и т.д. В нашей стране в работах А. Ананьева, Л. Выготского, С. Рубинштейна и ряда философов ставится новая проблема – представить человековедение как общую антропологию, которая включает различные её разновидности и синтезирует накопленное знание. Возникает идея создать человековедение как общую антропологию, соединить методы разных наук и выработать относительно целостное понимание человека на базе комплексного подход к проблеме. … Попытка создать общую антропологию как фундаментальную человедческую дисциплину осуществляется в условиях радикального антропологического поворота в мировой философии»148.

Ж.-П. Сартр, конструктивно-критически относясь к марксизму, видел близость его идей к антропологической трактовке субъекта как человека в его существовании и деятельности. Однако эта позиция проявлялась в «живом марксизме», развивающем свои понятия вслед за изменяющейся реальностью, тогда как в современном, по выражению Сартра, «марксистском волюнтаризме», «открытые понятия марксизма стали закрытыми», а анализ состоит в том, что отделываются от частностей. В «центре этой философии есть незаполненное место конкретной антропологии», необходимо «вернуть марксизму человека», а «от диалектического материализма останется один скелет, если он не включит в себя известные дисциплины, развившиеся на Западе»149 (имеются в виду в первую очередь феноменология, экзистенциализм, в целом антропологические подходы и направления)150.


Действительный член Академии гуманитарных наук профессор Н.С. Рыбаков пишет: «Человек – многосложный объект исследования, в котором выделяются разные стороны, изучаемые соответственно разными науками: философией, социологией, психологией, экономической теорией, экологией, историей, педагогикой, антропологией, медициной и т.п. [Мультидисциплинарный подход] ... предполагает, что раз человек – один и тот же объект исследования, взятый, правда, в разных ракурсах, то разные аспекты и стороны, что изучаются разными дисциплинами, должны быть каким-то образом совмещены. Совмещение же означает, что преследуется, а возможно, и достигается цель всестороннего анализа феномена человека.

Но зачем нужен этот самый всесторонний анализ? Затем, чтобы на этой основе выработать интегративную, целостную модель человека, такую, которая бы учитывала все стороны его многосложной природы, его бытия и проч.

Современное человекознание задыхается от обилия аспектов и срезов изучения человека, которые, однако, никак не желают складываться в единую идею человека, в единую модель. ... Создание единой, целостной модели человека необходимо для того, чтобы, опираясь на минимальное число исходных принципов, объяснить и понять жизнь человека во всей её полноте и многообразии»151.

Н. А. Бердяев в опубликованной в 1936 г. статье «Проблема человека» констатировал, что «целостной антропологии не было создано: видели те или иные стороны человека, а не человека целостного, в его сложности и единстве»152.

Наметившиеся в философской антропологии тенденции особенно ярко проявились во второй половине ХХ в. Стремление к синтезу и интегральному знанию не только опиралось на естественнонаучное знание и философию, но и обнимало собой культурологию, социальную практику и т.д. Этот этап в развитии разнообразных и всё более взаимопроникающих философских, культурологических, социально-научных и практических комплексных знаний о человеке получил название «антропное движение»153.

Идеальная теоретическая задача антропного движения состоит в создании «целостной концепции человека на базе его комплексного познания и в формировании цельной, гармоничной картины Бытия Человека в Мире»154.

В 50-е годы был сформулирован так называемый «антропный принцип» (А. Зельманов, Г. Идлис, Б. Картер), согласно которому существование человека было бы невозможно, если бы вселенная имела другие свойства. Этот принцип демонстрирует единство живой и неживой природы, в котором человек является элементом целостной системы.

Наметившийся сдвиг философии к системности способен облегчить путь к целостному пониманию человека в единстве взаимодействующих сущностей – телесной и духовно-энергетической, в разумном сочетании дифференцированного и интегративного подходов. Плодотворной методологической основой для нового синтеза знаний о человеке являются структурно-функциональный и системный подходы, концепция самоорганизации социальной формы движения материи155.

И всё же «решение данной проблемы существенно не продвинулось. ... Без большой натяжки можно утверждать, что и в самом конце ХХ века, несмотря на обилие разных идей и подходов к человеку, единой модели человека так и не создано...»156.

«В самом начале XXI века резко и достаточно неожиданно обострился интерес к такой, казалось бы, совершенно антикварной теме, как природа человека – пишет Б. Г. Юдин. – Действительно, в прошлом столетии благодаря усилиям прежде всего позитивистов, хотя и далеко не одних лишь их, вопрос о природе человека представлялся безнадёжно метафизическим, лишённым какого бы то ни было научного смысла. Так, профессор Массачусетского технологического института С. Пинкер, специализирующийся в области когнитивных наук и эволюционной психологии, в своём докладе на заседании Совета по биоэтике при президенте США в марте 2003 г. заметил: «В течение большей части ХХ века в интеллектуальной жизни Запада было широко распространённым отрицание природы человека, о чём свидетельствуют такие представительные цитаты: «у человека нет природы» – философ Ортега-и-Гассет; «у человека нет инстинктов» – антрополог и популярный интеллектуал Эшли Монтегю; «мозг человека способен обеспечивать любые формы поведения и не предрасположен ни к одной из их» – биолог-эволюционист Стефен Джей Гоулд»157 и вот теперь вопрос о природе человека вновь оказывается в центре внимания. Как говорил, открывая то же заседание, председатель президентского Совета по биоэтике проф. Л. Касс, проблема природы человека возникает в самых неожиданных местах158»159.



Возродившийся несколько лет назад интерес к философской антропологии можно идентифицировать как симптом потери идентичности. Успехи биологических наук, базирующихся на них селекционно-генетических исследований, а также развитие информационных технологий размывают однозначные прежде границы – между человеком и животным, человеком и техническим артефактом, живым и неживым, мужчиной и женщиной. «Что есть человек?» – этот вопрос актуализируется в связи со всё возрастающей реальностью появления клонов, киборгов и «интеллектуальных компьютеров»160.
«…К настоящему времени существуют различные философско-антропологические концепции человека, – пишет доктор философских наук А.П. Огурцов (институт философии РАН). – Так, один из историков философской антропологии неотомист В. Брюнинг выделяет внутри философской антропологии следующие направления:


  1. Каталог: olderfiles
    olderfiles -> С. Н. Булгаков героизм и подвижничество
    olderfiles -> Книга 1 введение цель учебного издания по курсу «Методология диссертационного исследования»
    olderfiles -> Социально психологическая и медицинская реабилитация граждан пожилого возраста и инвалидов, обслуживаемых в отделениях му центр социального обслуживания граждан пожилого возраста и инвалидов №1 г
    olderfiles -> Сущность социализма
    olderfiles -> Рассуждение о метафизике
    olderfiles -> 1. Философия техники как область философского знания. Предмет философии техники
    olderfiles -> Актуальные проблемы профессионализации социальной работы


    Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница