Проблема преображения человека в философии



Скачать 276.24 Kb.
страница3/4
Дата01.01.2018
Размер276.24 Kb.
1   2   3   4
Гуманитарная разведка.

Опыт философствования в мировой литературе до сих пор описывается с точки зрения концептов и интеллектуальных конструктов, с точки зрения онтологии того или иного учения. Исследователей интересовало большей частью следующее – какие взгляды у Платона или Аристотеля, Канта или Гегеля относительно философии космоса, природы, общества, человека. Но описания самого по себе личного акта философствования как акта преображения самого автора мысли, этого описания в мировой литературе почти нет.

Посмотрим и поищем в мировом опыте под определенным углом зрения – есть ли опыт описания собственно философии как практики преображения и выстраивания по этому поводу собственно философского дискурса? Ввиду того, что многое из истории уже известно и описано, ограничимся фиксациями и остановками. Проделаем предварительную разведку. Оставим глубинные ходы для последующего исследования.

В свое время с подачи исследователя П.Раббова, издавшего в 1954 году работу «Руководство душами, метод упражнений в античности» и употребившего в ней понятие «моральное упражнение», связывая практику этих упражнений прежде всего с «Духовными упражнениями» Игнатия Лойолы, П.Адо, известный академический историк античной философии, специалист по философии Плотина и Марка Аврелия, опубликовал серию работ по тематике «Философия как способ жить» [Адо П. 2005а; 2005b]. В цикле работ П.Адо пытался ввести понятие философии как духовного упражнения, которое он понимает как «волевую личностную практику, предназначенную для осуществления преобразования индивида, самотрансформацию» [Адо П. 2005b, 140]. В другом месте: «мы лучше будем понимать духовное упражнение, если будем понимать его как усилие по самооосвобождению от пристрастной и частной точки зрения, связанной с телом и с чувствами, чтобы возвыситься до универсальной и нормативной точки зрения мысли и подчинить себя требованиям Логоса и норме Блага [Адо П. 2005а, 42]. П.Адо прежде всего опирался на работы римских стоиков (тот же Марк Аврелий). Но также он распространил свое понимание философствования как духовного упражнения и на все остальные прецеденты в истории философии, начиная с Сократа и Платона, через Р.Декарта и И.Канта, и заканчивая М.Фуко. Он считает, что потому диалоги Платона и сочинения Аристотеля при их пристальном чтении кажутся недостроенными, с множеством вставок, нестыковок и недомолвок, что они и осуществлялись практически как публичные упражнения в мысли, как постоянные проговаривания вслух, в диалогах, спорах и диспутах. Сам феномен античного философствования никак нельзя считать опытом сочинения трактатов, доктрин и спекулятивных построений, теоретических систем и концепций. Этот опыт – прежде всего опыт по преобразованию самого философа. Ибо во всяком духовном упражнении предметом мысли становится сам философ, он с самим собой должен вступить в диалог и должен заботиться о собственной душе. Далее этот опыт все более усугубился в сторону этики и морали и становится уже формой аскезы в школах стоиков. Марк Аврелий, Сенека и Эпиктет уже являли миру не столько учения о космосе и природе, сколько морально-этические правила жизни – как правильно жить и как готовиться к смерти.

Фактически статьи и интервью П.Адо усыпаны таковыми примерами. Все они были посвящены показу того, что для значит стоика философствовать – это значит упражняться в том, как жить и умирать. Но самого опыта описания того, как устроен акт преображения, его структура, его инструментарий, какова морфология акта преображения как предметного действия, каков методологический верстак философа и чем он отличается от верстака поэта и священника, такой работы у П.Адо мы не найдем.

Впервые работа «Духовные упражнения» П.Адо вышла в 1977 году. С его легкой руки идеей духовных упражнений заразился М.Фуко, на что он неоднократно ссылался. И в своих лекциях «Герменевтика субъекта» в 1981-1982 г.г. он эту линию воплотил в некую программу исследований и построения концепта «практик себя» [Фуко М. 2007].

Этот концепт строится на неких принципах, которые Фуко восстановил на примере опыта философствования античных авторов, начиная с Сократа и заканчивая римскими стоиками.

Первый принцип. Истина никогда не дается субъекту просто так. Субъект как таковой не может прийти к истине и даже не вправе претендовать на нее. Нужно, чтобы субъект совершил над собой преобразование. Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине.

Второй принцип. Не может быть истины без обращения и преобразования субъекта. Такое преобразование, такая трансформация субъекта может осуществляться в разных формах (эроса и аскезы).

Третий принцип. Доступ к истине суть следствие духовного усилия и вследствие этого субъект получает душевный покой, что в итоге придает завершенность самому субъекту.

Эти принципы кладутся в основу древнегреческого понятия заботы (эпимелейа), которое и означает суть опыта философствования со времен Сократа (философия как забота о себе, а не познание мира).

Собственно вокруг этих принципов строятся и все лекции М.Фуко, вся его герменевтика субъекта. Но, фиксирует М.Фуко, философия, точнее забота о себе, эпимелейа, однажды все же уступила место гносеологии. Наступает однажды некий «картезианский момент», при котором было допущено, что субъект, такой, какой есть, способен познать истину, она доступна ему в принципе, без его собственного метаморфоза. Ему надо соблюсти ряд правил для руководства ума, но они «не затрагивают субъекта в его бытии: они касаются только конкретного существования индивида, но не субъекта как такового» [Фуко М. 2007, 26-27]. Последнее замечание принципиально. Это происходит потому, замечает М.Фуко, что в этом «картезианском моменте» отправной точкой является очевидность как условие доступа к бытию. Я как вещь мыслящая – это очевидно и это является главным условием познания и доступа к истине.

Современная философия, фиксирует М.Фуко, собственно, и начинается с того момента, когда было принято, что для доступа к истине (как будто истина – это тело, к которому нужен доступ!) достаточно самого по себе познавательного акта, а не преображения самого героя, стремящегося к истине.

В последней лекции М.Фуко вновь возвращается к постановке своих целей и задач и обращает внимание слушателей на то, что как раз его предметом внимания и было выделение и разбор именно практик себя, то есть практик рефлексивности, их форм и техник, разбор сложной истории их изменений, в результате которых и формировался соответствующий субъект как таковой. И в этой длинной истории, указывает М.Фуко, и необходимо показывать сложное переплетение двух установок-принципов – «познай себя» и «забота о себе».

Добавим к этому, что в истории собственно практик себя Фуко выделяет три модели практик себя – платоновскую, эллинистическую (для него базовую, причем, он ее ставит как ключевую и доводит до общезначимого и для современности образа жизни и типа философствования), и христианскую, которая уже выступает как шаг назад.

При этом, подводя итог, Фуко выделяет три формы упражнений в мышлении или рефлексии мысли над собой, три формы рефлексивности. Это рефлексивность в форме памяти, это рефлексия в форме мышления как медитации, и рефлексивность в форме метода [Фуко М. 2007, 499-500].

Первая форма была выработана Платоном – мысль как воспоминание и узнавание забытого истока, эпистрофэ, в акте которого и происходит некое изменение субъекта. Вспоминания, он совершает обновление и изменение.

Вторая форма, медитация, собственно и была выработана стоиками, в частности Сенекой и Эпиктетом, в упражнениях в смерти, в упражнениях по досмотру души. Эта форма мышления – проверка души на то, как человек живет, и отстраивание сугубо рефлексивного орудия мысли, с помощью которого и происходит настройка души, постоянная проверка и преобразование субъекта, подстройка его под правильную духовную вертикаль.

И третья форма – мысль как метод, с помощью которого вырабатываются критерии достоверности и соответствия истине. Ключевой фигурой здесь выступает Р.Декарт с его «Медитациями». Впрочем, выше мы уже обсудили «картезианский момент» и его роль в «познании себя». Он как бы выходит уже за рамки принципа заботы о себе. Собственно философия Декарта и стала одним из оснований уже современной философии, в которой принцип заботы был предан забвению.

Отметим только, что к трем формам мышления, выделенным М.Фуко, необходимо добавить еще одну, причем главную, исходную – мысль о первоначалах. Собственно мысль о первоначалах, архэ, что показывает в своих работах А.В.Ахутин [Ахутин А.В. 1988; 2007], и рождает феномен философствования. Если мысль о первоначалах исчезает, то и человек теряет онтологический корень, и он начинает думать о себе смертном, начинает себя жалеть, начинает страдать. Индивид не может мыслить бытие по определению. У него для этого нет культурного органа, точнее, не выстроен органон – личность. В лучшем случае индивид скатывается в этику, мораль, думает о том, как поступать правильно, хотя от этого толку мало. Индивид сам по себе не выдерживает онтологической мỳки, он не держит онтологического горизонта.

Поэтому у стоиков онтологическая сила заботы исчезла, превратившись в набор правил поведения, а философия стоиков превратилась в учительские моральные разговоры и поучения. И эти поучения не задают главного – возможности преображения, к которому вообще-то и призывает М.Фуко, ради чего он и задумал весь курс лекций. Если преображения нет, то ничего нет. Нет даже субъекта М.Фуко, хотя он не совсем субъект.

Справедливости ради М.Фуко и сам констатировал, что в эллинском мире вообще-то и нет практик реального обращения как преображения. Последнее рождается в христианской аскезе. В эллинской культуре есть наоборот бегство от себя, отказ от мира, анахорезис, ибо многие философы были бывшими рабами, отпущенниками.

Далее, во франкофонной и шире западной литературе после М.Фуко проекта, равного проекту «практик себя», уже не было. Эту линию никто не развил. Но можно и нужно назвать работы Ж.Делеза, который на своем примере и на примере анализа философии Ф.Ницше [Делез Ж. 2003] показывал сам феномен философствования как опыт преобразования самого субъекта мысли.

Но в этом опыте описания не хватает того, что было в работах и лекциях Фуко – разбора опыта философии как конкретной духовной практики с точки зрения предметной оснастки акта преображения, разбора акта мысли как предметного действия с точки зрения его навигации, устройства, инструментальной оснащенности.

Итак. Начиналось все хорошо. Сократ уже в «Алкивиаде» Платона фактически обозначил занятие философией как заботу о себе, о своей душе. Но, в конце концов, все свелось к морали и этическим нормам: бди, заботься о себе, чти себя, что наиболее ярко проявилось у стоиков. Но если внимательно присмотреться к текстам и содержанию философии стоиков, то мы не видим собственной рефлексии относительно философского опыта. Что такое делают Сенека или Марк Аврелий? Где в их опыте философский опыт и где здесь практика преображения и поиск адекватного для этого опыта философского дискурса?

Если же вернуться к самому Сократу, то он в диалогах Платона статуарен, дан нам готовым, вещающим и дразнящим собеседником. Платона более всего волнует построение своей космогонической теории, нежели опыт преображения самого философа. Мы видим здесь образ Сократа как дразнящего собеседника, который не меняется и свой опыт преображения не показывает. А у Аристотеля и сам собеседник, то есть сам философ, творец теории, исчезает как фигура.

Призывы Сократа к гражданам Афин, чтобы они заботились о душе своей, что вы, граждане Афин, Бога забыли, и то, что Сократ в итоге служил некоему Богу – это все пока выглядит как некие морально-нравственные заповеди. Но где и какая здесь скрыта терапия? Какая здесь спрятана работа, практика души? Какое такое душепопечение, забота о душевном здоровье? Точнее, речь ведь идет не только о терапии души. Речь ведь идет о познании мира, точнее о философии как особой форме постижения тайны мира, его истины. То есть конкретно – что такое делает философ, Сократ или его ученик, в результате чего с ним что-то такое происходит, в результате чего можно сказать о метаморфозе, преображении и что (преображение) явилось именно следствием такого душепопечения?

Мы этого не видим. Можем только догадываться и как бы приписывать Сократу эту работу. Но это уже область современных интерпретаций.

К слову сказать, стоики не так просты. Например, за словами Эпиктета стоит действительно некий опыт, это чувствуется: «Смерть и изгнание и все то, что вызывает у тебя страх, пусть будет у тебя ежедневно перед глазами, в особенности смерть – ибо так ты никогда не станешь думать ни о чем низком и не пожелаешь ничего сверх меры» [Эпиктет 2012, 202].

Тем не менее, пытаясь реконструировать далее то, что скрыто в текстах стоиков, полагая, что вот-вот сейчас ты и найдешь то самое, ты все равно упираешься опять в очередную заповедь и правило жизни. И собственно описание и реконструкция самой этой душевной работы-заботы уходит, точнее так и не проясняется.

Итак, мы не видим ни в диалогах Платона, ни в письмах Сенеки самого автора и его опыта преображения. Хотя вроде бы действительно, как говорил Эпикур, «пуста речь философа, если она не врачует какой-нибудь человеческий недуг. Как бесполезно лекарство, не изгоняющее болезни из тела, так бесполезна философия, не изгоняющая страсти из души» [Фуко М. 2007, 35, прим. 29]. Но это уже готовое правило, а не то, что было прежде правила, то есть реальный опыт преображения.

Итак, вопрос: ускользание описания этой заботы как практики получается специально или это онтологический дефицит философии, точнее философов? Авторы специально спрятали свой опыт преображения, понимая его как тайну, доступную только Богу или это исходная ситуация философии, у которой в принципе отсутствуют средства для рефлексии такого опыта? А коли так, то философ проделывает свою рефлексивную работу уже после другого опыта, дофилософского? И философ вынужден обращаться к этому дофилософскому опыту, то есть религиозному? Означает ли это, что два опыта, религиозный и философский, идут обязательно в единой связке?

Идем дальше. Рене Декарт.

Мы уже выше заметили, что М.Фуко в своей «Герменевтике субъекта» обозначил применительно к истории европейской философии некий «картезианский момент» [Фуко М. 2007, 27]. Он назван условно по имени Декарта как тот момент, после которого европейская мысль все более шла не по линии осуществления некоего опыта, рефлексивной практики заботы, преображения автора мысли, а по линии спекулятивных построений и системосозидания, вершиной которого стали потом философские системы немецких классиков.

И с тех пор философия окончательно стала ассоциироваться как умозрительная спекуляция по построению онтологических конструктов. При этом ответа на вопрос – что происходит с самим автором этих конструкций – мы не находим. Или вынуждены реконструировать задним числом и весьма умозрительно. Личность философа не бралась в расчет. Поскольку полагалось, что разбирательство с личностью относится к биографиям и психологизмам, но не к собственно философскому опыту.

Думаю, это тоже была правда, поскольку ничего в итоге из рассказа про личную и внутреннюю духовную жизнь философа не выходило, еще не было выработано средств и инструментов для адекватного осмысления опыта философа как некоей практики, тождественной собственно самой философии, через которую (практику) сама философия собственно и существует. Фактически фиксация ключевого момента, конституирующего философию как заботу о себе (эпимелейа) и в целом как способ философствования и некий свод правил для жизни – этот момент был главным предметом «Герменевтики субъекта» М.Фуко3.

В итоге забота о себе стала пониматься как нарциссизм, а познание себя сместилось к познанию мира в смысле захвата этого мира. А получаемые знания о мире все более стали превращаться в орудия для этого захвата. Познать мир – значит поработить его. Познающий мир становится захватчиком этого мира. Человек познает мир так же, как захватчик и насильник порабощает город или овладевает женщиной. А овладение городом означат его порабощение и разграбление. Порабощенная женщина – женщина падкая, которую не любят, которую презирают.

Итак, все же, Р.Декарт. М.Фуко отмечает, что у Р.Декарта отправной точкой познания является принцип очевидности. Очевидность – как условие доступа к познанию, доступа к бытию. Я как вещь мыслящая – идея очевидная, выступающая главным условием познания и доступа к истине. Познание мира стало главным и забота о себе отодвинулась в сторону.

Возьмем наиболее прозрачный опыт, описанный Р.Декартом, опыт «Медитаций», в которых силой чистой мысли он приходит к идее Бога. Здесь мы видим логический путь автора мысли. Причем видим, что уже в первой Медитации автор пришел измененный. Он, сидя у камина, закутавшись в теплый халат, размышляющий о своем опыте, уже пришел к мысли, что все его предыдущие построения были ложными. И далее он, уже предварительно все продумавший, идет по логическим шагам и приходит к тому, что Бог есть.

Что при этом происходит с самим автором, проделавшим такую работу, в силу чего получившим доступ к этой истине, что Бог есть? Мы не видим этой связки, которую искал Фуко у Сократа и стоиков.

Здесь необходимо принципиальное уточнение. М.Фуко задавал себе вопрос не только относительно того, что такое забота философа о себе. Он задавал вопрос относительно философии как практики и как условии доступа к истине. Философ осуществляет некую практику, некий опыт, в силу чего он меняется сам и тем самым получает доступ к истине. Истина сама по себе как готовая вещь не дается в руки. Автор мысли должен измениться. Истина не дается простым актом познания как получения некоего знания.

Реконструкция М.Фуко в своем пафосе именно так и звучит: без преображения автора мысли не может быть и доступа к истине, которую мысль эта постигает. Важна именно связка – мышления о мире и преображения того, кто мыслит этот мир и себя в нем.

Без преображения автора акта мысли само мышление превращается в умозрительную спекуляцию. А без мышления преображение превращается в психотехнические приемы и пустую мораль, за которой ничего не стоит. И за моральной нормой, и за истинным знанием должен стоять некий опыт, в котором проделаны некие особые духовные практики.

Возвращаемся к вопросу: философия в таком случае обладает такими практиками, особыми и специфическими, которые позволяют говорить о ней как о специфической работе, задающей действительно условие постижения мира и построения адекватной онтологии? Или она сама, философия, вторична, и сама по себе является бесплодной и беспочвенной? Или становится умственной спекуляцией и интеллектуальным упражнением? Способна ли философия как практика сама выработать собственные и адекватные инструменты преображения для носителя этой практики? Или она сама нуждается в соседней практике и является сугубо формой рефлексии по поводу этой соседней практики? И сама без этой соседки не может существовать?

После Р.Декарта. Немецкая классика.

Здесь философия окончательно становится способом спекулятивных построений, мыслительных конструктов, под которыми автор этих конструктов оказывается окончательно погребенным.

Здесь философ вообще не видим. А описание их биографий превращается в описание того, где родился, что и когда написал, был ли женат, с кем и когда обедал (обед у Канта!), что любил и ненавидел. Но собственно «концептуальный персонаж» так и не видим. Мы видим некоего индивида, который когда-то жил, а отдельно читаем его тексты, которые он написал.

И читая его тексты, мы занимаемся интерпретацией и пересказом его идей. Но никакого опыта, никакой философии как практики преображения автора этих текстов мы не увидим. Сам опыт собственно преображения вообще не входит в словарь этих философов, не входит как некий концепт и как понятие в их дискурс.

Чуть позже. С.Киркегор.

Пожалуй, впервые его опыт с точки зрения построения собственно антропологического дискурса и практики преображения был реконструирован в работе С.С.Хоружего [Хоружий С.С. 2010]. Последний показал в работах датского сторожа шесть сценариев размыкания человека. И только в одном выделен собственно опыт философии как практики преображения.

Но заметим важное: в опыте С.Киркегора неразделимо присутствуют обе практики – религиозная и философская. С.Киркегор выстраивал в принципе гибридный дискурс. Философия в его опыте не может существовать без пути к Богу и без богообщения.

Отметим, кстати, что пафос С.Киркегора, обращенный против гегелевской спекулятивной версии обращения во вне, против теории Всеобщего в пользу обращения вовнутрь, в сторону внутренней истории человека, истории себя – этот пафос, полагаю, также нуждается в поправке.

Обращение вовне и обращение вовнутрь, история внешнего и история внутреннего – растяжка не вполне корректная. Поскольку история внутренней личности, ее становления и предполагает не механическое обращение к своим психологизмам, переживаниям, а обращение к себе возможному, к себе, который еще должен быть выстроен, и которому, выстроенному и только возможно будет доступен глубинный смысл экзистенции. То есть, экзистенция человека не находится нигде внутри индивида. Она выстраивается в структуре архитектоники личности как новообразования, которого в индивиде нет и быть не может.

Итак, связка, на которой фиксировался Фуко (о преобразовании себя как условии доступа к не-себе, к истине) должна пониматься не в категориях внешнего и внутреннего. Поскольку экзистенция – не во вне, а личность как конститут – не внутри индивида. Экзистенции нет во внешнем мире, а личности нет в мире индивида. Пара внешний –внутренний находится в привычном эмпирическом измерении посюстороннего мира. А пара личность и экзистенция находится в иной действительности преображенного мира и себя в нем. И в этом преображенном мире пара внешний и внутренний уже отсутствует.

Еще позже. Ф.Ницше.

Он философствует молотом. В качестве молота – его убийственные мысли-афоризмы. Но мы опять видим этого молотобойца как готового, уже бросающего вызов системе ценностей и осуществляющего их генеральную переоценку. Собственно онтологической работы Ницше не проделал, оставаясь на уровне онтическом. Реакция интеллектуалов была на него такой яркой в силу яркости самого вызова, который бросил Ницше. Делез потому и писал много позже, что все мы немного ницшеанцы. Но именно потому, что весь ХХ век пришлось потом достраивать то, что не доделал Ницше.

Современники-собеседники.

Перейдем теперь к современным авторам, нашим собеседникам.

В.В.Бибихин в своих работах последних лет искал Другое начало [Бибихин В.В. 2003]. Нам нужно другое начало, другое онтологическое начинание. И это начинание и есть философское начало в процессе преображения. Разумеется, речь идет не о новом начале как о возврате в древность. Речь идет о новой онтологической попытке помыслить божественное бытие и в этом помышлении проделать акт преображения.

Философия при этом, с его точки зрения, не самостоятельна. Точнее в самой философии как акте мысли о начале и заложено онтологическое начало, начало Бога. Без Него мы богооставлены. Мысль о начале включает благочестие. Иначе эта мысль теряет связь с божественным умом. К Богу нет прямого доступа. Поэтому философия уступает первое место религии. Философия уже предполагает мысль о начале начал. Философия безрелигиозной не бывает. Поэтому «философская антропология», с точки зрения Бибихина – нонсенс. Есть единство религиозного опыта богообщения и опыта философской рефлексии по поводу религиозного опыта.

Собственно три современных автора, В.В.Бибихин, А.В.Ахутин и С.С.Хоружий и пытаются восстановить эту связь, через рецепцию опыта православного исихазма, выстраивая органон опыта аскезы4.

Смертный человек, отмечает В.В.Бибихин, никак, никаким образом не может выйти из темы смерти иначе, как в отношении к бессмертному (Богу) [Бибихин В.В. 2003, 159]. Есть здешнее пребывание человека и есть стремление человека выйти к совершенному бытию, бытию в Боге. Совершая акт трансцендирования в Иное бытие, человек переживает феномен преображения.

Смысл преображения человека состоит в феномене обожения через синергию с Богом, Иным, совершенным бытием.

Этот опыт энергийного богообщения и является почвой для философии. Без такого опыта философия становится беспочвенной спекуляцией.

С.С.Хоружий отмечает: «человек – уникальное онтологическое орудие в движении к полноте бытия, несущее непостижимую тягу к преображению» [Хоружий С.С. 1994, 278].

Жизнь философа становится монастырем в миру. Философ совершает опыт мирской аскезы. Этот мирской монастырь и есть наиболее адекватная форма бытия философа, отмечает В.В.Бибихин. В России не живет и жить не будет, сколько ни суетись, ничего кроме аскезы, усилия, труда [Бибихин В.В. 2003, 160]. Старый девиз монастыря в миру, завет Хомякова и Достоевского до сих пор не мог быть принят потому что не был понят. Это уже из переклички В.В.Бибихина с С.С.Хоружим, с которым он ведет заочную беседу.

Но С.С.Хоружий добавляет, что нельзя выстраивать эти два опыта, религиозный и философский, в иерархические отношения. Они оба имеют «равное первородство». Эти два опыта остаются «взаимно-участными» [Ахутин А., Хоружий С. 2008, с. 246].

Хоружий восстанавливает ситуацию человека и ее фиксацию в разных традициях. В западной традиции на пути обособления и самоутверждения, от христианского разума отпочковалась спекулятивная философия, сама их себя мастерящая различные суррогаты» [Хоружий С.С. 1994, 9].

В восточной традиции, в синергийной парадигме онтология и антропология тождественны, с силу чего тварное бытие человека энергийно причастно бытию бога. Дискурс синергии и есть в таком случае самостоятельный философский дискурс. Это дискурс работы, осмысления духовной практики. Как энергийное соединение человеческой и божественной природ синергия означает самопревосхождение, трансцендирование тварного бытия. Дискурс синергии есть дискурс трансцензуса [Хоружий С.С. 1994, 10-11].

Этот дискурс синергии снимает границу между гуманитарным и естественнонаучным знанием. Такой дискурс синергии составляет и суть «антропологической фокусировки». Этому близок, вспоминает Хоружий (отметим, кстати!), и другое почтенное имя – Гете, в чьей эстетике были фундаментальные категории – феномена, формы и метаморфоза5.

Получается, что на фактуре исихастского опыта аскезы Хоружий показывает, что в нем наиболее полно воплощается, развертывается базовая антропологическая парадигма размыкания, главный концепт его синергийной антропологии.

Именно в исихазме и его рефлексивной вытяжке у восточных христианских богословов (Максим Исповедник и др.) наиболее отчетливо показано действие парадигмы размыкания, конституирующей человека, в форме синергии, гармонического соединения энергий человека и онтологически Иного, Бога [Фонарь Диогена 2010, 25].

В философском же европейском дискурсе С.С.Хоружий видит наиболее полное воплощение парадигмы размыкания в опыте С.Киркегора и М.Хайдеггера.

Но если С.Киркегор этот дискурс сопрягает с религиозным опытом мирской аскезы, монастыря в миру, то у М.Хайдеггера, мне кажется, дискурс становится интеллектуальным упражнением. С.С.Хоружий полагает, что у М.Хайдеггера наиболее полно и точно выстроен конструкт размыкания в экзистенции.

Парадигма размыкания строится в синергийной антропологии как альтернатива классической европейской мысли. Она не следует вслед за С.Киркегором и М.Хайдеггером, а наоборот, является обобщением и осмыслением опыта духовных практик. В этой традиции необходимо выстроить базовый род опыта, взять массив классических практик самопреобразования человека – исихазм, суфизм, йога, даосизм и др. И в них базовым костяком практик является духовная практика размыкания. Но из всех духовных практик, полагает С.С.Хоружий, наиболее проработанной является практика православной аскезы с наиболее полным и подробно выстроенным органоном.

И далее в этой реконструкции Хоружий вводит такие концепты, как духовная практика. Стержнем этой практики и становится собственно антропологическая актуальная трансформация. Она не может быть осуществлена сугубо собственными внутренними усилиями человека как индивида. Необходимо внешнее воздействие Иного, Внеположенного Истока, в онтологической точке – Бога. И в таком размыкании в Иное осуществляется собственно духовная практика как процесс самопреобразования человека в целом, во всех измерениях его существа. Этот процесс обладает строгой направленностью к искомому финалу, телосу практики. Телос лежит в Ином онтологическом горизонте. Тем самым важнейшим конститутивным принципом духовной практики (наряду с энергийностью) является принцип предельности, означающий осмысление и понимание предельных проявлений человека, достигающих предела, границы горизонта его существования. А потому этот опыт преобразования и предполагает онтологическую трансформацию человека [Фонарь Диогена 2010, 53].

В линии предельных проявлений выделяются при этом три топики – онтологическая, онтическая и виртуальная. Именно онтологическая предполагает собственно феномен духовных практик, в рамках которых человек переживает опыт онтологической трансформации. И этот опыт трансформации описывается в строгой последовательности и по правилам, то есть имеет свой внутренний и внешний органон. Последний означает определенный канон полного опыта, в котором описаны пошагово все действия по преобразованию человека.

Таким образом, опыт построения синергийной антропологии у Хоружего выступает как современная междисциплинарная реконструкция исихастской практики и расширяющая этот опыт до всеобщей модели практик онтологического размыкания и преображения человека [Фонарь Диогена 2010, 55].

Синергийная антропология тем самым вырабатывает интегральный дискурс для описания целостного антропологического феномена. В этом дискурсе философия становится лишь частью целого опыта. И само построение синергийной антропологии становится этакой обходной стратегией, стратегией нарочитого ухода от собственно философии для работы в смежных областях, не упускающих однако и топоса философии [Фонарь Диогена 2010, 71].

Итак, мы опять приходим к выводу, что философия самостоятельно не имеет (онтологически не имеет) возможности осмыслить и описать опыт преображения человека. Мы вынуждены строить некий гибридный дискурс, собственно антропологический сплав религиозного опыта, философской рефлексии и художественного творения – воплощения первых двух опытов в некоей поэтической форме.

И дай нам Бог не скатиться в сочинение нового универсума и в поиск нового универсального средства спасения.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница