Презентация антиномии «добро/зло»


Фольклорно-мифологические и религиозно-философские корни



страница5/27
Дата01.01.2018
Размер2.19 Mb.
ТипПрезентация
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27
1.1.Фольклорно-мифологические и религиозно-философские корни

антиномии «добро / зло» в творчестве Н. Садур

В художественной картине мира Н. Садур нашли отражение фольклорные, мифопоэтические и христианские традиции репрезентации антиномии «добро / зло». Кроме того, писательница использует в своей поэтике выработанные на протяжении исторического времени приёмы передачи неустойчивости мира: готические, барочные, романтические, модернистские и реалистические. Но наиболее близки интуитивному мироощущению Н. Садур представления о добре и зле, закрепившиеся в мифологической картине мира.

Обратимся к базовым понятиям мифологии о природе зла, которые нашли непосредственное отражение в художественном сознании Н. Садур.

Как синкретическая форма мышления миф содержал в себе субстрат этики, религии, логики и эстетики, которые были отрефлектированы значительно позже, поэтому многие поступки олимпийцев у современного человека вызывают в лучшем случае удивление. «У детей и так называемых "первобытных народов", – пишет Б. Додонов, – не было чёткого разграничения когнитивного и аффективного аспектов представлений о мире». Приемы подобного абстрагирования не позволяли древнему человеку четко определить сущность зла, а также обнаружить разницу между злом, наносимым неодушевленными силами природы и безнравственностью, то есть злом, причиняемым намеренными действиями человека. Устранение страха и неприятных переживаний было чуть ли не важнее устранения самого зла (врага, болезни, смерти и т.д.). Видя добро в «иллюзорном “освобождении” от зла, вооружая человека возможностью заглушить свой страх», мифология, тем не менее, «регулировала коллективную жизнь, отношение человека к человеку и человека к божеству» [72, с. 32].

Но, кроме мифа как формы коллективного сознания народа, во всех культурах представлен фольклор – первые устные образцы коллективного народного творчества. Фольклор базируется на мифологических представлениях, но включает в себя практический опыт и поэтические образы его оформления, помогающие регулировать отношения человека и мира.

А в любом национальном фольклоре есть пословицы и сказки, которые, в отличие от мифа, отличаются вполне конкретными образами добра и зла и содержат чёткие этические оценки поступков героев. В сказках реализуется установка на безусловную победу добра и справедливости, поэтому из «недостоверных» сказок народ всегда черпал мудрость.

По словам Н.М. Ведерниковой, «волшебная сказка стремится к воспроизведению общественного идеала, к решению проблем добра и зла, любви и ненависти, ориентируясь в основном на восприятие взрослого человека» [68, с. 36]. Но «взрослый человек» понимает цели и задачи поэтической выдумки, потому и использует «урок» сказки в целях воспитания своих детей.



В.Я. Пропп устойчивые сказочные действия и стабильно повторяющиеся элементы сказки называет функциями, любая последовательность которых связана с противоборством добра и зла и, как правило, заканчивается ситуацией, где добро побеждает зло [см. 112, 113].

Устремленность сказки к добродетели в качестве главной черты отмечал и Н.М. Карамзин.

А.Д. Синявский также отметил педагогический эффект сказки: она «удовлетворяет не только эстетические запросы народа, но и нравственные чувства <…>. Это торжество над бедностью, над несправедливостью, над старостью и самой смертью» [124, с 9]. Но, с его точки зрения, воспитательный эффект эстетического начала в сказке сильнее, чем утилитарно-морализирующий: «Власть, добро, благородство непреложно о себе заявляют красочным жаром, сиянием, в результате чего юрисдикция, религия, мораль, экономика заметно потеснены и трансформированы эстетикой. Все оценивается на блеск и на цвет. Мир познается и объясняется декоративно – однако не ради одной лишь утехи и прихоти глаз, но в силу какого-то чудесного законопорядка, управляющего физиологией сказки, понуждая все и вся перекладывать на цветовую азбуку Морзе <…>. Сказка не учит, как надо жить, а если и учит, то делает это попутно и без нажима» [124, с. 5].

Как представляется, именно такое понимание сказки близко мироощущению Н. Садур, потому что дидактический эффект сказки незаметен; не представлены и ситуации торжества справедливости (победы добра над злом), зато много внимания уделено «чудесному законопорядку» и «цветовой азбуке» сказки. Наличие сказочных символов и сюжетных схем придают повествованию поэтичную атмосферу, в которой и воспроизводятся архаические представления о добре и зле.

Мифологическая картина мира в творчестве Н. Садур возникает, во-первых, в системе «дурных» примет, называющих условия активизации зла: держать дома сухоцветы, раскрывать посторонним тайну любви – означало то же самое, что разбить зеркало или спать ногами к двери – стать уязвимым для действия зла. В языковой рефлексии народа содержится и оценка подобного рода страхов: слово «суеверие» образовано от «суе» – наречия “напрасно, зря”, древнерусского “пустой, тщетный”» [37]. Некогда конкретное «физическое» зло (например, пустые ведра могли быть признаком засухи), оторвавшись от своих корней, стало злом метафизическим – выражением произвола негативных сил природы, целенаправленно адресованных человеку. У Н. Садур человек и среда его обитания тесно взаимосвязаны, что свидетельствует о языческих корнях её художественного сознания.

Во-вторых, у писательницы Н. Садур отражена древнейшая форма сакральных запретов – система табуации, призванная локализовать и нейтрализовать источники зла. В запретах, охватывающих все сферы жизни общества, воплощалось представление об особо опасной силе, присутствующей в объекте временно или постоянно и требующей крайне осторожного обращения с нею. У многих народов, как сообщает энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, «кроме божеств добрых, сообщавших атрибут "священности", существовали и божества злые, причинявшие болезнь и смерть. Эти божества сообщали предметам и лицам страшные свойства, которых необходимо было избегать. Поэтому умерший и всё, что имело отношение к нему, – дом, в котором он жил, лодка, на которой его перевозили, и т.д., – считалось отверженным, "нечистым", носящим в себе нечто опасное, губительное, и должно было быть неприкосновенно в силу своей губительности» [40, с. 450.]. Табуированные предметы, лица, роды пищи должны были вызывать страх и отвращение. Но влечение к табуированному объекту подавлялось не только страхом перед воображаемыми последствиями. К нарушителям применялись жестокие карательные меры вплоть до удушения, четвертования, нанесения тяжелых увечий. Возможно, в этом и кроется секрет столь длительного существования системы табу, реализованной в приметах и суевериях.

В системе запретов воплотилась попытка бороться со злом в обществе и внутри себя, хотя само зло мыслилось локально. Запрет на убийство в древних племенах, например, был связан не столько с этическими, сколько с практическими соображениями сохранности рода, поэтому он не распространялся на представителей чужого племени: зло мыслилось чем-то внешним, олицетворенным в ком-то другом или в необъяснимом «ином». Последнее представляли люди, обладающие сверхспособностями: высокой интуицией, даром врачевания или предсказания, поэтому они вызывали страх и воспринимались как мистические существа, с которыми древний человек часто ассоциировал души умерших как добрых, так и злых духов. Как и в мифологии, у Н. Садур фантастика воспринимается как реальное событие, когда-то имевшее прецедент, потому и выглядит достоверно.

Принципиальным для понимания антиномии «добро / зло» у Н. Садур является мифологическая амбивалентность трактовок древних символов, что предполагает обратимость рассматриваемых понятий. Это связано, например, с архетипом матери, старухи, земли.

Но уже древнее сознание, обнаружив свойство антиномичности оппозиций, стремилось к определённости этических оценок, для чего многоликое зло персонифицировалось в устойчивых образах с ярко выраженными негативными характеристиками внешнего облика, функций и атрибутики нечистой силы. Узнаваемость позволяла безошибочно найти источник зла и нейтрализовать его либо избежать встречи с ним. Образы ведьм, колдунов противоречивы, но все они воплощали страх человека перед неподвластным разуму, и любая беда могла быть объяснена происками этих «персонажей». Наличие мифологического субстрата в сознании человечества проявляется в страхе перед злодеяниями ведьм и колдунов и в стремлении расправиться с ними, как во времена Священной инквизиции или как это описано в «Олесе» А.И. Куприна.

Вместе с тем, к колдунам и ведьмам обращались «по договору» для выяснения причин смерти или болезни, для наказания обидчика – восстановления справедливости. Шаман, колдун, ведьма были посредниками между мирами, могли менять состояние погоды, спасать от неурожая или засухи. Ведьма, например, совершала обряды, «связанные с культом плодородия, Великой Матери Земли», обеспечивала благополучие семьи и племени. А во времена христианства ведьма однозначно оценивается как «демоническое, вредоносное существо, имеющее непосредственное отношение к нечистой силе и применяющее свои способности во вред людям» [39, с. 138].

Значимой мифологической приметой в творчестве Н. Садур также служит персонификация зла в домашних животных, например, в облике кошки. За то, что кошка была языческим богом, за её любовь к ночным прогулкам, за неприручаемость и светящиеся в темноте глаза её считали исчадием ада, воплощением нечистой силы и пособницей ведьм, поэтому кошка у Н. Садур входит в инфернальный хронотоп («Миленький, рыженький»). Именно через кошку, по А. Синявскому, в сказке протягивается «незримая связь между лесом и печкой, между заморской далью и домом, между звериным и человеческим царством, бесовской чарой и повседневным бытом» [124, с. 26].



Отражён у писательницы и древний культ волка, который объединяет функции посредника между мирами и «охранителя от зла» в сказках. Его происхождение связано с землей, глиной: по поверьям, клады «выходили» из земли в виде волка [39, с. 185]. Кроме того, волк связан с представлениями об оборотничестве, поэтому он нередко соотносится с «предками, “ходячими” покойниками и пр.» [39, с. 185]. Оборотень, вурдалак, упырь – это славянские варианты вампира – покойника, в которого вселился нечистый дух. В таком обличье он представлен в пьесе Н. Садур «Лунные волки» и в романе «Чудесные знаки спасения». Из списка персонифицированных носителей зла славянской мифологии в творчестве Н. Садур представлен также Вий – мифический персонаж со смертоносным взглядом.

Очень точно вписан в галерею «низших крестьянских полубогов» образ садуровского домового в рассказе «Миленький, рыженький». В отношениях с домовым не следовало нарушать «условия игры – как с опасным, но неизбежным соседом. Чёрту нельзя поклоняться, но с ним подобает держаться осторожно и вести себя обдуманно, чтобы его не раздражать» [124, с. 57]. Но при всех различиях домовой, как отмечал Синявский, – это проказливое и «самое доброе существо. Недаром его называли также “Доброжил” или “Доброхот”. И потому никогда не путали Домового с нечистой силой, с чертями» [124, с.58].



Помимо персонификации, следует отметить частое использование Н. Садур приёма атрибуции – наделения символическим смыслом отдельных «деталей» организма человека. Чтобы вооружить знанием об опасности, угрожающей «честнуму миру», мифологическое сознание акцентировало внимание на внешних приметах нечистой силы, которая рядилась в человеческий облик. А «выдавали» её приметы зоомофности, нечистота, черные или зелёные глаза, неспокойный взгляд и вырывающиеся ругательства, ночной образ жизни, характерное поведение и связанность с определенным топосом. Особая сила в атрибутике зла приписывалась волосам. Вставшие дыбом, они означали магию, божественную одержимость или страх. А волосы на теле олицетворяли низшие силы, демонов, черта. В изображениях святых волосы всегда прямые, как их духовный путь, у злых духов же – мелко и беспорядочно вьющиеся [34, с. 51 – 52]. Все перечисленные признаки зооморфности Н. Садур активно использует для характеристики дьявольского начала. Особенно актуален в поэтике Н. Садур мотив волос.

Чётко выдержаны в прозе Н. Садур оппозиции «верх / низ» и «правое / левое». Мифологическое сознание наделяло негативной этической окраской всё, что расположено в человеке ниже пояса, поддерживая тем самым пространственные преимущества: того, что расположено «внизу», следовало стыдиться, того, что слева, – бояться. Зато верхняя часть тела и правая сторона соотносились с божественным, духовным и с «правотой». Назначение оппозиций в мифологии более приземленное, чем в религии, и связано с бытовой жизнью людей, с первыми попытками объяснить физическое зло доступным пониманию образом внешнего врага. Само наличие враждебной человеку инстанции невольно ставило его жизнь в прямую зависимость от влияния демонических сил, наполняя каждодневное существование страхом и опасностью, что с неизбежностью вело к выходу образов конкретного зла в сферу спиритуализма. На языке символов мироздание в язычестве предупреждало человека о грозящих ему ловушках, настраивая на соблюдение неких правил, «оберегов», формируя тем самым народную этику. Древний бессознательный пласт человеческой психики оказался самым живучим: перед его органикой бессильны религиозные учения и атеистические теории; приметы, страхи, табу напоминают о себе в состоянии неуверенности, страха или отчаяния.



Из огромного религиозно-философского опыта познания добра и зла в творчестве Н. Садур отражены те учения, которые органически вытекают из мифологии с её целостным Космосом, в котором всё сущее тесно взаимосвязано.

Это, например, представления мыслителей Античности о гармонии как справедливости и красоте созданного Богом мира и о человеке как вершине Его творения. Но эта «вершина» не оправдала своего Божественного предназначения, поэтому мир перестал быть гармоничным.

Образец совершенного творения сконцентрирован в образе райского сада, предназначенного для существования Адама и Евы. Сад остаётся в культуре олицетворением идеи Абсолюта, устремление к которому в итоге и является высшим смыслом жизни согрешившего человека. Гераклит называл это Логосом – первоначальной основой и сущностью мира, мудростью, «вечно живым огнём», который придает действительности соразмерность, разумный смысл [135, с. 176]. Отклонение от Логоса приводит к раздорам, конфликтам, к «прозябанию в чувственно-телесных удовольствиях», к алчности, тщеславию, гневу.

Образы утраченного рая модифицируются в прозе Н. Садур в вариантах взорванного и запущенного сада и отражают результаты деятельности человека, отвернувшегося от Бога.

В диалогах Платона выражена идея, что душа человека «сильна и богоподобна», она воплощает гармонию, она никогда «не будет причастна порочности», дисгармонии, а потому «все души всех живых существ одинаково хороши, коль скоро душам свойственно оставаться тем, что они есть – душами» [109, с. 52]. Но «само вселение её в человеческое тело было для души началом гибели, словно болезнь» [109, с. 54]. Следовательно, причиной зла является материальная природа человека, его тело, рабское служение которому приводит к кровопролитиям и войнам [109, с. 17]: «Но зло неистребимо, Феодор, – утверждал Платон – ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство – это посильное уподобление богу, а уподобиться богу – значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» [109, с. 232].

Зло у Платона онтологично, но душа человека способна постичь истину, если не будет охвачена двумя видами зла, первый из которых связан со страстями и пороками: «трусостью, своеволием, несправедливостью», и его следует считать болезнью, другое зло – «состояние частого и разнообразного заблуждения» души – безобразием [109, с. 291].

Понимание зла как отпадения от божественного Логоса отражено в неоплатонизме и работах его основателя Плотина. Зло в неоплатонизме – это обособление от Единого, удаление от Блага, от единой Души, впадение во множественность – в чувственный мир [111, с. 9]. В представлении Плотина, «первое зло – это тьма, а второе – то, что потемнело» [153]. Философ настаивает на постепенном возвращении души к Богу на нравственных условиях прогресса, ибо «без истинной добродетели Бог есть пустое слово» [111, с. 7]. Возвыситься над отягчающей душу чувственностью человек способен через «бескорыстное отношение к самой этой чувственности как к предмету познания», через «отвлеченное мышление» и «любовь к прекрасному» [111, с. 7].

Бытийность и субстанциальность зла раскрывается в ограниченном, но очень характерном для Н. Садур корпусе её произведений: в пьесах «Чудная баба», «Панночка», «Брат Чичиков», в цикле «Проникшие». Здесь можно проследить ту же причинно-следственную цепь: добровольное следование злу есть причина потемнения мира в целом, а призыв Платона к бегству от зла отражён в предисловии к циклу «Проникшие» и в сюжетах рассказов.

Отказом от познания зла отличается восточная философия. В буддизме, в частности, зло есть возврат содеянного человеком в прошлой жизни: «Добродетель – это возврат добродетели; зло – возврат зла» [87, с. 34]. В отличие от религий откровения, буддизм как философия опыта ориентирует на личную ответственность человека за свои поступки, ибо убийство, воровство, насилие, ложь, злословие, бессмысленная речь и т. п., – не являются запретами, и каждый человек сам решает, хочет ли он столкнуться с последствиями своего выбора. Человек, а не природа, не «злые боги, не “другие” или просто случай» [87, с. 34] создаёт ситуации, мешающие просветлению: «неведение, гордость, привязанность, ревность, злость и жадность» [87, с. 43]. Невежество, «Авидья», – «первоначало зла и страданий в жизни», «одна из червоточин бытия» и причина дурных наклонностей [26]. А такие черты, как милосердие и мудрость, есть первые шаги на пути просветления. Лама Оле Нидал пишет: «Для Будды абсолютное зло просто невозможно. Поскольку все, что идет от нас, к нам же в конце и возвращается, нечто абсолютно плохое обязательно бы уничтожило само себя» [87, с. 32]. Поэтому главный враг человека кроется в нем самом. Восточное представление о зле неразрывно от понятия «непротивления злу насилием» и состоит в преодолении дуальности – в отказе от познания зла и добровольном следовании добру.



«Маленький человек» Н. Садур не обладает мудростью Востока, но на уровне инстинкта способен отказаться от контакта со злом («Блеснуло», «Замёрзли»). Культурный герой, напротив, отличается пониманием, интуицией и ответственностью не только за свою жизнь, но и за мир в целом (Нина в «Чудесных знаках спасения», Алеша в «Саде», Саша в «Немце»).

Близки художественной картине мира Н. Садур философские трактовки христианства. Ю. М. Дуплинская в работе «Христианство и метафизика зла» отмечает, что в религиозной концепции Бог творит не из хаоса или иного начала, как это представлено в архаическом мифе, а из небытия, и «зло в христианской онтологии осмысляется не в терминах противоположностей, а в терминах не-существования». Зло возникает тогда, «когда наш взор, вместо ожидаемого бытия, встречает его отсутствие, то есть находит как бы вылинявшее бытие» [74]. Под этим термином Ю.М. Дуплинская понимает некий «загадочный процесс истощения, ослабления, “линьки” бытия, который вполне онтологичен и не зависит от взгляда на мир» [74]. Тогда антихристово начало есть «брешь бытия», которая вследствие отсутствия собственного субстанционального начала «начинает, наподобие воронки, втягивать все, что находится в орбите». Но подобное зло, как предупреждает автор, гораздо опаснее зла дуалистического, потому что и заметить его сложнее, и «такое причастное небытию зло являет лики куда большего разрушения, чем зло-противоположность» [74].

Отметим, что образ бреши в мироздании у Н. Садур возникает в пьесе «Панночка» и «Занебесный мальчик».

«Вылинявшее» бытие своеобразно представлено и в философии Августина Блаженного (354-430), а её суть сконцентрирована в идее существования только света и в понимании тьмы как отсутствия оного. С метафизической точки зрения зла как такового нет, а само возникновение его вследствие имеющихся пустот может быть необходимым, иметь свое назначение, как и всё, свершаемое в мире и отмеченное присутствием Абсолюта, имеет некий высший смысл. В трактате «Исповедь» Августин пишет, что грех есть «извращенная воля, от Бога обратившаяся к низшему, отбросившая прочь внутреннее своё и крепнущая во внешнем мире», а человек не зол по природе, он тянется к добру, но склонен забывать божественное, обращаясь к скорому, земному, ощутимому [56]. Таким образом, оправдание Бога за несовершенство мира и допускаемое Им зло на земле в теодицее Августина связано с понятием воли людей, которые «тьму возлюбили более, нежели свет» [1 Петра, 4:13-19; Фил. 1:29], ибо Бог создал совершенную гармонию («Добрый, он сотворил доброе») [56, с. 171]. Божественное – источник только добра, которое было отравлено злой волей. Добро не зависит от человека, мир как творение Бога не может быть недобрым, «добры» «и Творец, и тварь», человек [56, с. 172]. Зло появляется тогда, когда существо противится Богу, что выражается в ощущении тьмы и холода. Зло – это, прежде всего, нравственное понятие, а не метафизическое, оно в той воле, в выборе, в намерении, в движении души, которые вносят искажения в установленный Богом порядок и ведут человека к отпадению от Него. Не Бог делает зло, а мы (Бытие 1 и 3). Согласно Августину, «моральная свобода есть реализация нравственного долга в следовании добру: человек должен стать тем, кем он может быть (выдел. – автор.). Смысл добра задан нравственным законом, или Божественными заповедями» [56, с. 38].

Эта мысль Августина неоднократно звучит во многих интервью Н. Садур, в публицистике, а также акцентируется в её художественном творчестве.

Европейская философия в трактовку добра и зла включила социальное и историческое измерения. И. Кант (1724-1804), в частности, полагал, что в природных наклонностях человека скрыта изначальная склонность к добру, к защите морального закона. Добро творится человеком как личностью и непосредственно связано с его «духовным миром», «разумностью» [80, с. 101]. Нравственным идеалом, задающим эталон добра, может быть только Бог: «Идеал есть то, к чему надо стремиться и чего никогда не достигнешь», это «необходимое руководство человеческому разуму» [80, с. 308]. В связи с этим Кант отвергал целесообразность поиска ответа на вопрос о происхождении зла в его метафизическом смысле, усматривая в этом уход в область трансцендентного, недоступного познанию. В работе «Религия в пределах только разума» (1793) философ рассматривает моральное зло как единственное зло [80, с. 99]. «Состояние войны всех против всех» Кант называет «естественным состоянием людей» [80, с. 333], а война является вечным орудием прогресса и частью мира земного как «царства зла» и соблазна [80, с. 69]. Государство и мораль призваны удерживать людей от взаимного истребления.

Г.В.Ф. Гегель (1770 – 1831) в «Философии истории» также полагает, что добро реализуется через волю индивида и является абсолютной ценностью: «добро в себе и для себя есть поэтому абсолютная цель мира и долг для субъекта, который должен иметь понимание добра, сделать его своим намерением и осуществлять в своей деятельности» [19, с. 336]. Таким образом, большое значение приобретает самосознание человека.

Зло у Гегеля, как и у Канта, не рассматривается в качестве самостоятельной проблемы бытия. Он называет историю «кровавой бойней», ставя её, тем не менее, выше морали и оправдывая зло законами целостного исторического процесса. Кроме того, Гегель видит причины зла в стремлении человека к единичности: «Человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям вожделений, он хочет зла» [19, с. 131].

Идеи немецкой философии у Н. Садур получили преломление как в идее Бога, который есть нравственный идеал, в отказе от понимания истоков Абсолютного зла, которое представлено по принципу умолчания («Чудная баба», «Блеснуло»), так и в исследовании социальных болезней человека.

Трагическая этика экзистенциализма находит в творчестве Н. Садур выражение в «прометеевском» типе героя. По С. Кьеркегору, путь трагического героя, способного отдать своё дитя ради процветания общества, более «выносим», нежели путь рыцаря веры, отказывающегося от сына ради Бога либо чего-то личного. Рыцарь знает, что «ужасно родиться одиноким, отлученным от общего <…>. В человеческом смысле он безумен и не может сделать себя понятным ни для кого» [85, с. 65], но он совершает жестокое ради веры, обрекая себя на одиночество. В этом случае тот, кто испытал «боль и страх парадокса веры» [85, с. 102], оказывается выше этики – по ту сторону добра и зла.

Ф. Ницше полагал, что зло, как и добро, «является необходимым условием человеческого существования и развития» [107, с. 543], а «то, что в данное время считается злом, обыкновенно есть несвоевременный отзвук того, что некогда считалось добром» – «атавизм старейшего идеала» [107, c. 687]. Вместе с тем именно Ницше предостерегал: «Кто сражается с чудовищами, тому следует остерегаться, чтобы самому при этом не стать чудовищем. И если ты долго смотришь в бездну, то бездна тоже смотрит в тебя» [107, с. 687]. Добро у Ницше – проявление жизненной слабости его носителей, зло же – энергично, целеустремленно.

Это парадоксальное наблюдение Ницше оказывается очень точным, когда проецируешь его на творчество Н. Гоголя и Н. Садур.

Связь Н. Садур с отечественной религиозной философией осуществляется на основе парадокса: как и Гоголь, писательница ощущает себя истинной христианкой, но в её художественных мирах Божий мир подвержен атакам зла, а человек стремится перейти запретную черту. И вопросы о природе зла у писательницы те же, что задавали себе мыслители XIX века: «Ecть ли злo тoлькo ecтecтвeнный нeдocтaтoк, нecoвepшeнcтвo, caмo coбoю иcчeзaющee c pocтoм дoбpa, или oнo ecть дeйcтвитeльнaя cилa, пocpeдcтвoм coблaзнoв влaдeющaя нaшим миpoм, тaк чтo для ycпeшнoй бopьбы c нeю нyжнo имeть тoчкy oпopы в инoм пopядкe бытия?» [128]. В.С. Соловьев, сформулировавший этот вопрос, отталкивается от христианской концепции непротивления злу насилием, но не считает злом действия человека против зла.

В работе «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897) В.С. Соловьев выделяет стыд, жалость, чистоту и благоговение перед высшим началом в качестве «естественного корня религиозной нравственности» [129, с. 186]. Добро, по В.С. Соловьеву, «ничем внешним не обусловлено», это «полнота, или всеединство, поскольку оно всё собой обусловливает» [129, с. 34].

Но Н.А. Бердяев указывает, что в «Повести об антихристе» «соловьевская вселенская теократия» претерпевает крушение: он видит у Соловьева «нарастание зла под видом добра, зла, соблазняющего добро». И, наконец, – «власть окончательно переходит к антихристу» [64, с. 588], ибо философ «не был свободен от иллюзий прогресса, недооценивал силу зла в мире и слишком эволюционно представлял себе осуществление Царства Божьего» [64, с. 583]. С точки зрения Н.А. Бердяева, зло является результатом человеческого произвола, базирующегося на свободе, и преодолеть его можно только имманентно: «злых» следует не уничтожать, а просветлять, ибо зло можно победить лишь изнутри, а не одним насильственным недопущением или истреблением [64, с. 171]. Спасение же сокрыто в самом человеке: «...поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых» [63, с. 252.]

Замечания Н.А. Бердяева оказываются чрезвычайно актуальными для проблематики нашего диссертационного исследования. Выделим наиболее значимое положение: «В нашу эпоху зло является по-новому украшенным. Не элементарное зло соблазняет, а зло сложное и запутанное. Пленяет неясность и мутность, влечет нарушение всех границ, всех межей, всех различений. Это верно для интимной жизни человека, но верно и для жизни общественной» [62, с. 272]. Зло у Н. Садур – сложное, запутанное, скрывающее свои лики, а то и претендующее на роль добра («Ведьмины слёзки»). Тем убедительнее редкие победы человека над страстями.

Д. Андреев в «Розе мира» объясняет могущество зла обращением к мифу о падении Люцифера как к самому началу: дух «отступил от своего Творца ради создания другой вселенной по собственному замыслу»: «восстав, богоотступнические монады этим самым отвергли любовь – единственный объединяющий, цементирующий принцип» [57, с. 92]. Темные сущности, в понимании Андреева, паразитируют на энергии, излучаемой страданиями, горем, всякой болью, всякими грехами человека, а человек страдающий кормит и плодит зло.

Тема вампиризма в творчестве Садур не менее актуальна.

Советская и постсоветская эпохи увеличили разрыв с христианскими традициями понимания добра и зла. Культура соцреализма уничтожила вертикальные измерения духовности, а постмодернизм перевел духовную проблематику в пространство игры. Деканонизируя традиционные ценности, отменяя оппозиции, постмодерн сместил пропорции с целью искусственной прививки хаоса, отсюда его тяготение к иррациональному, эсхатологическому, некорневому.

В ХХ веке зло стало рассматриваться как самостоятельная категория. Например, в работе «Философия зла» Л. Свендсен подчёркнул, что зло стало сегодня «объектом эстетики, нежели морали. Зло превратилось в нечто иное и вследствие этого действует как противовес скучной повседневности» [121, с. 7]. В постмодернизме зло прекратило трактоваться как причина страданий, «а скорее считается страданием как таковым» [121, с. 19], и «многие теоретики склонны отделять зло от личной ответственности, так что зло понимается исключительно как последствие внешних причин и влияний» [121, с. 28], например, «генов», или «призрака естественного отбора». Зло по-прежнему существует, но не в модусе онтологии, а в форме «патологии» [121, с. 21].



Таким образом, антиномия «добро / зло» в историческом разрезе представлена в нескольких вариантах: во-первых, мифологическое зло – это неуправляемые силы природы, рок (судьба, доля), спасение от которых мыслится как покровительство богов – то есть добро.

Во-вторых, – это сверхъестественная сила, которая овладела человеком (или совратила его), что представлено в религиозной доктрине грехопадения – отказа от добра. Здесь зло внеположно человеку, враждебно ему, но возможно возвращение человека к первоначальному добру через раскаяние и смирение.

В-третьих, добро и зло есть «человеческая природа», управляемая им самим – его волей и ответственностью.

В-четвёртых, перевес зла над добром обусловлен не природой человека, а влиянием внешних условий, с устранением которых устраняется и зло. Эта теория очень привлекательна для социальных наук (и основного корпуса реалистической прозы), поскольку предполагает возможность усовершенствования человека через улучшение общественных условий его существования.

Наконец, человек может оказаться свободным от нравственных обязательств и сделать выбор в пользу зла.

Этими концептуальными моделями понимания добра и зла оперирует мировое искусство на протяжении всей своей истории. Рассмотрим это конкретнее.


Каталог: content -> disser
disser -> Лингводидактическая концепция релятивизации национальных стереотипов в процессе иноязычной подготовки студентов языковых вузов
disser -> Студенческой молодежи россии
content -> Шпаргалка по педагогической психологии
content -> Аннотации рабочих программ дисциплин Аннотации учебных дисциплин учебного плана Блока 1
content -> Социальные проблемы современной
content -> Социальная активность современной российской молодежи
disser -> Ценностные основания институционализации устойчивого развития современной цивилизации
disser -> Функции литературно-мифологической образности в прозе л. Петрушевской диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница