Предварительные замечания



страница17/36
Дата31.12.2017
Размер2.33 Mb.
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   36
25. То же у янсенистов.

26. cm.: Bailey. Praxis pietatis. Leipzig, 1724, S. 187. Шпенер (см.: Spener Ph. J. Theologische Bedenken, 3. Ausg. Halle, 1712) раз­деляет эту точку зрения, утверждая, что друг редко дает совет, руко­водствуясь приумножением славы Божьей, и большей частью исходит из плотских (не обязательно эгоистических) мотивов. «Понимающий человек» разбирается в чужих делах, но лучше всего в своих собствен­ных. Он ограничивается своими делами и не сует попусту свою руку в огонь... Он видит лживость мира и поэтому полагается лишь на себя, а на других лишь настолько, чтобы они не нанесли ему ущерб своим разочарованием» — так философствует Т. Адаме (Adarns Th. Writings of Puritan divines, p. LI). Бейли (см.: Bailey. Praxis pietatis, S. 176) советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей, и оградить себя просьбой к Богу об «осторожности и справедливости». Подобное ощущение, свойственное всем аскетическим сектам, у не­которых пиетистов превращается в своего рода отшельничество в миру. Даже Шпангенберг в (гернгутеровской) «Idea fidei fra-trum» (1779, p. 328) настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): «Проклят человек, который надеется на человека». Для того чтобы полностью понять всю своеобразность человеко­ненавистничества этого мировоззрения, следует обратиться к толко­ванию Хорнбека (см.: Hoornbeek. Theol. pract. I, p. 882) о за­вете любви к врагам: «Мы тем сильнее отомстим, если, не свершив отмщения, предадим ближнего в руки мстителя-Бога... Чем силь­нее будет месть обиженного, тем слабее, будет месть Божья». Перед нами подобная же передача мести в руки Божьи, которая нам известна из книг Ветхого завета, относящихся к периоду после вавилонского пленения, — рафинированное усиление и углуб­ление мщения по сравнению с прежним «око за око». О «любви к ближнему» см. также ниже, прим. 35.

27. Впрочем, значение исповеди, конечно, не только в этом. Так, фор­мулировки Мутмана (см.: Muthmann A. Psychiatrisch-theolo-gische Grenzfragen. — «Zeitschr. fur Religionspsychologie». 1907, Bd. I, Hf. 2, S. 65) слишком элементарны и упрощают в высшей степени сложную психологическую проблему исповеди.

28. Именно эта комбинация чрезвычайно важна для понимания психо­логической основы кальвинистской социальной организации. Она полностью объясняется индивидуалистическими мотивами, рацио­нальными с точки зрения «цели» или «ценности». Отношение инди­вида никогда не бывает в этом случае эмоционально окрашенным. «Слава Божья» и собственное спасение всегда остаются над «порогом сознания». Это обстоятельство еще в наши дни лежит в основе ряда характерных черт рациональной организации народов с пуритан­ским прошлым.

29. Антиавторитарная окраска учения, которое, по существу, счита­ло бессмысленным любое вмешательство церкви и государства в вопросы этики и спасения души, вела к его многократному запрещению, в частности, нидерландскими Генеральными Штата­ми. Результатом всегда было образование сект (например, после 1614 г.).

[214]


30. О Джоне Беньяне см.: Froude J. A. Bunyan. London, 1880 (в собрании: Morley. English men of letters)-, см. также очерк Т. Б. Маколея (довольно поверхностный): Macaulay Т. В. John Bunyan. — In: Critical and miscellaneous essays. Phila­delphia, 1841, vol. I, p. 227. Беньян индифферентен по отношению т\ различиям между отдельными деноминациями внутри кальвинизма, хотя сам он является строгим баптистом кальвинистского толка.

31. Вполне вероятно предположение, что для социальной организа­ции реформатства большое значение имела кальвинистская идея, согласно которой для спасения души необходимо состоять в какой-либо соответствующей заповедям Господним общине, ибо это яв­ствует из требования «приобщиться телу Христову» (Calvin. Institutio christianae religionis. III, II, 10). Для нашей особой точки прения проблема стоит несколько иначе. Названная догматическая идея могла бы возникнуть и в церкви чисто институционалистского типа, что, как известно, имело место в действительности. Сама по себе эта идея неспособна оказывать такое психологическое воз­действие, которое породило бы инициативу а деле образования общин и придало бы этой инициативе ту силу, которой обладал каль­винизм. Ведь социальная тенденция кальвинизма, которая находила свое выражение в образовании общин, проявлялась и в «миру», вне рамок богоустановленпой церковной организации. Решающим в данном случае является то, что христианин доказывает факт своего избранничества (см. ниже) посредством деятельности «in majorem Dei gloriam» (к вящей славе Божьей), а постоянный страх перед обожествлением рукотворного и властью личных привязанностей неминуемо должен был направить эту энергию на путь такой деятельности, которая ставила перед собой чисто материальные цели (не имевшие никакой личной направленно­сти). Христианин, которому дорого его избранничество, руковод­ствуется целью, поставленной перед ним Богом, а такая цель может быть только безличной. Все чисто эмоциональные, то есть не обусловленные рационально, личные отношения между людьми очень легко вызывают в протестантской, как и в любой аскети­ческой, этике подозрение в том, что они относятся к сфере обожеств­ления рукотворного. Поскольку речь идет о дружбе, об этом (помимо вышесказанного) достаточно ясно свидетельствует, напри­мер. следующее предостережение: «Это акт иррациональный, ибо разумному существу не следует любить кого-либо сильнее, чем это допускает разум. Это чувство часто настолько переполняет сердца людей, что мешает им любить Бога» (Baxter. Christian direc­tory, IV, р. 253). С подобной аргументацией мы еще встретимся не раз. Кальвинистов воодушевляла идея, что Бог, создавая мир, и в социальном устройстве желал объективной целесообразности как одного из путей приумножения славы своей: не тварь как тако­вая, а устроение сотворенного по воле его. Поэтому активность святых, освобожденная учением о предопределении, всецело направ­ляется в русло рационализации мира. В частности, и идея, согласно которой «общественное благо» или —. как формулирует Бакстер в духе позднейшего либерального рационализма (см.: Baxter. Christian directory, IV, р. 262), несколько натянуто аргументируя это ссылкой на Послание к римлянам (9, 3). — «the good of the тапц» (благо большинства) следует ставить выше «личного» или «частного» блага отдельных людей, — эта идея была для пуритан следствием отказа от обожествления рукотворного (хотя сама по себе она отнюдь

[215]


не нова). Традиционная американская неприязнь к деятельности, связанной с услугами, объясняется не только серьезными причинами, основанными на «демократических» взглядах, но отчасти (косвенно) и этой традицией. С этим связан и относительно прочный иммунитет народов с пуританским прошлым против цезаризма, а также большая внутренняя свобода англичан по отношению к своим государствен­ным деятелям; они готовы «признавать их», но совершенно не склонны к какому бы то ни было истерически-восторженному поклонению и не допускают даже мысли, что политическое повиновение может быть проявлением какой-либо «благодарности». (Все это резко отличается от того, что мы пережили как в положительном, так и в отрицатель­ном смысле в Германии начиная с 1878 г.) О греховности веры в авторитеты, допускаемой лишь в безличной форме в виде веры в Священное писание, а также чрезмерного поклонения, пусть даже самым праведным и выдающимся людям (ибо тем самым нано­сится ущерб повиновению Богу), см.: Baxter. Christian directory, 1678, I, p. 56. Политическое значение отказа от обожествления рукотворного и принципа, согласно которому в церкви, а в ко­нечном счете и в жизни «господствовать» должен только Бог, не входит в рассматриваемый здесь круг вопросов.

32. О взаимодействии между догматическими и практическо-психо­логическими «выводами» придется еще говорить не раз. Вряд ли надо указывать на то, что они не идентичны.



33. «Социальная», конечно, отнюдь не в современном смысле этого слова. Имеется в виду лишь деятельность внутри политических, церковных и каких-либо других обществ и организаций.

34.Добрые дела, совершаемые не во славу Божью, а ради каких-то иных целей, греховны (Hanserd Knollys confession, ch. XVI).

35. К чему подобная «безличная» «любовь к ближнему», обусловлен­ная ориентацией всей жизни на волю Божью, приводит в области религиозной социальной практики, легко можно себе представить по деятельности «China inland mission» и «International missionaries' al­liance» (см.: Warneck. Gesch. d. prot. Mission. 5. Aufl., 1899, S. 99, III). На организацию больших миссий расходовались огромные суммы. Так, например, миссия в Китае исчислялась в 1000 человек, в ее задачу входило, странствуя, проповедовать и в буквальном смысле слова «предлагать» язычникам Евангелие, ибо так повелел Христос, поставив в зависимость от этого пришествие свое. Вос­приняли ли обращенные подобным образом язычники христианст­во и обрели ли они тем самым блаженство, более того, поняли ли они вообще, что говорили им миссионеры, — все это второсте­пенно, не имеет принципиального значения, это дело Бога и все­цело во власти его. X. Тейлор (см.: Warneck. Ор. cit.) полагает, что поскольку в Китае около 50 млн. семей, а 1000 миссионеров могут ежедневно (!) «встретиться» с 50 из них, то в течение 1000 дней, т. е. меньше, чем в три года, Евангелие будет «предло­жено» всем китайцам. Здесь перед нами совершенно такая же схема, как та, которой руководствовался кальвинизм в области церковной дисциплины: целью является не спасение души верующего, ибо это — дело божественного промысла (a in praxi — самих верую­щих) и не зависит от дисциплинарных мер церкви, цель — приумно­жение славы Божьей. Поскольку современная миссионерская дея­тельность не имеет определенной конфессиональной окраски, каль­винизм как таковой не несет за нее ответственности. (Кальвин вообще отрицал миссионерскую деятельность, ибо расширение

[216]


церкви — «linios Dei opus» — дело одного Бога.) Однако она безус­ловно связана с тем кругом представлений пуританской этики, сог­ласно которым любовь к ближнему воплощается в выполнении Божьих заповедей к вящей славе Его. Тем самым и ближнему воздается должное, дальнейшее же — дело Всевышнего. «Человеч­ность» в отношении к «ближнему» как бы отмирает. И это находит свое выражение в ряде самых разнообразных явлений. Так, для того чтобы ощутить атмосферу этого вероучения, приведем в каче­стве иллюстрации прославленного — в известном отношении не без оснований — реформатского милосердия (charitas) следующий при­мер: торжественное шествие в церковь приютских детей Амстердама в их шутовском наряде, состоявшем из двух цветов — черного и красного или красного и зеленого (наряд этот сохранялся еще в XX в.),—в прошлом воспринималось, вероятно, как весьма нази­дательное зрелище, и в самом деле оно служило во славу Божью именно в той мере, в какой оно должно было оскорблять «челове­ческое» чувство, основанное на личном отношении к отдельному индивиду. Эту же тенденцию, как мы увидим из дальнейшего, можно проследить во всех конкретных чертах профессиональной деятель­ности каждого человека. Конечно, все это — лишь проявление определенной тенденции, и далее мы введем в этот тезис известные ограничения. Однако в качестве тенденции, и очень важной тенден­ции внутри данной аскетической религиозности, это явление уста­новить необходимо.

36. Совсем иной во всех отношениях была предестинационно детер­минированная этика Пор-Ройяля ввиду ее мистической и внемир-ской, следовательно, католической ориентации (см.: Honigsheirn. Ор. cit.).

37. К. Б. Гундесгаген (см.: Beitrage zur Kirchenverfassungsgechichte und Kirchenpolitik des Protestantismus. Wiesbaden, 1864, I, S. 37) отстаивает разделяемую многими точку зрения, согласно которой дог­мат о предопределении был рассчитан на богословов, а не на народ. Это можно признать справедливым лишь в том случае, если отож­дествлять понятие «народ» с массой не имеющих образования низших слоев. Однако и тогда подобное утверждение верно лишь отчасти. Кёлер (см.: Kohler. Ор. cit.) в 40-х гг. XIX в. устано­вил, что именно «массы» (имеется в виду мелкая буржуазия Голландии) настроены в духе строгого учения о предопределении: каждый, кто отрицал предопределение одних людей к спасению, других к гибели, объявлялся еретиком и отверженным Богом. Келера самого спрашивали о моменте его возрождения (в предес-тинационном понимании). В этом коренилась одна из причин судьбы Уриэля Акосты и сепаратистской деятельности Коха (реформатский богослов XVII в., создатель так называемого федерального бого­словия.—Перев.). Не только Кромвель, который уже Целлеру (см.: Zeiler. Das theologische System Zwinglis, 1853, S. !7) служил образцом для того, чтобы легитимировать воздействие этого догмата, но и его святые прекрасно понимали, о чем идет речь, а принятые на Дордрехтском и Вестминстерском синодах законы об этом учении были событием национального масштаба. Кромвелевские tryers и ejectors (должностные лица, проверявшие пригодность кандидатов для замещения духовных должностей. — Перев.) допускали лишь сторонников учения о предопределении, причем Бакстер (Life, 1, р. 72), их протиивник, полагает, что тем самым они значительно подняли уровень духовенства. Совершенно

[217]


невозможно допустить мысль, что пиетисты реформатского толка — члены английских и голландских общин — отчетливо не представ­ляли себе суть этого учения, ведь имечно оно объединяло их в поисках certitude salutis (уверенности в своем спасении). Что означает предопределение или что оно не означает там, где оно остается чисто богословским учением, показывает не выходящий за рамки церковного учения католицизм, которому отнюдь не был чужд этот догмат в качестве эзотерического учения несколько неопределенной формы. (Решающим отличием было полное отри­цание католичеством возможности того, что отдельный человек должен считать себя избранным и испытывать свое избранни­чество. О католическом учении см., например: Wyck Ad. van. Tract, de praedestinatione. Coin, 1708. Исследование того, в какой мере вера Паскаля в предопределение была «правильной», вы­ходит за рамки данной работы.) Гундесгаген, не сочувствовавший этому учению, исходит, по-видимому, преимущественно из условий Германии. Его антипатия основывается на чисто дедуктивно сло­жившемся мнении, будто это учение приводит к нравственному фатализму и антиномизму. Эту точку зрения опроверг уже Целлер. С другой стороны, нельзя отрицать возможность подобной эво­люции: об этом говорят уже Меланхтон и Уэсли. Характерно, что в обоих случаях речь идет лишь о сочетании этого догмата с эмоционально окрашенной религиозностью. Для подобной рели­гиозности, лишенной рациональной идеи испытания своей избран­ности, такого рода последствия были вполне закономерны. К подоб­ным фаталистическим выводам пришел ислам. Почему же? Потому, что ислам трактует предопределение в предетерминистском (а не в предестинационном) смысле, в посюстороннем мире, не как условие потустороннего спасения. Следовательно, в исламе не играл никакой роли решающий в этическом отношении момент — «испытание» своей избранности. Поскольку в исламе отсутствует религиозная награда, следствием подобного представления могла быть военная отвага (как при вере в «Мойру»), а не вывод о необходимости методической регламентации жизни. cm.: U I Irich F. Die Vorherbestirnmungsiehre im Islam und Christenturn. Heidel­berg, 1912 (Theol. Diss.). Смягчение этого учения на практике, например у Бакстера, не затрагивало его сущности, поскольку сохранялась идея избранничества Богом отдельного конкретного индивида и испытания его. Все выдающиеся деятели пуританизма (в самом широком понимании) сформировались в конечном итоге под влиянием этого сурового учения, чья мрачная строгость опре­делила их развитие в юности: к ним относится как Мильтон, так (правда, в нисходящей линии по степени влияния) и Бакстер и даже отличавшийся впоследствии большим свободомыслием Франклин. Их дальнейшая эмансипация и отказ от строгого пони­мания этого учения в каждом отдельном случае вполне соответ­ствует ходу развития данного религиозного движения в целом. Однако все серьезные движения за возрождение (revival) церкви, во всяком случае в Голландии, а в большинстве случаев и в Анг­лии, всегда вновь обращались к этому учению.

38. Это характеризует и основное настроение «Путешествия пили­грима» Беньяна.

39. Данный вопрос уже не имел для лютеранина времени эпигонства такого значения, как для кальвиниста, даже если оставить в стороне учение о предопределении, и совсем не потому, что лютеране менее

[218]


заботились о спасении души, а потому, что в ходе развития лютеран­ской церковности на первый план выступала сущность церкви как учреждения, ведающего спасением души, вследствие чего отдельный индивид ощущал себя в безопасности, будучи объектом ее деятель­ности. Характерно, что только пиетизм вновь поставил перед лютеран­ством эту проблему. Проблема certitude salutis сама по себе оставалась центральной для всех религий искупления несакраментального харак­тера, будь то буддизм, джайнизм или любая другая религия такого рода. Об этом следует помнить. Отсюда проистекали все психо­логические импульсы чисто религиозного характера.


Каталог: materials -> study -> 3%20sem -> Philosof -> Some%20Lections -> filos
filos -> Билеты по философии
filos -> Проблемные вопросы
filos -> Закон трех последовательных стадий интеллектуальной эволюции человека: Каждая отрасль проходит три стадии
filos -> Имануил Кант(1724-1804) основные направляния немецкой классической философии
filos -> Милетская школа, пифагореизм
filos -> Протестантские секты и дух капитализма
Some%20Lections -> Закон отрицания (цветок отрицает почку) Закон единства и борьбы противоположностей. Система объективного идеализма. Постулируется наличие абсолютного духа. И всё, что происходит в мире, есть инобытие этого духа
filos -> Литература для подготовки к ним. Литература для подготовки к экзамену


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   36


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница