Предварительные замечания


АСКЕЗА И КАПИТАЛИСТИЧЕСКИЙ ДУХ



страница15/36
Дата31.12.2017
Размер2.33 Mb.
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   36
2. АСКЕЗА И КАПИТАЛИСТИЧЕСКИЙ ДУХ

Для понимания связи между основными религиозны­ми идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обра­титься к тем богословским произведениям, которые вы­росли из повседневной душеспасительной практики Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире запол­няли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение ду­ховника в деле спасения души, в осуществлении церков­ной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления (для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к собраниям «consilia»* , «casus conscientiae»** и т.п.),—в те вре­мена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали «национальный характер».

В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку, однако, наиболее последо­вательное обоснование идее профессионального призва­ния дает выросший на почве кальвинизма английский пуританизм, мы в соответствии с нашей принципиальной установкой ставим одного из его представителей в центр нашего исследования Ричард Бакстер отличается от многих других литературных представителей пуританской этики ярко выраженной практической и миролюбивой направленностью и вместе с тем всеобщим признанием — его работы постоянно переиздавались и переводились на другие языки. Просвитерианин и апологет Вестминстер-

[184]


ского синода, он вместе с тем, как многие лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинист­ской догматики; противник в душе кромвелевской узур­пации власти, как и вообще любой революции, чуждый сектантству и фанатическому рвению «святых», он вместе с тем проявлял большую широту взглядов в оценке внеш­них специфических особенностей и объективность по отношению к своим противникам. Сферу своей деятель­ности Бакстер стремился ограничить практическими проблемами церковно-нравственной жизни и, будучи одним из самых выдающихся среди всех известных ду­ховников, он служил на этом поприще парламенту, Кром-велю и Реставрации вплоть до того момента, когда он одним из последних — уже незадолго до дня св. Варфо­ломея — ушел со своей должности. Его «Christian direc­tory»* — наиболее полный компендиум моральной тео­логии пуритан, полностью основанный на личном практи­ческом опыте спасения души. Ввиду недостатка места мы переносим в примечания основные данные, не­обходимые для сопоставления «Теологических размыш­лений» Шпенера как образца немецкого пиетизма с «Апо­логией» Роберта Барклея (квакерство) и работами дру­гих представителей аскетической эпохи196197.

Если обратиться к «Вечному покою святых» Бакстера, к его «Christian directory» или к близким им работам других авторов198, то в их суждениях о богатстве199 и способе его приобретения сразу же бросается в глаза акцент на эбионитические** элементы новозаветного откровения. Богатство как таковое таит в себе страш­ную опасность, искушения его безграничны; стремле­ние200201 к богатству не только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значением царства Бо­жьего, но вызывает сомнения и нравственного порядка. Здесь аскеза направлена, по-видимому, против любого стремления к мирским благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздраже-

[185]

ния в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по сво­ему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных пре­достережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность вы­являются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоен­ность и довольство достигнутым202, наслаждение богат­ством и вытекающие из этого последствия — бездей­ствие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «святой жизни». И только потому, что соб­ственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждет «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спа­сении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день* . Не бездействие и наслаждение, а лишь деятель­ность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «под­тверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню»203204, роскошь205, даже не превышающий необходимое время сон206 — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима207. Здесь еще не вошло в упот­ребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени ут­вердилась; время безгранично дорого, ибо каждый поте­рянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его208. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности209. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профес­сии210. К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные



[186]

в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его211.

Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда212. В этом обнаруживается влияние двух мотивов213. Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился214 церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира215. Именно труд служит специфиче­ской превентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных — искушений, которые пуританизм объеди­няет понятием «unclean life»* . Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также до­пустима лишь как угодное Богу средство для приумноже­ния славы Его согласно завету: «Плодитесь и множи­тесь». В качестве действенного средства против соб­лазнов плоти предлагается то же, что служит для пре­одоления религиозных сомнений и изощренного само­истязания: наряду с диетой, растительной пищей и холод­ными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей»216217.

Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека218. Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — стано­вятся общезначимым и обязательным предписанием219. Нежелание работать служит симптомом отсутствия бла­годати220.

Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средне­векового отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании221 труд лишь naturali rationе** необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутст­вует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого чело­века в отдельности. На того, кто обладает необходимым

[187]


имуществом и может существовать не работая, это пред­писание не распространяется; что же касается созерца­ния как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской «производительности» было умножение «thesaurus ecclesiae»* молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апо­стола Павла. Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бедный222223 Провидение Гос­подне дало каждому профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с кото­рой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве224), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психо­логические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования эконо­мического космоса, которое было известно уже схоластам.

Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наиболее уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот космос происходит ex causis naturalibus и случайно по своему характеру («contingent», по тер­минологии схоластов). Для Лютера распределение людей по существующим сословиям и профессиям в соответ­ствии с объективным историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божест­венной воли, а пребывание каждого человека на своем -месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг225. Это еще усугублялось тем, что отношение лютеровской религиозности к «миру» с самого начала носило

[188]

характер некоторой неопределенности и таковым остава­лось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который полностью так и не освободился от влияния апостола Павла с его индифферентным отношением к мирской жизни, нельзя было вывести этические принципы миро­вого устройства, поэтому его приходилось просто прини­мать таким, как оно есть, преобразуя покорное приятие его в религиозный долг. Иначе трактуется провиденциаль­ный характер взаимопереплетения частнохозяйствен­ных интересов в пуританском учении. О значении про­виденциальной цели, в соответствии с которой люди делятся по профессиям, мы, согласно пуританской схеме прагматического толкования, узнаем по плодам этого деления. По этому вопросу Бакстер высказывает взгля­ды, которые в ряде моментов прямо соприкасаются с известным апофеозом разделения труда у Адама Смита226. Специализация ведет, способствуя выучке (skill) рабочего, к количественному повышению производитель­ности труда и тем самым служит общему благу (common best), которое тождественно благу наибольшего числа людей. Если до этого момента мотивация Бакстера чисто утилитарна и близка многим хорошо известным взгля­дам, высказываемым в светской литературе того времени227, то чисто пуританский оттенок его идей высту­пает сразу, как только Бакстер ставит во главу угла следующий мотив: «Вне определенной профессии всякая дополнительная деятельность не что иное, как случайная работа; выполняя ее, человек больше времени лентяйни­чает, чем трудится». Это изречение Бакстер завершает следующим образом: «Он (работник определенной про­фессии) занят упорядоченной деятельностью, в отличие от тех, кто пребывает в вечном замешательстве, совер­шая свои действия вне постоянного места и времени228... поэтому определенная профессия («certain calling», в других местах говорится о «stated calling») является наивысшим благом для каждого человека». Случайную работу, которую часто вынужден выполнять рядовой поденщик, следует рассматривать как подчас неизбеж­ное, но всегда нежелательное временное занятие. В жиз­ни человека «без определенной профессии» отсутствует тот систематически-методический характер, который является, как мы видели, непременным требованием мир­ского аскетизма. Квакерская этика также требует, чтобы профессиональная деятельность человека являла собой



[189]

последовательное аскетическое воспитание добродетели, испытание его избранности; избранность воплощается в добросовестности, которая в свою очередь находит свое отражение в тщательном229 и методичном выполнении своих профессиональных обязанностей. Не труд как та­ковой, а лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу. В пуританском учении о профес­сиональном призвании ударение делается всегда на мето­дическом характере профессиональной аскезы в отличие от интерпретации Лютера, который рассматривает про­фессиональную деятельность как покорность своей пред­решенной Богом участи230. Поэтому пуританское учение не только решительно высказывается в пользу сочетания нескольких callings при условии, что это будет способ­ствовать общему и собственному231 благу и никому не принесет ущерба и что такое сочетание разных профессий не приведет к недобросовестному (unfaithful) выполне­нию своих обязанностей в рамках одной из них, но пури­тане отнюдь не считают достойной порицания и перемену профессии, если только это не совершается легкомыслен­но и проистекает из желания заняться более угодной Богу232 — что, исходя из общей принципиальной направ­ленности пуританства, означает более полезной — дея­тельностью. И еще одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для «всего общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает ее «доходность»233. Ибо если Бог, перст которого пуританин усматривает во всех обстоя­тельствах своей жизни, представляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения при­были, то он совершает это, руководствуясь вполне опре­деленными намерениями. И верующий христианин дол­жен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность234. «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть уп­равляющим (steward) Бога и принимать дары его

[190]

для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть»235. Богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству — лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь. В качестве же следствия выполнения профессионального долга богатство морально не только оправдано, но даже предписано236. Об этом как будто прямо говорится в притче о рабе, который впал в немилость за то, что не приумножил доверенную ему мину серебра237. Желание быть бедным было бы равносильно, как часто указывает­ся, желанию быть больным238 и достойно осуждения в качестве проявления синергизма, наносящего ущерб славе Божьей. Что же касается нищенствования, которому пре­дается человек, способный работать, то это не только грех бездеятельности, но и, по словам апостола, нарушение завета любить ближнего своего239.



Подобно тому как акцентирование аскетического значения постоянной профессии служит этической идеа­лизации современной профессиональной специализации, так провиденциальное истолкование стремления к наживе служит идеализации делового человека240. Аскетически настроенным пуританам в равной степени претит как аристократическая небрежность знати, так и чванство выскочек. Полное этическое одобрение встречает трезвый буржуа—selfmademan* . Слова «God blesseth his trade»** — принятое пожелание в адрес тех «святых», которые добивались успеха, следуя божественным пред­писаниям. С точки зрения пуританина, контролировав­шего по совету Бакстера свою избранность посредством сравнения своего душевного состояния с душевным со­стоянием библейских героев242243 и толковавшего при этом библейские изречения «как параграфы судебника», в том же направлении действовала вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных за их благо­честие еще в этой жизни244. Впрочем, изречения Ветхого завета не всегда были однозначны, мы уже знаем, что Лютер впервые применил понятие «Beruf» в светском его значении при переводе одного места из Книги Иисуса

[191]


сына Сирахова. Между тем Книга Иисуса сына Сирахова по всему своему настроению принадлежит, несмотря на сильно ощущаемое в ней эллинистическое влияние, к традиционалистским частям (расширенного) Ветхого завета. Характерно, что эта книга пользуется вплоть до настоящего времени особой любовью большинства не­мецких крестьян лютеранского вероисповедания245; лютеранская направленность широких слоев немецкого пиетизма также обычно находит свое выражение в осо­бом предпочтении именно Книги Иисуса сына Сира­хова246. Пуритане, основываясь на резком противопо­ставлении божественного рукотворному247, отвергали апокрифы как небогодухновенные. Тем большим призна­нием пользовалась у них Книга Иова с ее величествен­ным прославлением божественной воли, абсолютной по своей суверенности и несоизмеримости с человеческими масштабами (что было столь конгениально кальвинист­ским воззрением), с одной стороны, и возникающей в конце Книги уверенностью (второстепенной для Кальвина, но чрезвычайно важной для пуритан) в том, что Всевышний осенит благодатью избранников своих еще в этой жизни (в Книге Иова только в этой жизни!) и дарует им материальное благополучие248,—с другой. Пуритане так же игнорировали восточный квиетизм, проступающий в ряде наиболее одухотворенных псалмов и Притчей Соломоновых, как Бакстер — традиционалист­ский оттенок важного для понятия «Beruf» места в Пер­вом послании к коринфянам. Подчеркивались именно те места Ветхого завета, в которых восхвалялась формаль­ная добропорядочность как признак угодного Богу по­ведения. Теория, устанавливающая, что законы Моисея лишь постольку потеряли свое значение с момента заклю­чения нового союза, поскольку они содержат обрядовые или исторически обусловленные предписания иудаизма, в остальном же от века имели значение (и сохраняют его) в качестве выражения lex naturae249, — эта теория поз­волила, с одной стороны, устранить все несовместимые с современной жизнью предписания, с другой — используя многочисленные родственные ей черты, расчистить путь для усиления того мощного духа легальности, трезвости и уверенности в своей правоте, который был свойствен мирской аскезе протестантизма250. Поэтому если многие современники, а также и писатели последующего времени определяли этическую настроенность именно английских

[192]


пуритан как «english hebraism»251, то это при правильном понимании вполне соответствует истине. Надо только иметь в виду не палестинский иудаизм времени ветхо­заветных книг, а иудаизм, постепенно формировавшийся под воздействием многовекового влияния Талмуда и формалистически воспринятых предписаний Закона, но и тогда проводить исторические параллели следует лишь с большой осторожностью. Непосредственное по своей сущ­ности восприятие жизни древними иудеями в целом резко отличается от своеобразного духовного склада пуритан. Столь же чужда пуританизму, и это следует иметь в виду, и хозяйственная этика евреев средневекового и нового времени, причем различие это распространялось, в част­ности, на те черты, которые имели решающее значение при определении роли обоих религиозных учений в раз­витии капиталистического этоса. Еврейство находилось в сфере политически или спекулятивно ориентированного «авантюристического» капитализма: его этос был, если попытаться охарактеризовать его, этосом капиталистичес­ких париев: пуританизм же был носителем этоса рацио­нального буржуазного предпринимательства и рациональ­ной организации труда. И из иудейской этики он взял лишь то, что соответствовало его направленности.

В данном очерке невозможно показать, какие харак­терологические последствия имело насыщение жизни ветхозаветными нормами, — эта чрезвычайно интересная задача до сих пор полностью не решена даже в рамках иудаизма252. Для понимания внутренней настроенности пуритан следует наряду с указанной выше ролью в их жизни Ветхого завета прежде всего иметь в виду, что в пуританизме возродилась во всем ее величии вера в на­род, избранный Богом253. Даже кроткий Бакстер благо­дарит Бога за то, что он предназначил ему родиться в Англии и в лоне истинной церкви, а не в каком-либо дру­гом месте: этим чувством благодарности за свою обуслов­ленную Божьей милостью безупречность преисполнено все жизнеощущение254 пуританского бюргерства, опре­делившее формально-корректный, жесткий характер, свойственный представителям героической эпохи капи­тализма.

Мы попытаемся теперь остановиться на ряде таких моментов в пуританском понимании профессионального призвания и требовании аскетической жизни, которые должны были оказать непосредственное влияние на раз-

[193]


витие капиталистического стиля жизни. Всю силу удара аскетизм направляет, как мы уже видели, на непосред­ственное наслаждение жизнью и всеми ее радостями. Наиболее яркое выражение это нашло в борьбе, развер­нувшейся вокруг «Book of sports»* , которую Яков I и Карл I в их очевидном желании покончить с пуритан­ством возвели в закон, причем Карл I повелел читать ее с кафедры во всех церквах. Если пуритане бешено сопротивлялись королевскому постановлению, объявляв­шему обычные народные увеселения в воскресные дни вне времени богослужения дозволенными законом, то они тем самым выступали не только против нарушения суб­ботнего покоя, но и против преднамеренного нарушения упорядоченного жизненного строя святых. И если король в свою очередь грозил строгой карой за попытки объя­вить эти развлечения незаконными, то целью его было сломить ту аскетическую направленность, которая по своему антиавторитарному характеру представляла собой опасность для государства. Феодальное общество монар­хического государства ограждало «склонных к развле­чениям» людей от посягательств возникающей буржуаз­ной морали и аскетических общин, враждебных властям, подобно тому как в настоящее время капиталистическое общество защищает «желающих работать» от классовой морали рабочих и враждебных властям профсоюзов. В этой борьбе пуритане отстаивали свою специфическую особенность — принцип аскетической жизни, ибо в оста­льном антипатия пуритан и даже квакеров к спортивным играм была отнюдь не принципиальной. Но они должны были служить определенной рациональной цели: отдыху, необходимому для сохранения физической работоспособ­ности. В качестве средств для освобождения от избытка жизненных сил они вызывали у пуритан сомнения, а в той мере, в какой они превращались в чистое развлечение или даже способствовали пробуждению спортивного азарта, грубых инстинктов или рационального стремления к сопер­ничеству,- они безусловно отвергались. Инстинктивное стремление к наслаждению жизнью, отвлекавшее и от профессиональной деятельности, и от религиозного долга, было по самой своей природе враждебно рациональной аскезе, независимо от того, находило ли оно свое вы-

[194]


ражение в спортивных играх «сеньоров» или в посещении рядовым обывателем танцевальных вечеров и таверн255256.

Недоверие и враждебность проявляли пуритане и по отношению ко всем тем культурным ценностям, которые не были непосредственно связаны с религией. Из этого не следует, что жизненный идеал пуританина включает в себя в качестве своего компонента мрачный, презираю­щий культуру фанатизм невежества. Можно — во всяком случае, поскольку речь идет о науке — с полным осно­ванием утверждать обратное (за исключением ненавист­ной пуританам схоластики). Крупнейшие представители пуританизма глубоко восприняли идейное богатство Возрождения — проповеди представителей пресвитериан­ского крыла этого движения пестрят классицизмами257. Не пренебрегали в полемике по богословским вопросам такого рода ученостью и радикалы, хотя они именно ее и порицали. Вероятно, нигде не было такого количества «graduates»* , как в Новой Англии в первом поколении ее жителей. В основу сатирического изображения пури­тан, например, в «Гудибрасе» Сэмюэля Батлера положе­на прежде всего именно их кабинетная ученость и изо­щренная диалектика. Это отчасти связано с религиозной оценкой знания, сложившейся в результате неприятия «fides implicita»** католицизма. Иначе обстоит дело, как только мы переходим в область литературы ненауч­ного характера и изобразительного искусства. Здесь аскетизм действительно заключил в оковы жизнь веселой старой Англии. И это касалось не только светских празд­неств. Гнев и ненависть пуритан, направленные против всего того, в чем можно было усмотреть оттенок «super­stition»*** , против всех реминисценций магических и церковных обрядов сообщения благодати, распространя­лись на христианский праздник Рождества так же, как и на праздник Майского дерева, и на всю ту непосред­ственную радость, которую доставляло верующим цер­ковное искусство. То обстоятельство, что в Голландии это не помешало развитию великого, подчас откровенно реалистического искусства259260, свидетельствует лишь о том, сколь малоэффективными были все усилия тамош­них ревнителей строгой регламентации нравов по срав­нению с влиянием двора и регентов (слоя рантье), а

[195]

также с жизнерадостностью разбогатевших бюргеров, после того как кратковременное господство кальвинист­ской теократии .растворилось в рамках трезвой государ­ственной церкви, а кальвинистская аскеза тем самым в значительной степени утеряла свою притягательную силу261. Театр пуритане отвергали262, а полное исклю­чение всех элементов эротики и любого изображения нагого человеческого тела из сферы искусства сделало невозможным появление радикальных взглядов в литера­туре или живописи. Такие понятия, как «idle talk»* , «superfluities»** , «vain ostentation»*** , а ими пури­тане клеймили всякую иррациональную деятельность, лишенную определенной цели и тем самым направленную не на достижение аскетических идеалов и не на приумно­жение славы Господней, а на служение человеку, не­изменно фигурировали всякий раз, когда надо было под­черкнуть значение трезвости и целесообразности и противопоставить их чисто художественным мотивам. И особой силы это противопоставление достигало тогда, когда речь шла о личной склонности к роскоши, напри­мер в одежде. Идейной основой ярко выраженной тенденции к унифицированию стиля жизни, которая в настоящее время служит капиталистическим интересам стандартизации продукции264265, является отказ от «обожест­вления рукотворного»266. При этом не следует, конечно, забывать, что в пуританизме была заключена бездна противоречий, что инстинктивное стремление к вне­временному высокому искусству было значительно более свойственно ведущим мыслителям пуританизма, чем «кавалерам»267, и что на творчество такого неповторимо­го гения, каким был Рембрандт, наложила несомненный отпечаток и его сектантская среда, как ни мало его «по­ведение» соответствовало требованиям пуританского Бога268. Однако в целом это не изменяет общей картины, ибо то глубокое погружение личности в свой внутренний мир, к которому могло привести дальнейшее развитие пури­танского мироощущения и одним из факторов которого оно действительно стало, оказало свое влияние главным образом на литературу, да и то более позднего времени.



Мы не можем здесь более подробно останавливаться на влиянии пуританизма в разных областях культуры:

[196]


укажем лишь на то, что радость, доставляемая чисто эстетическим восприятием культурных ценностей или спортом, всегда имела одно характерное ограничение: она должна была быть бесплатной. Ведь человек — лишь управляющий благами, доверенными ему милостью Бо­жьей, он, подобно рабу в библейской притче, обязан отчитываться в каждом доверенном ему пфенниге269, и если он истратит что-либо не во славу Божью, а для собственного удовольствия, то это по меньшей мере вы­зывает сомнение в богоугодности его поступка270. Кому из беспристрастных людей не известны сторонники по­добной точки зрения и в наши дни271? Мысль об обяза­тельстве человека по отношению к доверенному ему иму­ществу, которому он подчинен в качестве управителя или даже своего рода «машины для получения дохода», ложится тяжелым грузом на всю его жизнь и заморажи­вает ее. Чем больше имущество, тем сильнее, если аске­тическое жизнеощущение выдержит искус богатства, чувство ответственности за то, чтобы имущество было сохранено в неприкосновенности и увеличено неустанным трудом во славу Божью. Генетически отдельные элементы этого образа жизни, как и многие другие компоненты современного капиталистического духа, уходят в средне­вековье272, однако свою действительную этическую осно­ву этот жизненный уклад находит лишь в этике аскети­ческого протестантизма. Значение его для развития капи­тализма очевидно273.

Подводя итог сказанному выше, мы считаем возмож­ным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаж­дение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психоло­гического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указан­ном выше смысле) занятие. Борьба с плотью и привер­женностью к материальным блатам была, как наряду с пуританами настойчиво подчеркивает и великий апологет квакерского учения Барклей, борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным использова­нием имущества. Оно прежде всего находило свое выра­жение в привязанности к показной роскоши (прокли­наемой пуританами в качестве обожествления рукотвор-

[197]

ного)274, столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использо­вание богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых лю­дей не умерщвления плоти275, а такого употребления бо­гатства, которое служило бы необходимым и практичес­ки полезным целям..Понятие «comfort» характерным обра­зом охватывает круг этих этически дозволенных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случай­но связанный с этим понятием строй жизни прежде все­го и наиболее отчетливо обнаруживается у самых после­довательных сторонников этого мировоззрения, у кваке­ров. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весьма шаткой экономической основой и предпочтением сомнительной элегантности трезвой и простой жизни они противопоставляли в качестве идеала уют буржуазного «home»* с его безупречной чистотой и солидностью.



Борясь за производительность частнохозяйственного богатства, аскеза ратовала как против недобросовест­ности, так и против инстинктивной жадности, ибо именно ее она порицала как «covetousness», «мамонизм» и т.п., другими словами, против стремления к богатству как самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, «что без числа творит добро, всему желая зла»** (зло в ее понимании — это имущество со всеми его соб­лазнами). Дело заключалось не только в том, что в пол­ном соответствии с Ветхим заветом и с этической оценкой «добрых дел» эта сила видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как ре­зультате профессиональной деятельности — Божье благо­словение; еще важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истин­ности его веры неминуемо должна была служить могу­щественным фактором в распространении того мироощу­щения, которое мы здесь определили как «дух» капитализ­ма. Если же ограничение потребления соединяется с вы­свобождением стремления к наживе, то объективным ре-

[198]


зультатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости277278. Препятст­вия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному исполь­зованию в качестве инвестируемого капитала. Конечно, степень этого воздействия не может быть исчислена в точных цифрах. В Новой Англии эта связь ощущается очень сильно, она не ускользнула от взора такого выдаю­щегося историка, каким является Джон Дойл279. Однако и в Голландии, где действительное господство кальви­низма продолжалось лишь семь лет, простота жизнен­ного уклада, утвердившегося в подлинно религиозных кругах, привела при наличии громадных состояний к ярко выраженному импульсу накопления капитала280. Само собой разумеется, что пуританизм с его антипа­тией к феодальному образу жизни должен был заметно ослабить широко распространенную повсюду и во все времена тенденцию (сильную у нас и поныне) приобре­тать на нажитый капитал дворянские земли. Английские писатели-меркантилисты XVII в. видели причину пре­восходства голландского капитала над английским в том, что в Голландии (в отличие от Англии) нажитые состоя­ния не вкладывались в землю и, что гораздо важнее — ибо именно это, а не приобретение земли как таковой здесь существенно, — владельцы крупных капиталов не стремились воспринять аристократический образ жизни и превратить свою собственность в феодальное владение, что вывело бы ее из сферы капиталистического предпри­нимательства281. Распространенная и в пуританских кру­гах высокая оценка, сельского хозяйства как особо важ­ной и способствующей благосостоянию отрасли имеет в виду (например, у Бакстера) отнюдь не лендлордов, а иоменов и фермеров; в XVIII в. — не юнкеров, а «рационального» сельского хозяина282. Начиная с XVII в. в английском обществе намечается водораздел между «сквайрами», представлявшими «веселую старую Анг­лию», и пуританскими кругами, социальное влияние которых резко колебалось283. Вплоть до настоящего времени в «национальном характере» англичан сохра­нились противоречивые черты: с одной стороны, несокру­шимая наивная жизнерадостность, с другой — строго контролируемая сдержанность, самообладание и безу­словное подчинение принятым этическим нормам284. Через всю раннюю историю североамериканской колони-

[199]


зации проходит это противоречие: с одной стороны, «ad­venturers»* , обрабатывающие плантации с помощью indentured servants** в качестве рабочей силы и склонные к аристократическому образу жизни, с другой — пури­тане с их специфической буржуазной настроенностью.

Повсюду, где утверждалось пуританское мироощу­щение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономиче­ской точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирова­ние капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пури­тане — ее единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного «экономиче­ского человека». Правда, и пуританские жизненные идеа­лы подчас не выдерживали натиска слишком сильных «искушений», которые, как хорошо было известно и пури­танам, таило в себе богатство. Мы постоянно встречаем искренних сторонников пуританской веры в рядах подни­мающихся слоев285286 мелкой буржуазии и фермеров; и даже «beati possidentes»*** среди квакеров весьма часто склонялись к отказу от своих прежних идеалов Здесь все тот же рок, который постоянно преследовал и пред­шествующую мирской аскезе средневековую «монаше­скую аскезу»: как только в обители строго регулируемой жизни и ограниченного потребления рациональное веде­ние хозяйства достигало полного расцвета, приобретен­ное имущество либо сразу феодализировалось, как это происходило до Реформации, либо складывалась такая ситуация, которая ставила под угрозу монастырскую дисциплину, и тогда наступал момент для проведения одного из многочисленных «реформирований» монастыр­ских уставов. Вся история уставов монашеских орденов в определенном смысле не что иное, как непрестанная борьба с секуляризирующим влиянием собственности. То же в безгранично большей степени относится к мирской аскезе пуританизма. Могучее «revival» методизма, пред­шествовавшее расцвету английской промышленности в XVIII в., можно уподобить такой монастырской реформе. Здесь уместно привести отрывок из Джона Уэсли287288, который вполне мог бы служить эпиграфом ко всему

[200]

вышесказанному. Слова Уэсли свидетельствуют о том, что главы аскетических движений полностью (и совер­шенно в духе нашего толкования) отдавали себе отчет в изложенной выше, на первый взгляд парадоксальной взаимосвязи289. Уэсли пишет: «Я опасаюсь того, что там, где растет богатство, в той же мере уменьшается рели­гиозное рвение. Поэтому, исходя из логики вещей, я не вижу возможности, чтобы возрождение подлинного бла­гочестия где бы то ни было могло быть продолжитель­ным. Ибо религия неминуемо должна порождать как трудолюбие (industry), так и бережливость (frugality), а эти свойства в свою очередь обязательно ведут к богат­ству. Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязан­ности к мирским радостям жизни во всех их разновид­ностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный об­лик, пусть даже теперь эта религия подобна древу с пышной листвой? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следова­тельно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, стра­сти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает. Неужели же нет такого сред­ства, которое могло бы предотвратить этот непрекращаю­щийся упадок чистой религии? Мы не можем препятст­вовать тому, чтобы люди были радивыми и бережливыми. Мы обязаны призывать всех христиан к тому, чтобы они наживали столько, сколько можно, и сберегали все, что можно, то есть стремились к богатству». (За этим сле­дует увещевание, чтобы «наживающие сколько могут и сберегающие сколько могут» были готовы и «отдать все, что могут», дабы сохранить милосердие Господне и скопить сокровища на небесах.) Очевидно, что в этих словах вплоть до мельчайших нюансов обнаруживается тот же ход мыслей, который был предложен нами вни­манию читателей290.



Как указывает Уэсли, великие религиозные движения, чье значение для хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическом воспитательном влиянии, оказывали наибольшее экономическое воздействие, как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энту­зиазма был уже позади, когда судорожные попытки об­рести царство Божье постепенно растворялись в трезвой

[201]


профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности; в это время, пользуясь определением Доудена, «Робинзон Крузо», изолированный от мира эко­номической человек, занимающийся отчасти и миссионер­ством291, вытеснил в народной фантазии «пилигрима» Беньяна, этого одинокого человека, все усилия которого направлены на то, чтобы поскорее миновать «ярмарку тщеславия» в поисках царства Божьего. Если вслед за тем утверждается принцип «to make the best of both Worlds»* , то в конечном итоге, как указал уже Доуден, спокойная совесть становилась одним из компонентов комфортабельного буржуазного существования. Это хорошо выражено немецкой пословицей о «мягкой по­душке»** . И если та полная интенсивной религиозной жизни эпоха XVII в. что-то и завещала сроей утилита­ристски настроенной наследнице, то прежде всего без­упречно чистую совесть (которую с полным основанием можно назвать фарисейской), сопутствующую наживе, если только эта нажива не выходит за рамки легально­сти. От «Deo placere vix potest»*** не осталось и следа. Так возникает специфически буржуазный профессиональ­ный этос. В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он рас­поряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые инте­ресы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятель­ность как угодную Богу цель жизни292293. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распре­деление земных благ, так же как и предназначение к спа­сению лишь немногих, — дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не извест­ные цели294. Уже Кальвину принадлежит часто цитируе­мое впоследствии изречение, что «народ» (то есть рабо-

[202]


чие и ремесленники) послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он беден295. Нидерландцы (Питер де ля Кур и др.) «секуляризировали» это положение следую­щим образом: люди в своем большинстве работают лишь тогда, когда их заставляет нужда. Сформулированный таким образом лейтмотив капиталистического хозяй­ства вошел затем в теорию «производительности» низ­кой заработной платы в качестве одного из ее компо­нентов. И здесь в полном соответствии с той эволюцией, которую мы нередко обнаруживали, идее по мере отми­рания ее религиозных корней был незаметно придан ути­литарный оттенок. Средневековая этика не только допу­скала нищенство, но даже возвела его в идеал в нищенст­вующих орденах. И в миру нищие подчас определялись как некое «сословие», значение которого заключается в том, что оно создает для имущих благоприятную возмож­ность творить добрые дела, подавая милостыню. Еще англиканская социальная этика эпохи Стюартов была внутренне очень близка к этой точке зрения. И лишь пуританская аскеза сыграла известную роль в том жест­ком английском законодательстве о бедных, которое пол­ностью преобразовало сложившееся положениедел. И она сделала это с тем большей легкостью, что протестантские секты и строго пуританские общины действительно не знали нищенства в своей среде296.

С другой стороны, если мы обратимся к рабочим, то в цинцендорфовской разновидности пиетизма, например, идеалом служит верный профессиональному долгу рабо­чий, который не стремится к наживе, — именно он уподоб­ляется в своей жизни апостолам и, следовательно, обла­дает харизмой учеников Христа297. Еще более ради­кальными были сначала подобные воззрения в баптист­ских кругах. И конечно, аскетическая литература почти всех вероисповеданий исходит из представления, что добросовестная работа, даже при низкой ее оплате, вы­полняемая теми, кому жизнь не предоставила иных воз­можностей, является делом, чрезвычайно угодным Богу. В этом отношении протестантская аскеза сама по себе не создала ничего нового. Однако она не только беско­нечно углубила это представление, но и присоединила к существующей норме то, что, собственно говоря, только и определяло силу ее воздействия, — психологический им­пульс, который возникал в результате отношения к своей работе как к призванию, как к самому верному, в конеч-

[203]

ном итоге единственному, средству увериться в своем избранничестве298. Вместе с тем аскеза легализовала также эсплуатацию этой специфической склонности к труду, объявив «призванием» и стремление приобрета­теля к наживе299. Совершенно очевидно, в какой сильной степени устремленность исключительно к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни посредством выпол­нения своих профессиональных обязанностей в качестве своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь подчиняла в первую очередь, конечно, неимущие классы, способствовали увеличению «производительности» труда в капиталистическом значении этого понятия. Отношение к труду как к призванию стало для современного рабо­чего столь же характерным, как и аналогичное отноше­ние предпринимателя к наживе. Столь проницательный англиканский наблюдатель, как сэр Уильям Петти, отра­зил эту новую для того времени ситуацию в своем ука­зании на то, что экономическая мощь Голландии XVII в. объясняется наличием там многочиленных «dissenters»* (кальвинистов и баптистов), людей, которые видят «в труде и интенсивном предпринимательстве свой долг перед Богом». «Органическому» социальному устройству в том фискально-монополистическом его варианте, кото­рый оно получило в англиканстве при Стюартах, в част­ности в концепции Уильяма Лода, — этому союзу церкви и государства с «монополистами» на почве христианского социализма — пуританизм, все сторонники которого были решительными противниками такого, пользовавшегося государственными привилегиями капитализма торговцев, скупщиков и колониалистов, противопоставлял индиви­дуалистические импульсы рационального легального предпринимательства, основанного на личных качествах, на инициативе. И если пользовавшаяся государствен­ными привилегиями монополистическая промышленность Англии скоро пришла в упадок, то рациональное пред­принимательство пуритан сыграло решающую роль в развитии тех промышленных отраслей, которые возникали без какой-либо поддержки со стороны государства, а под­час и несмотря на недовольство властей и вопреки ему. Пуритане (Принн, Паркер) решительно отказывались от сотрудничества с «придворными прожектерами» крупнокапиталистического типа, считая, что они вызы-



[204]

вают сомнения в этическом отношении. Пуритане горди­лись превосходством своей буржуазной морали и деловых качеств, усматривая в них подлинную причину тех пре­следований, которым они подвергались со стороны при­дворных кругов. Уже ДаниэльДефо предлагал прибегнуть в борьбе с диссентерами к бойкоту банковских векселей и к денонсации вкладов. Противоположность этих двух видов капиталистической деятельности во многом соот­ветствует различиям религиозных учений их представи­телей. Нонконформисты еще в XVIII в. постоянно под­вергались издевательствам за то, что они являли собой носителей «spirit of shopkeepers»* , и преследовались за искажение идеалов старой Англии. В этом коренилась и противоположность между пуританским и еврейским хозяйственным этосом — уже современникам (Принн) было ясно, что первый, а не второй был буржуазным хозяйственным этосом.

Один из конституционных компонентов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры, — рациональное жизненное пове­дение на основе идеи профессионального призвания — возник (и настоящая работа посвящена доказательству этого) из духа христианской аскезы. Достаточно вспо­мнить приведенный в начале нашего исследования трак­тат Франклина, чтобы обнаружить, насколько существен­ные элементы того образа мыслей, который мы опреде­лили как «дух капитализма», соответствуют тому, что (мы показали это выше) составляет содержание пури­танской профессиональной аскезы301302, только без ее рели­гиозного обоснования — ко времени Франклина оно уже отмерло. Впрочем, мысль, что современная профессио­нальная деятельность носит отпечаток аскетизма, сама по себе не нова. Что ограничение человеческой деятель­ности рамками профессии вместе с отказом от фаустов­ской многосторонности (который, естественно, вытекает из этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда, что, следовательно, «дело» и «отречение» в настоящее время взаимосвязаны — этот основной аскетический мотив бур­жуазного стиля жизни (при условии, что речь идет имен­но о стиле, а не об отсутствии его) хотел довести до нашего сознания уже Гёте на вершине своей жизнен-

[205]


ной мудрости, о чем свидетельствуют его «Годы стран­ствий» и то, как он завершил жизненный путь Фауста303. Для Гёте осознание этого факта означало отречение и прощание с эпохой гармоничного, прекрасного человека, с эпохой, повторение которой для нашей культуры столь же невозможно, как для древности невозможен был возврат к эпохе расцвета афинской демократии. Пури­танин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и при­обретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного уст­ройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производ­ства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, ко­торые непосредственно связаны с ним своей деятель­ностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, ве­роятно, до той поры, пока не прогорит последний цент­нер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем «тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить»304. Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной пан­цирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внеш­ние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о «профессиональном долге» бродит по миру, как при­зрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда «выполнение профессионального долга» не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными цен­ностями или. наоборот, когда оно субъективно не ощу­щается как непосредственное экономическое принуж­дение, современный человек обычно просто не пытается

[206]


вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стрем­ление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наи­высшей свободы, а именно в США, характер безудерж­ной страсти, подчас близкой к спортивной305. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиоз­ной эволюции совершенно новые пророческие идеи, воз­родятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преис­полненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к «последним лю­дям» этой культурной эволюции обретут истину следую­щие слова: «Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени чело­веческого развития».

Однако тем самым мы вторгаемся в область оценоч­ных и религиозных суждений, которые не должны отя­гощать это чисто историческое исследование. Наша за­дача сводится к следующему: показать значение аске­тического рационализма (лишь намеченное в предыду­щем очерке) и для социально-политической этики, сле­довательно, для организации и функций социальных сообществ — от религиозных собраний до государства. Далее мы предполагали исследовать отношение аскети­ческого рационализма к рационализму гуманистиче­скому306, его жизненным идеалам и культурным влия­ниям. Затем — к развитию философского и научного эм­пиризма, к развитию техники и духовных ценностей куль­туры. И наконец, следовало бы проследить историче­ское становление аскетического рационализма, начиная от его средневековых истоков до его преобразования в чистый утилитаризм во всех областях распростра­нения аскетической религиозности. Только таким путем можно было бы установить степень культурного значе­ния аскетического протестантизма в его отношении к другим пластическим элементам современной культуры. Здесь же мы лишь попытались свести влияние аскети­ческого протестантизма и характер этого влияния к их мо­тивам в одном, хотя и немаловажном пункте. Далее сле­довало бы также установить, в какой степени проте­стантская аскеза в процессе своего становления и фор-

[207]

мирования в свою очередь подвергалась воздействию со стороны всей совокупности общественных и культурных факторов, прежде всего экономических307. Ибо несмотря на то, что современный человек при всем желании обыч­но неспособен представить себе всю степень того влия­ния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «материалистическую» интерпре­тацию каузальных связей в области культуры и исто­рии столь же односторонней спиритуалистической кау­зальной интерпретацией. Та и другая допустимы в рав­ной степени308, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследо­вания309.




Каталог: materials -> study -> 3%20sem -> Philosof -> Some%20Lections -> filos
filos -> Билеты по философии
filos -> Проблемные вопросы
filos -> Закон трех последовательных стадий интеллектуальной эволюции человека: Каждая отрасль проходит три стадии
filos -> Имануил Кант(1724-1804) основные направляния немецкой классической философии
filos -> Милетская школа, пифагореизм
filos -> Протестантские секты и дух капитализма
Some%20Lections -> Закон отрицания (цветок отрицает почку) Закон единства и борьбы противоположностей. Система объективного идеализма. Постулируется наличие абсолютного духа. И всё, что происходит в мире, есть инобытие этого духа
filos -> Литература для подготовки к ним. Литература для подготовки к экзамену


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   36


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница