Предварительные замечания


II. ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА АСКЕТИЧЕСКОГО ПРОТЕСТАНТИЗМА



страница12/36
Дата31.12.2017
Размер2.33 Mb.
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   36
II. ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА АСКЕТИЧЕСКОГО ПРОТЕСТАНТИЗМА

1. РЕЛИГИОЗНАЯ ОСНОВА МИРСКОГО АСКЕТИЗМА

Историческими носителями аскетического протестан­тизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1 ) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII в.; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты1. Ни одно из этих на­правлений не было полностью изолировано от остальных; не было строгого ограничения этих течений и от неаске­тических церквей Реформации. Методизм, который воз­ник в середине XVIII в. внутри государственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько новой церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой церкви, он отделился от англиканской церкви лишь в процессе своего развития, особенно после пере­мещения методизма в Америку. Пиетизм в Англии и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в течение определенного времени не порывал с ортодок­сальной верой, от которой он отходил лишь в ряде част­ных вопросов; только к концу XVII в., в период деятель­ности Шпенера, пиетизм слился с лютеранством без достаточно фундаментального догматического обоснова­ния. Пиетизм остался движением внутри церкви; лишь связанная с Цинцендорфом группа, воспринявшая отзву­ки гуситских и кальвинистских идей общины моравских братьев («гернгутеров»), была вопреки своему желанию логикой вещей превращена в своего рода секту, подобно тому как это случилось с методистами. В начальной ста­дии своего развития кальвинизм и секты анабаптистов

[136]

резко противостояли друг другу, однако в баптизме кон­ца XVII в. позиции их сблизились, и даже в индепендентских сектах Англии и Голландии начала XVII в. различия их заключались лишь в степени. Как мы видим на примере пиетизма, постепенно совершался и переход к лютеранству; то же можно сказать о взаимоотношениях между кальвинизмом и англиканской церковью, близкой католицизму по своим внешним чертам и по духу ее наиболее последовательных приверженцев. Аскетическое движение, которое получило наименование «пурита­низм»2 в самом широком смысле этого многозначного понятия, в лице своих многочисленных сторонников и особенно своих наиболее последовательных адептов под­вергало, правда, критике основы англиканства, однако и здесь различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на дан­ном этапе вопросов устройства и организации — особен­но при такой постановке проблемы, — положение дел остается тем же. Даже самые серьезные догматические разногласия, такие, как различные толкования учения о предопределении и об оправдании верой, переходили друг в друга в самых различных комбинациях; правда, в XVII в. они, как правило, препятствовали сохранению церковного единства, но не повсеместно и не без исклю­чений. Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырех назван­ных нами источников или из их комбинаций. В даль­нейшем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут возникать на основе раз­личных догматических учений. Даже имевшие широкое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий — литературные произведения, предла­гающие средства для спасения души, — стали с течением времени влиять друг на друга, в результате чего между. ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице в практике жизненного уклада. В результате вышесказанного может сложиться представление, что наилучшим методом исследования было бы просто игно­рировать в изучаемых явлениях как догматическую осно­ву, так и этическую теорию и держаться только нравст­венной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Различие в догматических корнях аскетической нравственности,



[137]

правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но искон­ная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую «недогматическую» эти­ку, но она обусловила и то, что лишь знание первоначаль­ного идейного содержания этой нравственности позво­ляет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то вре­мя было совершенно немыслимо какое бы то ни было нрав­ственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненную практику. Ведь совершенно оче­видно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех вре­мен3, — хотя это имело несомненное практическое значе­ние вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, — нас интересует совсем иное, а именно: выяв­ление тех созданных религиозной верой и практикой ре­лигиозной жизни психологических стимулов, которые да­вали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти сти­мулы были в значительной степени обусловлены спе­цификой религиозных представлений. Люди того вре­мени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными ин­тересами. В ходе нашего изложения мы вынуждены будем остановиться на ряде догматических сторон протестант­ских вероучений4 , невзирая на то что эти страницы нашего исследования будут для не склонного к бо­гословию читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они покажутся обра­зованному теологу. При этом мы вынуждены пре­образовать религиозные идеи, логически доведенные до предела их внутренней последовательности, в компили­рованные из различных элементов «идеально-типические» абстракции, весьма редко встречающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в исторической дей­ствительности невозможно провести четкие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем их наиболее ярко выражен­ные формы.

[138]

Верой5 во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах — в Нидерландах, Англии, Франции — велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальви­низм6. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению. Правда, часто спо­рили о том, является ли это учение «самым основным догматом» реформатства или лишь «придатком» к нему. Суждения о существенности любого исторического явле­ния — либо не что иное, как оценочные или религиозные суждения (в том случае, если под «существенным» по­нимаются представляющие «интерес» или обладающие устойчивой «ценностью» черты этого явления), либо под сущностью явления имеют в виду его воздействие на исторические события, то есть его каузальную значи­мость: в этом случае речь идет о суждениях, устанав­ливающих историческое сведение явлений. Если исхо­дить, как мы и намереваемся, из последнего, то есть ставить вопрос о значимости названного догмата под углом зрения его культурно-исторического влияния, то придется признать, что значимость эта была чрезвычайно велика7. Ольденбарневельт не устоял, столкнувшись с этим догматом в своей борьбе; раскол в английской церкви стал неодолимым с того момента, когда при Якове I королевская власть и парламент разошлись и в догматической сфере, причем именно в понимании этого догмата; и вообще принято было считать, что в учении о предопределении сосредоточена главная опасность для государства и именно оно было мишенью для ударов со стороны государственной власти в ее борьбе с кальви­низмом8. Возведение этого учения в ранг канонической значимости было главной задачей синодов XVII в., прежде всего Дордрехтского и Вестминстерского, а так­же большого количества менее важных; для бесчислен­ных воителей «ecclesia militans»* это учение служило твердой опорой; оно было поводом для церковных раско­лов в XVIII в., а также в XIX в. и боевым кличем в борьбе за великие преобразования. Пройти мимо него мы не можем, и, поскольку нет оснований считать, что в настоящее время учение о предопределении знакомо



[139]

каждому образованному человеку, мы познакомимся с этим учением из аутентичного текста «Вестминстерского исповедания» 1647 г., положения которого по данному вопросу просто повторяются как в индепендентских, так и в баптистских исповеданиях веры.

Глава 9 (О свободе воли). № 3: «Грехопадение полностью лишило человека способности направлять свою волю на какие-либо духовные блага или на что-либо, ведущее к блаженству; таким образом, при­родный человек полностью отрешен от добра и мертв во грехе и поэто­му не может по своей воле обратиться или даже приготовить себя к обращению».

Глава 3 (Об извечном решении Бога). № 3: «Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти». № 5: «Тех людей, которые предопределены к жизни. Бог еще до основания мира избрал для спасения во Христе и вечного блаженства по вечному неизменному намерению своему, тайным решением и свобод­ной волей своей; и сделал Он это из чистой и свободной милости и любви, а не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии в чем-либо из перечисленного или в каких-либо других чертах сотворенных им созданий: свершил Он все это к вящей славе высокого милосердия своего». № 7: «И угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для возвеличения неограниченной власти своей над творениями своими лишить остальных людей милости своей и предопределить их к бес­честию и гневу за грехи их во славу своей высокой справедливости».

Глава 10 (О действенном призвании). № 1: «И угодно Богу тех, коих он определил к вечной жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредством слова и духа Его... Он вынет из их груди каменное сердце... и даст им сердце живое, Он обратит их волю и предназначит их для блага всемогуществом своим...»

Глава 5 (О провидении). № 6: «Злонамеренных и безбожников, которых Бог, праведный судья, ослепляет и ожесточает за прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая осветила бы разум их и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те достоинства, которые они имеют; Он ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к греху, Он предает их собственным их порокам, мирским искушениям и власти Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми сред­ствами, которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей»910.

«Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не за­ставит меня уважать себя» — таково, как известно, сужде­ние Мильтона об этом учении11. Однако нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историческая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о проис­хождении этого учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теологии. К учению о пред­определении можно было прийти двумя путями. У наибо­лее деятельных и страстных натур, известных всей исто-

[140]


рии христианства, начиная с Августина, ощущение спа­сения постоянно связывается с твердой уверенностью в том, что они всем обязаны действию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни ма­лейшей роли в их судьбе. Всеподавляющее ощущение радостной уверенности, которое служит разрядкой судо­рожному состоянию, вызываемому сознанием своей гре­ховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исключает возможность объяснить этот невероятный дар божественной милости какими-либо делами, заслугами, глубиной веры или устремлениями. В период расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою «Сво­боду христианина», он также непоколебимо верил в «тайное решение» Бога как в абсолютный, единственный и необъяснимый источник своего религиозного избран­ничества12.

Формально Лютер не отказался от этого и позже, однако эта идея не только не стала центром его учения, но все больше отступала на задний план, по мере того как Лютер в качестве ответственного за дела церкви политика неизбежно становился все более реалистичным по своим политическим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это «опасное и темное» учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов церкви люте­ранства было непоколебимым догматом, что спасение может быть утеряно (amissibilis) и вновь обретено по­каянием, смирением и верой в слово Божье и таинства. Совершенно иначе протекал этот процесс у Кальвина13; в ходе его полемики по догматическим вопросам для него заметно усиливалось значение веры в предопределение. Она получила свое полное выражение лишь в третьем издании его «Institutio» (1543), а центром его учения стала posthurn* в период великой религиозной борьбы, которую стремились завершить синоды в Дордрехте и Вестминстере. У Кальвина «decretum horribile»** не пережито, как у Лютера, а продумано, поэтому значе­ние этой идеи усиливается вместе с усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку. Не Бог существует для людей, а люди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непре­ложной истиной, что для вечного блаженства предназна-

[141]

чены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения божественного величия. Прилагать масштабы земной «справедливости» к суверенным реше­ниям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его величие1415. Ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен закону, и решения Его лишь по­стольку могут быть поняты и даже просто известны нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам. Нам даны лишь эти фрагменты вечной истины, все остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком, проникнуть в который нам недозволено. Если бы отвергнутые Богом стали жа­ловаться на не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем, что они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непреодо­лимой пропастью и обречена им на вечную смерть, разве только он решит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к бла­женству, остальные же прокляты навек. Полагать, что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было бы равносильно тому, что абсолютно сво­бодные, от века существующие решения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию — предположение совершенно немыслимое. Доступный по­ниманию людей «небесный отец» Нового завета, ра­дующийся обращению грешника, как женщина найден­ной монете, вытеснен далекой от человеческого понима­ния трансцендентной сущностью, от века предопределив­шей судьбу каждого человека в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями и простирающей свою власть над всем мирозданием вплоть до мельчай­шей частицы космоса16. Поскольку решения Бога изна­чальны и не подвержены изменению, божественное мило­сердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.



Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один ре­зультат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида17. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — веч­ном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.

[142]


Никто не может ему помочь. Ни проповедник — ибо толь­ко избранный способен spiritualiter* понять слово Божье. Ни таинства — ибо установленные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не являются средством к спасению, и субъективно они — лишь extre-i-na subsidia** веры. Ни церковь — ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus*** и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадле­жать к числу избранников Божьих, тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того, они должны принадлежать к ней и подчи­няться ее дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы обрести блаженство — ибо это невозможно, — а потому, что и они должны выполнять заветы Все­вышнего, приумножая славу Его. Ни Бог, наконец, — ибо Христос умер лишь для спасения избранных1819, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств (с последователь­ностью, еще неведомой лютеранству) было той решаю­щей идеей, которая отличала кальвинизм от католи­чества. В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира20, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасе­ния, объявив их неверием и кощунством. Истый пурита­нин даже у гроба своих близких отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не допустить никакого «superstition»**** , никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств. Не существовало не только магических, но и вообще никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога. В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворен­ного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъ­ективной религиозности (поскольку они не могут служить

[143]


спасению души и способствуют лишь появлению сенти­ментальных иллюзий и суеверному обожествлению руко­творного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще2122. Вместе с тем эта отъединенность является одним из кор­ней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистиче­ски окрашенного индивидуализма23, который мы наблю­даем по сей день в «национальном характере» и в инсти­тутах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека, кото­рое было характерным для эпохи Просвещения24. Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой той исклю­чительности доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся. Примером может служить хотя бы порази­тельно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу25. Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует нико­му не доверять и никому не сообщать ничего компроме­тирующего о себе: доверять следует одному Богу26 В соответствии с этой настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм, незаметно была отменена исповедь, что являло собой резкое противоречие люте­ранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку, поскольку ей могло быть дано неверное сакра­ментальное истолкование). Это было событием чрезвы­чайной важности. Прежде всего оно было симптомом, характерным для воздействия этой религиозности, но также и психологическим импульсом для определения ее этической позиции. Средство периодической «разрядки», которое снимало эмоционально окрашенное сознание своей вины27, было устранено. К влиянию этой веры на повседневную нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех людей. Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмо­сфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви28 рассматрива­лась как необходимое условие спасения. Каждый, кто

[144]


хочет ощутить специфическое воздействие29 этой свое­образной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна «Pilgrim's progress»* , получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуритан­ской литературы. В ней описывается, как некий «хри­стианин», осознав, что он находится в «городе, осужден­ном на гибель», услышал голос, призывающий его не­медля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: «Life, eternal life!»** Едва ли самый углубленный и тонкий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, занятого, по существу, только собой и помышляющего только о своем спасении, чем те наивные чувства, которые высказывает, находясь в тюрьме, бродячий лудильщик*** , встречаю­щий всеобщее одобрение верующих; его елейные беседы с попутчиками, обуреваемыми тем же стремлением, что и он, несколько напоминают «Праведных гребенщиков» Г. Келлера. И только после того, как паломник почув­ствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей. Здесь тот же мучительный страх смерти и страх перед загробным ми­ром, который так ярко выражен у Альфонса де Лигуори, известного нам по описанию Деллингера. Как бесконечно далеки эти чувства от гордого духа посюсторонности, находящего свое выражение у Макиавелли, когда он воздает хвалу тем гражданам Флоренции, для которых в борьбе против папы и интердикта любовь к родине была более сильным стимулом, чем забота о спасении души; еще более далеки эти чувства от мироощущения, выраженного Р. Вагнером в предсмертных словах Зиг­мунда перед роковым поединком: «Поклонись Вотану от меня, поклонись Валгалле... но о недостижимом блажен­стве Валгаллы не говори мне ничего». При всем сход­стве ощущения, описанного Беньяном и Лигуори, харак­терны различия в его последствиях: страх, который ведет одного человека к самому крайнему самоуничтожению, служит другому импульсом к беспрестанной и система­тической борьбе с жизненными трудностями. Чем же объяснить это различие?

[145]


На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему освобождению человека от те­нет мира может сочетаться в кальвинизме с несомненным превосходством его социальной организации. Однако, как ни странно, это превосходство является прямым след­ствием той специфической окраски, которую принимает христианская «любовь к ближнему» под влиянием внут­ренней отъединенности человека, свойственной кальви­нистской вере. Это следствие носит прежде всего догма­тический характер3132. Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога: хри­стианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни запо­веди во славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социаль­ное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная33 деятельность каль­виниста в миру—деятельность «in majorem gloriarn Dei»*. Таков характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, вы­водил профессиональную деятельность, основанную на разделении труда, из «любви к ближнему». Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма. «Любовь к ближ­нему», мыслимая только как служение Богу, а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae** ; при этом «любовь к ближнему» обретает своеобразный объектив­но безличный характер, характер деятельности, направ­ленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообраз­ное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, пред­назначен для того, чтобы идти на «пользу» роду чело­веческому, позволяет расценивать эту безличную дея­тельность на пользу общества как угодную Богу и на­правленную на приумножение славы Его. Полное исклю­чение проблемы теодицеи и всех вопросов о «смысле» мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь мучительных раздумий, было для пуританина,

[146]


как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил при­соединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между «отдель­ным человеком» и «этикой» (в понимании Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или значение подобной точки зрения для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призва­ния3536. В данной связи мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.

Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились37 с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более зна­чительной, но во многих отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования38? Со­вершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве39? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удосто­вериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о суще­ствовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведе­нию людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки — такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных40; субъективный опыт избранных досту­пен также в качестве «ludibria spiritus sancti»* и осуж­денным, с одним только исключением, которое заключается в «finaliter»** устойчивом уповании на Бога. Избранные

[147]

образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы— и прежде всего в повседневной жизни широких слоев ве­рующих. Для них «certitude salutis»* в смысле возмож­ности установить факт избранности приобрела абсолют­ную, превышающую все остальные вопросы значимость, и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о пред­определении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi»** . Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в развитии вырос­шего на почве реформатской церкви пиетизма, для кото­рого он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в политическом и социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к глав­ному таинству, что в течение всего XVII в. имело ре­шающее значение для социального положения прича­щающихся.



Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избран­ничестве) указанием Кальвина, формально не отвергну­тым ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчи­вость веры, возникающая как следствие благодати4243. Это было в первую очередь невозможно в рамках душе­спасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением. Трудности преодо­левались самым различным способом44. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него45, то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение46, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания

[148]


апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуют­ся, следовательно, как обязанность завоевать в повсе­дневной борьбе субъективную уверенность в своем избран­ничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые»47; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутрен­ней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии48. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение — что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиоз­ным страхом, — коренится в глубоком своеобразии рели­гиозного ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо про­ступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в пре­красном курсе Шнеккенбургера49, что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать его основные положения.

Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является «unio mystica»* с Богом. Как пока­зывает уже само это определение — незнакомое в подоб­ной формулировке реформатскому учению, — речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мисти­ков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из исто­рии философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпири­ческой сфере с ярко выраженным реалистическим миро-

[149]


ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать ут­верждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что долж­но служить предпосылкой «poenitentia quotidiana»*, направленного на сохранение в душе верующего лютера­нина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов. Специфическая реформатская ре­лигиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу пол­ностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: «finitum поп est сарах infiniti»** . Общение Бога с его избранниками может осу­ществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них («operatur»), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит ,свое выражение.В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности, что они вооб­ще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее ору­дием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором — к ас­кетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий рефор­мат также хотел приобрести вечное блаженство «sola fide»*** . Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и цастроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы, вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может слу-

[150]


жить прочной основой «certitude salutis». Она должна быть «tides efficax»* , а призвание к спасению — «effectual calling»** , по определению Савойской дек­ларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истин­ной веры, то на это последует ответ: поведение и жизнен­ный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опо­средствованно — из созданного Богом целесообразного устройства мира (lex naturae). Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное состоя­ние с тем, которое, по свидетельству Библии, характери­зовало избранных, например патриархов Ветхого заве-та5455 Только избранник Божий действительно обладает tides etticax56, лишь он способен посредством возрожде­ния (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение — во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (proposi-tiim oboedientiae*** ) — покоится на заключенной в нем силе, приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его5758, он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении59. То, что обрести ее можно, подтверж­далось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13, 5)60. В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается тварью, и все, что он соверша­ет, бесконечно далеко отстоит от божественных требова­ний, эти добрые дела необходимы как знак избранничест­ва61. Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души»62, или связывают с ним «possessio salutis»**** . Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помога­ет6364, что кальвинист, таким образом, сам «создает» свое

[151]


спасение, правильнее следовало бы сказать — уверенность в спасении65 (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным на­коплением отдельных достойных деяний, а является след­ствием систематического самоконтроля, который постоян­но ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.

Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со все большей отчетливостью66 просту­пал в учении реформатских церквей и сект, постоянно упрекали реформатов в «синергизме»67. И как ни спра­ведливо возмущение кальвинистов по поводу отождеств­ления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия повседневной жизни рядовых христиан-реформатов68. Ибо вряд ли когда-либо существовала более интенсивная по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического зна­чения «синергизма» такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведение от повседнев­ной жизни рядового средневекового христианина. Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой средневековый католик-мирянин69 жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выпол­нял свои традиционные обязанности. «Добрые дела», выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли после­довательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему, они совершались от случая к слу­чаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо — в конце жизни — в качестве своего рода страхового взноса. Като­лическая этика, безусловно, была этикой, основанной на «нравственной убежденности». Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было конкретное «intentio»* человека. И каждый отдельный хороший или

[152]

дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его вечную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складыва­ется в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католиче­ской церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягча­ла (для преобладающего среднего уровня) это требо­вание, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния, функции ко­торого тесно связаны со своеобразием католической ре­лигиозности.



В католической религии «расколдование» мира — устранение магии как средства спасения — не было проведено с той последовательностью, которую мы обна­руживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии. Католику7071 предоставлялась возможность обрести благо­дать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: свя­щенник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и го­товности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а святости, возведенной в систему72. Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика каль­винизма устраняла отсутствие плана и системы в повсе-

[153]


дневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей называли «методистами», подобно тому как в XVII в. их духовных предтеч именовали равным по зна­чению словом «прецизисты»73 (Prazisisten, precisians). Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии74, могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из status naturae* в status gratiae** . Жизнь «святого» была ори­ентирована только на трансцендентную цель — на за­гробное блаженство, однако именно поэтому его посюсто­роннее существование было строго рационализировано и заполнено единственным стремлением — приумножить славу Божью на земле. И никогда ранее к этой идее — omnia in majorem Dei gloriam — не относились со столь всепоглощающей серьезностью. Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом, «cogito, ergo sum»*** Декарта было воспринято современными ему пуританами в своеобразном этическом преобразо­вании. Эта рационализация, с одной стороны, придава­ла реформатскому благочестию его специфически аскети­ческую окраску: с другой — служила основой как внут­реннего родства7677 реформатства католицизму, так и специ­фических различий между ними. Ибо совершенно очевид­но, что подобные черты не были чужды и католицизму.

Христианская аскеза как в своих внешних проявле­ниях, так и по своей сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное значение западного монашества — не в его совокупности, а в качестве типического явле­ния — в отличие от монашества восточного. Христиан­ская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев и, наконец, пол­ностью у иезуитов. Она превратилась в систематически

[154]

разработанный метод рационального жизненного пове­дения, целью которого было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению78, а его дей­ствий — постоянному самоконтролю и проверке их эти­ческой значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъек­тивно тем самым утверждался в своей избранности к спасению. Подобное активное самообладание было в такой же степени целью exercitia* св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще, как и основным идеалом практической жизни пуритан7980. Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сооб­щениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников81, проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, харак­теризующая лучших представителей английских и аме­риканских gentlemen и в наши дни82. В переводе на современный язык это означает следующее83: пуритан­ская аскеза, как и любая другая «рациональная» аскеза, стремилась научить человека руководствоваться «кон­стантными мотивами» (особенно теми, которые она сама ему «внушала»), а не «аффектами», другими словами, воспитать в нем «личность» в этом формально-психоло­гическом смысле слова. Вопреки многим распространен­ным представлениям целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее настоя­тельной задачей — уничтожить непосредственное чувст­венное наслаждение жизнью; ее главным средством — упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основ­ные положения в такой же степени84 находят свое отра­жение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинис­тов85. Методическое регламентирование всего жизнен­ного уклада человека определяет огромную силу воз­действия обоих вероучений; на этом покоится и способ­ность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве ecclesia militans протестантскую веру.



В чем выражается, с другой стороны, отличие кальви­нистской аскезы от средневековой, очевидно: в отказе

[155]


от «consilia evangelica»* и в преобразовании тем самым аскезы в чисто мирскую аскезу. Это не значит, конечно, что в католицизме «методическая регламентация» жизни не выходила за стены монашеских келий, что не соответ­ствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к ко­торым он предлагает стремиться. Так, основание св. Франциском ордена терциариев было серьезной по­пыткой (и, как известно, не единственной) наполнить повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведения, подобные «Подражанию Христу», именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными тре­бованиями, предъявляемыми к повседневной нравствен­ности, и что к последней отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу указанного несоответствия воспринимались пуританами не как не­значительные отклонения, а как в корне своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками систематизации мирской аскезы. Решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались par excellence** монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскети­ческим предписаниям, тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выража­лась именно в превосходстве над мирской нравствен­ностью. Впервые это изменил Лютер, причем не в ка­честве выразителя какой-либо «тенденции развития», а из чисто личных побуждений; вначале он еще несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая ситуация помогла ему преодолеть его со­мнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у Лютера8788. Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый

[156]


христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глу­бокие и страстные натуры, которые до той поры стано­вились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто по­зитивное: идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности89. Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении при­вело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру90, от века предопределенная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character indelebilis* была отделена от остальных, от века предопределенных к погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей нереальности, чем та видимая преграда, которая отде­ляла от мира средневекового монаха; она глубоко вреза­лась во все сферы социальной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому «святым», требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной сла­бости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного осуждения9192. Подобное ощущение могло достигать такой степени напряженности, что в известных условиях приводило к образованию сект. Происходило это тогда, когда искон­ный кальвинистский тезис, согласно которому отвержен­ные должны быть во славу Божью подчинены церков­ному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях «индепендентов» в XVII в.) убеждением, что присутствие в пастве невозрожденных, принятие ими святых даров или совершение ими таинств в качестве священников ос­корбляет величие Господне93. Другими словами, проис­ходило это тогда, когда идея утверждения в вере при­водила к донатистскому пониманию сущности церкви, как это произошло у баптистов кальвинистского толка. Однако и там, где требование «чистой» церкви в виде

[157]


общины возрожденных, утвердившихся в своем спасе­нии, не было последовательно проведено и не привело к образованию сект, наблюдались различные попытки преобразования церковного устройства (в основе кото­рых лежало стремление отделить возрожденных христиан от невозрожденных, не готовых принять причастие), стремление предоставить возрожденным исключительное право осуществлять церковное управление и вообще поставить их в особое положение, допуская лишь их к должности проповедника94.

Совершенно очевидно, что это аскетическое жизнен­ное поведение находило свою непреложную норму, на которую оно постоянно ориентировалось и которая была для него необходимой, в Библии. В «библиократии» кальвинизма, которая много раз описывалась различ­ными авторами, нас интересует прежде всего следую­щее: моральные предписания Ветхого завета, столь же богодухновенного, как и Новый завет, были в глазах кальвинистов равны по своей значимости предписаниям Нового завета, если они не относились только к условиям жизни иудеев или не были прямо отвергнуты Христом. Верующие кальвинисты видели в Законе некую идеаль­ную норму, достичь которой невозможно, но к которой следует постоянно стремиться95, тогда как у Лютера мы находим на первых порах обратное — свободу от рабского следования букве Закона как божественную привилегию верующих96. Влияние глубоко религиозной и вместе с тем трезвой иудейской жизненной мудрости, содержащейся в наиболее читаемых пуританами книгах Библии — в Притчах Соломоновых и в некоторых псал­мах, — ощущается во всем жизненном настроении пури­тан. Уже Санфорд97 справедливо относил специфически рациональный характер кальвинизма, устранение мисти­ческой и вообще всей эмоциональной стороны религи­озности к влиянию Ветхого завета. Сам по себе воспри­нятый кальвинистами ветхозаветный рационализм был по существу мелкобуржуазным и традиционалистским и от­личался не только от высокого пафоса пророков и мно­гих псалмов, но и от тех разделов Библии, которые уже в средние века служили отправным пунктом для раз­вития специфически эмоционально окрашенной религиоз­ности98. Следовательно, и здесь в конечном итоге про­ступают те же свойственные кальвинизму аскетические черты, которые привели к тому, что кальвинизм искал в

[158]

Ветхом завете конгениальные ему идеи и ассимилиро­вал их.



Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная как кальвинистскому протестан­тизму, так и католическим орденам с их рациональными формами жизни, находит в кальвинизме свое внешнее выражение в том способе, посредством которого «пе­дантичный» пуританин постоянно контролирует свое избранничество99. Правда, религиозные дневники, в ко­торые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все грехи и искушения, а также свидетельства о преуспе­янии в деле спасения души, были распространены не только в кругах реформатов, наиболее ревностно выпол­нявших требования церкви100, они в равной мере ис­пользовались и в сфере созданного иезуитами совре­менного католического благочестия (в частности, фран­цузского). Однако если в католицизме дневники такого рода использовались для полноты исповеди или служили directeur de l'ame* основой его авторитарного руковод­ства христианином или (чаще) христианкой, то христиа­нин реформатского вероисповедания с помощью этого дневника «сам прощупывал себе пульс». Об этом упоми­нают все крупные богословы-моралисты; классическим примером может служить дневник Бенджамина Франкли­на с его таблицами и статистическими исчислениями успехов на стезе добродетели. Старое средневековое (известное уже в античности) представление о счете, который ведется Богом, было доведено до полной (харак­терной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению, отношение грешника к Богу можно сравнить с отношением покупа­теля к shopkeeper** : тот, кто открыл счет, быть может, сумеет, собрав все свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся полностью пога­сить всю сумму долга. Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведе­ние Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлин­ному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию102103. Следст­вием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел

[159]


внедрить в жизненную практику, была глубокая хри­стианизация всего человеческого существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влия­ния следует всегда помнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с одной стороны, явствует, почему именно кальвинистское учение сумело оказать подобное влияние на своих адептов, с другой — почему и другие вероисповедания должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.

До сих пор мы не выходили за пределы кальвинист­ской религиозности и поэтому рассматривали учение о предопределении как догматическую основу пуританской нравственности, выраженной в методически рационали­зированном этическом поведении. Это объясняется тем, что названный догмат в действительности воспринимал­ся как краеугольный камень реформатского учения и далеко за пределами той религиозной партии, которая во всех отношениях строго следовала учению Кальвина, то есть просвитериан: она содержится не только в Савойской декларации индепендентов 1658 г., но и в бап­тистской — Hanserd Knollys confession 1689 г.; если обратиться к кругам методистов, то следует указать, что Джон Уэсли, талантливый организатор этого движе­ния, был, правда, сторонником учения о всеобщем спасе­нии, однако уже Уайтфилд, выдающийся агитатор первого поколения методистов и самый последователь­ный его мыслитель, был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения придерживались и методи­сты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и поль­зовавшиеся в течение некоторого времени довольно большим признанием. В богатом знаменательными событиями XVII в. именно это грандиозное в своей цельности учение сохраняло в сражающихся за веру представителях «святой жизни» убеждение в том, что они являются Орудием Бога и осуществляют его провиден­циальные веления104; это учение сумело также предот­вратить быстрое перерождение религиозного настрое­ния пуритан в утилитарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней ориентацией, при котором были бы не­мыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами ради иррациональных, идеальных целей. Что же касает­ся сочетания этой веры с безусловно действенными норма-

[160]

ми, устанавливавшими абсолютный детерминизм и полную трансцендентность сверхчувственного мира, — сочетания, которое учение о предопределении осуществило в гениаль­ной по-своему форме, то оно было в принципе и значитель­но более «современным», чем то более мягкое и более гу­манное учение, которое подчиняло нравственному закону также и Бога. Прежде всего, однако, фундаментальная для нашего исследования (к этому мы будем все время возвращаться) идея утверждения в избранности в качестве психологического отправного пункта методичес­кой нравственности может быть наилучшим способом исследована как «чистая культура» именно в связи с уче­нием о предопределении к спасению и его значением для повседневной жизни; поэтому мы вынуждены исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы выражения данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в рассматриваемых ниже деноминациях в качестве схемы, в рамках которой объединяются вера и нравственность. Последствия, которые эта идея должна была иметь для. аскетического формирования жизненного строя первых своих сторонников, создали внутри про­тестантизма наиболее резкую принципиальную антитезу к (относительной) нравственной слабости лютеранства. «Gratia arnissibilis»* , которую лютеранин мог ежеминутно обрести вновь посредством раскаяния и покаяния, сама по себе не содержала какого-либо импульса к система­тической рационализации всей этической сферы жизни (что для нас здесь является важным следствием аскети­ческого протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, ин­стинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности — в ней полностью отсутствовал тот импульс к постоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к планомерной регламентации своей жизни, который характеризует су­ровое кальвинистское учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфере свобод­ного приятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья, он не подвергался угрозе впасть в status naturalis. Параллель к той скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, которая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду со свойственной им свободной от строгой норма-



[161]

тивности нравственностью редко обнаруживается на почве подлинного пуританизма; значительно чаще эти черты встречаются в кругах-умеренного англиканства, у таких его сторонников, как Хукер, Чиллингсуорт и др. Для рядового лютеранина, даже наиболее правоверного, было само собой разумеющимся, что он возвышается над status naturalis лишь на определенный срок, пока дейст­вует сила покаяния или проповеди. Хорошо известно, сколь поражала современников разница между этиче­ским уровнем, господствовавшим при дворах реформат­ских князей и князей лютеранских (где часто процве­тали пьянство и грубость нравов105106), а также беспомощ­ность лютеранского духовенства с его проповедями чистой веры по сравнению с аскетической направлен­ностью баптистских кругов. То, что в характере немцев ощущается обычно как «спокойная уравновешенность» и «естественность», в отличие от атмосферы англо­американской жизни, где еще по сей день сохранились следы основательного искоренения непосредственности status naturalis (даже в физиогномических чертах людей), то, что немцы обычно воспринимают в англо­американских странах как узость, отсутствие свободы и внутреннюю скованность, — все это объясняется раз­личиями жизненного уклада, которые в значительной степени коренятся в том, что лютеранство в меньшей степени, чем кальвинизм, заполняло жизнь аскетическим содержанием. Такого рода ощущения отражают инстинк­тивную антипатию, которую «дитя мира» испытывает по отношению к аскетизму. Лютеранству, именно в силу его концепции спасения, был чужд тот психологический импульс систематизации жизни, который неизбежно ве­дет к ее методической рационализации. Как мы увидим из дальнейшего, этот импульс, обусловливающий аске­тический характер набожности, безусловно, мог возник­нуть под влиянием самых различных религиозных мо­тивов: кальвинистское учение о предопределении было лишь одной из возможностей. Однако мы уже могли убедиться в том, что это учение отличалось не только исключительной последовательностью, но и способностью оказывать громадное психологическое воздействие107. Если рассматривать некальвинистские учения только под углом зрения религиозной мотивации их аскезы, то они воспринимаются как варианты кальвинизма с ослаб­ленной внутренней последовательностью.

[162]

Обращаясь к исторической действительности, мы обнаруживаем, что кальвинистская аскеза — если не всегда, то в большинстве случаев — либо служила образцом для других аскетических течений, либо — если внутри этих течений разрабатывались оригинальные принципы, отклонявшиеся от кальвинистских принципов или перераставшие их, — привлекалась для сравнений или дополнений. Во всех тех случаях, когда, несмотря на различное религиозное обоснование, обнаруживалась одинаковая последовательность аскезы, это обычно являлось следствием церковного устройства, о чем речь будет идти в иной связи108.




Каталог: materials -> study -> 3%20sem -> Philosof -> Some%20Lections -> filos
filos -> Билеты по философии
filos -> Проблемные вопросы
filos -> Закон трех последовательных стадий интеллектуальной эволюции человека: Каждая отрасль проходит три стадии
filos -> Имануил Кант(1724-1804) основные направляния немецкой классической философии
filos -> Милетская школа, пифагореизм
filos -> Протестантские секты и дух капитализма
Some%20Lections -> Закон отрицания (цветок отрицает почку) Закон единства и борьбы противоположностей. Система объективного идеализма. Постулируется наличие абсолютного духа. И всё, что происходит в мире, есть инобытие этого духа
filos -> Литература для подготовки к ним. Литература для подготовки к экзамену


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   36


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница