Православие и Католичество



Дата22.08.2018
Размер0.67 Mb.

Православие и Католичество.

Основные догматические и обрядовые расхождения.

Юрий Табак

Простым и доступным языком автор книги излагает основные догматические и канонические различия между Православной и Католической Церквами, показывая читателю не только расхождения, но и те общие черты, которые объединяют Великие Церкви и позволяют им искать пути для сближения и взаимопонимания.


Содержание:


Предисловие
О догматических и обрядовых расхождениях
I. Догматические расхождения
1. Догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Богородицы
2. Догмат о Телесном Вознесении Богородицы
3. О главенстве Папы
4. Догмат о Безошибочности Папы
5. О "филиокве"
6. О первородном грехе
7. О чистилище
8. Индульгенции и сокровищница заслуг святых
II. Обрядовые расхождения
1. О таинстве Евхаристии
2. О целибате

ПРЕДИСЛОВИЕ


Нам прежде всего должно пересмотреть все главные спорные вопросы между двумя Церквами не с полемическими и обличительными целями, как это делалось доселе, а с искренним желанием вполне понять противную сторону, оказать ей всю справедливость и в чем должно согласиться с нею. Владимир Соловьев Формально отсчитываемая от Великого раскола 1054 г., печальная история разделения единой Церкви Христовой на Западную и Восточную не только продолжается, но и приобретает подчас крайне опасный характер, как то показывает пример Украины и бывшей Югославии. Причины тому, как нам кажется, следует искать прежде всего в области социально-исторической, в тех реалиях общественно-политической жизни, что складывались на протяжении более полутора тысяч лет, начиная с появления на свет Византийской империи и соперничества ее с Римом. Но нельзя, однако, недооценивать здесь и роль религиозно-доктринальных разногласий, возникавших на протяжении всего этого периода и нашедших впоследствии свое выражение в конфликте между двумя великими Церквами - Православной и Католической. Часто эти разногласия, порожденные, вроде бы, внутрицерковной полемикой, в реальности лишь закрепляли итоги глубинных социально-исторических процессов; однако же религиозное содержание подобных разногласий от этого факта никоим образом не исчезает и само по себе важно для осознания любым верующим - будь то православный или католик - в целях уточнения своей религиозной позиции, конфессиональной самоидентификации.
Не секрет, что уровень гуманитарного образования нашего населения чрезвычайно низок. Так же обстоит дело и с религиозными познаниями верующих. Но отнюдь не только большевистская антирелигиозная политика внесла свой заметный вклад в столь печальное положение дел. В большой мере и на самой Церкви лежит историческая вина в том, что подавляющая часть населения Запада и Востока была оторвана от подлинного религиозного просвещения; религиозное сознание людей во многом питалось смесью язычества с псевдохристианством, а религиозная практика сводилась к ритуально-обрядовым действиям. Подобная ситуация порождала религиозный фанатизм, нетерпимость, и, в конечном итоге, стойкую вражду между католиками и православными, плоды которой мы пожинаем до сих пор. К сожалению, переиздаваемые и вновь издаваемые в России, по благословению официальных церковных властей, брошюры на предмет религиозных разногласий между католиками и православными только способствуют такой вражде.
В связи с этим первостепенная задача Церкви сейчас -позаботиться о повышении религиозно-исторического образования людей. Ведь многое из того, что вызывает межконфессиональную напряженность и религиозную вражду, основано на недоразумении, на полном незнании самого предмета спора и аргументов противоположной стороны. На самом деле в религиозных традициях двух великих Церквей по существу вопросов, вызывающих наибольший полемический пыл, часто гораздо больше точек соприкосновения, чем отталкивания.
Мы постараемся в серии небольших очерков осветить суть основных догматических и обрядовых расхождений между Католической и Православной Церквами и показать, по-существу, отсутствие сколько- нибудь основательного барьера между ними. Богословские доктрины и каноны, традиционно считающиеся западными, на поверку разделялись многими восточными богословами; восточное же богословие и традиции с готовностью усваивались Западом. Да и внутри каждой из двух Церквей многие положения вовсе не являлись аксиомами для их крупнейших религиозных авторитетов. Вряд ли есть необходимость объяснять, какое значение для судеб Церкви и моего мира имеет достижение взаимопонимания между католиками и православными. И обретение элементарных знаний в вопросах догматики и обрядовой практики каждой из Церквей играет в этом смысле особую роль. Хотя пути разрешения застарелых межконфессиональных конфликтов следует искать прежде всего в социально- экономической и политико-правовой сферах, в повышении общекультурного уровня наших порядком одичавших граждан - в условиях догматически-обрядовой непримиримости окончательного религиозного взаимопонимания достигнуть не удастся. Реальных же оснований для подобной непримиримости, как мы постараемся показать, не так уж много.
Мы рассмотрим только основные, на наш взгляд, догматические и канонические различия между братскими Церквами, не ставя перед собой задачи (да и не считая ее столь уж необходимой) охватить все более мелкие и частные различия, которые, по существу, не поддаются учету - мы надеемся, читателю хватит и предлагаемых кратких очерков, чтобы прийти к определенным выводам. Остается добавить, что часть очерков в сокращенном виде была опубликована в журнале "Истина и жизнь" за 1993 г. (№ 4, 6, 7-8, 9, 10)
О ДОГМАТИЧЕСКИХ И ОБРЯДОВЫХ РАСХОЖДЕНИЯХ
Церковь есть прежде всего духовный организм, мистическое Тело Христово, жизнь которого не вмещается ни в какие земные рамки и человеческие определения. Но одновременно Церковь пребывает и на земле, состоит из людей - верующих во Христа, имеет определенную структуру и конкретные исторические черты. При этом, как любой "земной" организм, она не может не руководствоваться некоторой суммой положений и правил, регламентирующих ее жизнь и обеспечивающих ее повседневное функционирование. Эти положения и правила принято в самом общем виде делить на догматы и каноны. Догматы - это лежащие в основе церковного сознания религиозные истины, данные людям в Божественном откровении. Суть их неизменяема, но способ выражения и раскрытия может меняться в зависимости от исторических обстоятельств, культурно-общественного развития того или иного региона и т.д. Иногда различия в понимании и формулировании догматов приводят к серьезным и часто болезненным последствиям, как это проявилось в отношениях между двумя великими Церквами - Католической и Православной.
Центральным и определяющим моментом вероучительных расхождений между православными и католиками является вопрос о самом развитии церковного вероучения. Православная Церковь руководствуется исключительно догматическими установлениями и решениями семи Вселенских Соборов (последний из которых состоялся в 787 г.) и полагает, что к ним не может быть добавлено новых догматических положений. Напротив, Католическая Церковь, отрицая возможность каких-либо прибавлений к вере, заповеданной Христом и апостолами, считает возможным, разрабатывая и изъясняя учение Церкви, закреплять при этом основные вероучительные положения в виде новых догматов. Споры Востока и Запада на этот счет велись еще задолго до формального разрыва Церквей в 1054 г. и сводились, главным образом, к полномочности тех или иных соборов принимать догматические постановления. После раскола позиция Православной Церкви стала категоричной: никаких новых догматических постановлений принято быть не может, а соответствующая практика Католической Церкви "противна" учению Христову. При этом само содержание новых догматических постановлений зачастую уже не бралось в расчет, даже если оно не противоречило восточному церковному сознанию - а потому критика новых догматов сводилась, зачастую, к обычной ругани, историческим фальсификациям и богословским натяжкам. Не оставались в долгу и католики, особенно когда церковные разногласия в существенной степени влияли на складывающуюся в данный момент политическую ситуацию.
В силу этих, а также и других причин, две великие Церкви прошли очень разный путь, и, естественно, после многих веков самостоятельного развития и взаимного противостояния их богословское наследие заметно отличается друг от друга. Вместе с тем (и надеемся, это нам удастся показать), такие различия порой являются чисто номинальными, скрывая, по существу, общность взглядов. В других случаях различия носят непринципиальный характер и не затрагивают сути христианской веры, общей для обеих Церквей. Наконец, и это нужно признать, существуют довольно серьезные догматические разногласия между Церквами - но и в этом случае есть более чем достаточно богословских оснований для сближения и взаимопонимания. В конечном итоге, все упирается в необходимость для католиков и православных проявить чувство истинной христианской любви, явить образец подлинной христианской культуры.
В отличие от догматов, церковные обряды как совокупность религиозно-культовых действий изначально не полагались чем-то неизменным, носящим характер Божественного установления. Обряды, или практические церковные каноны, к которым относятся: порядок исполнения таинств, каноны церковных служб, особенности строения церковной иерархии и многое другое, с первых веков христианства имели различный характер в различных Церквах. Это вполне естественно, Церковь получила от Христа мало предписаний, касающихся конкретных церковных обрядов Христос заповедал читать молитву "Отче Наш" и учредил в самых общих чертах порядок исполнения основных христианских таинств - прежде всего Крещения и Евхаристии (относительно утверждения Господом других таинств христиане не пришли к согласию, и ряд протестантских Церквей их отрицает). В итоге с первых же веков христианства каждая поместная Церковь, исходя из местных национальных традиций и сложившихся культурно-психологических факторов, стала воплощать немногочисленные и носящие общий характер новозаветные установления во все более усложняющиеся ритуально-обрядовые формы. Однако человек, в силу своей слабости, всегда был привязан прежде всего к внешним формам любого явления, и в результате традиции, носившие преходящий в своей национально-исторической ограниченности характер, начали рассматриваться как главный момент и суть всей религиозной жизни. Живая вера, вера в основополагающие христианские ценности зачастую уступала место стремлению "правильно" соблюдать обрядовые предписания (в России такая тенденция получила название "обрядоверия"). Соответственно, любые другие традиции, другая церковная практика стала рассматриваться как отход от истинного христианства. А поскольку Церковь, как всякий живой организм, не стоит на месте и развивается, а одновременно развиваются и видоизменяются ее традиции, то не только между разными Церквами, но и внутри Церквей непрерывно возникали конфликты. Часть членов Церкви всегда требовала обновлений в церковной жизни и практике приведения ее в соответствие с нормами современной жизни, другие же отстаивали неизменность традиций, объявляя своих оппонентов "вероотступниками". Такие конфликты часто приводили к трагическим для Церкви последствиям. Хрестоматийным примером такого конфликта являлись споры старообрядцев с никонианами: казалось бы, столь малозначащий с точки зрения современного образованного человека вопрос, как нужно креститься - двумя пальцами или тремя - послужил одним из основных поводов в истории раскола Православной Церкви, стал причиной массовых гонений и самосожжений. Между Западом и Востоком существуют многочисленные канонические разногласия, расхождения в обрядовой и литургической практике, вызванные особенностями становления христианской Церкви в регионах со специфическими историко- культурными традициями и резко усилившейся обособленностью Церквей после раскола. В итоге история засвидетельствовала многочисленные ожесточенные нападки с обеих сторон - когда тот или иной литургический элемент или каноническое положение "чужой" Церкви объявляется "еретическим" и "новоизмышленным" (при том, что много веков назад он благополучно имел место в собственной, "родной" Церкви!). Опять же, из несущественных обрядовых разночтений многие века произрастали страх и ненависть. Тем более задачей современных историков и богословов является раскрытие исторической основы этих расхождений и выявление всей их относительности - во имя любви и братства членов Вселенской Церкви Христовой, во имя исполнения завета Спасителя "Да будут все едино" (Ин 17:21).
I. ДОГМАТИЧЕСКИЕ РАСХОЖДЕНИЯ
1. ДОГМАТ О НЕПОРОЧНОМ ЗАЧАТИИ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ
В число догматов, принятых Католической Церковью и отрицаемых Православной Церковью, входят т.н. "мариологические" догматы, т.е. выражающие вероучение Западной Церкви о Пресвятой Богородице и Ее роли в истории Спасения. Первым из них был принят Догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Богородицы.
Прежде всего, требует разъяснения суть этого догмата, само название которого вводит российских верующих в заблуждение. Дело в том, что два разных догмата - о Девственном Рождении (бессеменном зачатии) Девой Марией Иисуса и о Непорочном Зачатии Самой Марии - на русский язык традиционно переводятся одинаково: о "непорочном зачатии". Вследствие этого большинство православных (а подчас и католиков), которым больше известен первый, общехристианский догмат о чудесном зачатии Спасителя от Св. Духа без участия земного отца, полагают, что Католическая Церковь учит о девственном рождении Самой Марии. Между тем, это совершенно не так. Под непорочным зачатием Богородицы католическое вероучение понимает непричастность Девы Марии первородному греху с момента Ее зачатия, которое произошло вполне естественным путем от земных родителей - Иоакима и Анны. Этот богословский тезис явился для Католичества важнейшим логическим звеном в развитии мариологии. Православная Церковь, также почитая Пресвятую Богородицу "честнейшую херувим и блаженнейшую серафим" (т.е. превыше всех ангелов), тем не менее, отвергает Догмат о Непорочном Зачатии, считая Марию только лично безгрешной, но не лишенной, подобно всем людям (исключая Богочеловека Иисуса), первородного греха. В обоснование такого мнения православные богословы ссылаются на отсутствие каких-либо указаний на факт Ее непорочного зачатия в Св. Писании и святоотеческом Предании. Насколько же соответствуют обе точки зрения древней христианской традиции?
Действительно, в Св. Писании прямых указаний на непорочное зачатие Девы Марии нет. Более того, его довольно трудно согласовать с учением апостола Павла о греховности всех людей (Рим 5:12) и искуплении Христом всех людей. Многочисленные попытки привести библейские свидетельства в обоснование этого догмата (например, Быт 3:15, Лк 1:28) основывались либо на неправильных переводах с древних языков, либо на явных экзегетических натяжках. В результате в современной католической литературе все аргументы со ссылками на Св. Писание носят косвенный характер: например, утверждается, что Пресвятая Дева, призванная стать Матерью Господа, должна была удостоиться особой святости уже в первый момент Своего существования - ведь о пророках Иеремии и Св. Иоанне Крестителе сказано, что они были освящены в утробе матери (Иер 1:5; Л к 1:15).
Известнейшие богословы древней Церкви, в частности Ориген, хотя и высоко почитали Марию, но не отрицали у Нее человеческих грехов и слабостей. Однако прошло совсем немного времени, и имя Той, Которая стала Матерью Господа, стало обретать ореол Божественной святости. Примечательно, что культ Марии стал быстро развиваться прежде всего на Востоке, где впервые к Ней стали обращаться в молитвах (III-IV вв.), упоминать Ее в литургии, сочинять гимны в Ее честь. Впервые на Востоке именем Марии начали называть церкви (IV в.), писать Ее образы и вводить в Ее честь праздники (V в.) Восточный Ефесский Собор 431 г. признал возможным именовать Матерь Иисуса Богородицей. На Западе формы восточного благочестия прививались гораздо медленнее и не без труда. Еще Бл. Августин ничего не говорил о практике церковного почитания Марии, и лишь в конце V в. мы встречаем обращение к Марии в церковном гимне. В VI в. имя Марии (понимается в канон, и только в VII в. Запад перенимает восточные праздники в честь Марии (Благовещение, Успение, Сретение). Мария становится центральным персонажем латинской поэзии, акцент в Ее культовом почитании нее больше смещается с образа евангельской Матери Иисуса на образ Небесной Царицы и Заступницы.
К тому времени на Востоке уже получил распространение праздник Зачатия Богородицы. Возникший около 700 г. (по-видимому, в сирийских монастырях), он приобрел популярность в Византии, но первые сведения о нем на Западе появляются только к середине XI в. Впервые он стал отмечаться в Англии, но Вильгельм Завоеватель, правивший Англией с 1066 по 1087 г., в ходе реформ англо-саксонской Церкви официально запретил его. Через несколько десятилетий (около 1125 г.), несмотря на ряд протестов, празднование зачатия Богородицы было возобновлено. Одновременно был впервые поднят вопрос о зачатии Пресвятой Богородицы с позиций богословской науки.
Насколько позволяют судить исторические данные, приоритет в богословском осмыслении непорочного зачатия Богородицы принадлежит английскому монаху Идмеру, который в 30-е годы XII в. написал на эту тему наивный и трогательный трактат. Однако вскоре получило известность письмо Св. Бернарда Клервосского, адресованное клиру Лионского Собора, в котором резко осуждались и сам праздник Непорочного Зачатия, и соответствующее учение. Мнение Св. Бернарда разделяли тогда большинство ученых-схоластов, полагавших, что если Мария и была непричастна первородному греху, то не с момента зачатия, а с момента наделения Ее душой (по тогдашним представлениям, соединение тела плода-девочки с душой происходило через три месяца после зачатия). Именно в этот момент, считали схоласты, Бог особым образом освятил Марию и снял с Нее первородный грех, переданный через зачатие. Однако с возрастанием церковного почитания Богородицы тот факт, что Мария могла оставаться в состоянии греха чуть ли не три месяца, стал для богословов неприемлем. Тогда и закрепилась тенденция к богословскому обоснованию минимально возможных сроков пребывания Марии в состоянии греха, вплоть до полного отсутствия таковых, т.е. Ее непорочности с момента зачатия. Однако изначальное отсутствие греха у Пречистой, по мнению ряда выдающихся богословов (Св. Фома Аквинат, Св. Бонавентура, Св. Альберт Великий), противоречило церковному учению об искуплении Христом всех людей: ведь в таком случае Его Мать в искуплении бы не нуждалась!
Возникшие противоречия в известной мере снял в конце XIII в. богослов-францисканец из Оксфорда Дунс Скотт. По его учению, Матерь Божия была безгрешна изначально, но в силу этого еще больше нуждалась в искупительной жертве Предвечного Сына, дабы быть огражденной от потенциально угрожающего Ей первородного греха, который в любой момент мог Ее коснуться. Тем самым вроде бы снималось противоречие с учением о всеобщем характере искупления, но зато возникал другой вопрос: почему первородный грех мог грозить Пречистой, уже получившей особый дар благодати при Ее зачатии? Масштабная полемика по этому вопросу развернулась через два века. Знаменитый томистский богослов Каэтан, живший в конце XV - начале XVI вв., заявил, что в полной мере учение о непорочном зачатии Богородицы согласуется с учением о всеобщем искуплении только при наличии у Марии особого рода интенции к первородному греху (debitum peccati), при изначальном его отсутствии благодаря действию Св. Духа в момент зачатия. Весьма сложный характер этой доктрины породил многочисленные ее интерпретации, однако в общем виде она позволила обосновать отсутствие первородного греха у Богородицы с момента зачатия. Оставалось только увязать эту доктрину с давно утвердившимися в западном богословии взглядами Бл. Августина о безусловной греховности самого акта зачатия, откуда вроде бы вытекала невозможность какой-либо причастности к этому акту Св. Духа. За дело взялись францисканские теологи, которые разработали дополнительную доктрину об особом действии благодати, воспрепятствовавшем передаче греха в момент зачатия Богородицы.
Но масла в огонь подлила новая концепция первородного греха, выдвинутая в XVI в. богословом Мишелем де Байю и развитая впоследствии янсенистами. Байю вернулся к учению ранних Отцов Церкви, настаивая на безусловной греховности всех людей, в том числе и Матери Божией (исключение, разумеется, составлял сам Христос). В обоснование своих взглядов Байю сослался на факт физической смерти Девы Марии, что должно было свидетельствовать о Ее смертности и греховности (Догмат о Телесном Вознесении Девы Марии тогда еще не был окончательно сформулирован - см. следующий очерк). Байю поддержали некоторые богословы; разгорелась ожесточенная полемика с резкими взаимными обвинениями. Однако большинство богословов разделяло веру в будущий догмат; Папа Пий V в 1587 г., а век спустя Александр VIII выпустили специальные буллы, осуждающие взгляды Байю и янсенистов.
К XVII в. вера в непорочное зачатие уже основательно утвердилась на Западе и стали вырисовываться контуры нового догматического определения. Однако полемика еще продолжалась, и, чтобы ее прекратить, Павел V в 1617 г. попросту запретил публично выражать мнение, противоречащее идее непорочного зачатия. Все громче раздавались требования провозгласить новый догмат, но недавно вступивший на престол Папа Григорий XV предпочел не торопиться, твердо заявив, что Св. Дух еще не открыл Церкви обстоятельств сей тайны. Вместе с тем, он ужесточил требования Павла V, добавив к ним запрет на выражение в письменном виде частных богословских мнений, противоречащих идее непорочного зачатия. В 1661 г. Александр VII по настоятельной просьбе испанского короля Филиппа IV специальной буллой зафиксировал всеобщее церковное почитание непорочного зачатия. Правда, и он проявил известную осторожность: в булле говорится об отсутствии у Матери Божией первородного греха с момента сотворения Ее души и соединения последней с плотью. Формулировка, в которой однозначно утверждалось бы о непорочном зачатии, была оставлена на будущее.
Наконец, в 1854 г., после консультаций с епископами, Папа Пий IX специальной буллой "Innefabilis Deus" провозгласил Догмат о Непорочном Зачатии Богородицы. На этот раз в папском определении уже четко оговаривалось, что Пресвятая Дева непричастна первородному греху с момента зачатия, по благодати Божией. В 1858 г. Бернадетте Субиру в Лурде явилась Приснодева, назвавшая себя Непорочным Зачатием, что стало подтверждением для Церкви и верующих верности папского решения. С тех пор Догмат о Непорочном Зачатии обрел твердое место в системе католического вероучения. Вместе с тем, он продолжал подвергаться критике со стороны не только православных и протестантских богословов, но и некоторых католических либеральных теологов.
Как же относилась Восточная Церковь к богословскому положению о непорочном зачатии? Впервые появившись на Востоке, вера в непорочное зачатие, хотя и не получила там доктринального закрепления, но отнюдь не исчезла и подчас громко о себе заявляла. В XV в. ее разделял Георгий Схоларий (Геннадий II) - первый Константинопольский Патриарх, принявший сан после завоевания Византии турка ми. В XVI-XVIII вв., под влиянием усилившихся контактов с католиками, учение о непорочном зачатии повсеместно распространилось в южно-русской Церкви. Профессора Киевской Православной Академии даже давали клятвенное обещание защищать это учение, а студенты основали общество "Solidatas Maria" (Марианское братство) в честь непорочного зачатия Богородицы. В сборниках поучений и проповедей русских пастырей того времени нередко встречается подтверждение веры в непорочное зачатие. Так, архиепископ Черниговский Лазарь Баранович, названный Дмитрием Ростовским "столпом Православия", писал: "Ангелы дивятся зачатию Твоему, Чистая, како Ты, от семени зачатая, греху быть непричастна". Иоанн Голятовский, ректор и игумен Киевской коллегии, утверждал, что "Пречистая Дева без греха первородного зачалася и уродила". Тех же взглядов придерживались Стефан Яворский, Феодосии Черниговский, митрополит Киевский Иоасаф Кроковский. Наконец, учение о непорочном зачатии Богородицы содержится в первом издании "Четьих Миней" одного из самых почитаемых русских святых Дмитрия Ростовского (Из последующих изданий оно было устранено по распоряжению московского Патриарха Иоакима).
До сих пор продолжаются споры о том, как отражена вера в непорочное зачатие Богородицы в православном богослужении. Тексты, содержащие величания Божией Матери как Пресвятой, Пренепорочной и т.д., защитникам концепции непорочного зачатия видятся доказательствами их правоты, а противникам - лишь как указание на особую святость Матери Божией. Нам все же кажется, что в православных литургических текстах отражена древняя вера в непорочное зачатие Богородицы, пусть и не в прямой форме. К примеру, в кондаке на Рождество Богородицы это событие связывается с прерыванием действия первородного греха: "Адам и Ева от тли смертныя освободистася, Пречистая, в святем рождестве Твоем". Примечателен и тот факт, что эту веру сохранили старообрядцы.
Таким образом, можно сделать следующие выводы: Развитие учения о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы явилось отражением возраставшего почитания Матери Божией церковным сознанием - что зафиксировано и в признании этого учения Католической Церковью, и в его историческом развитии на Востоке. В восточно-православной Церкви оно сохранялось в частных мнениях ряда известных богословов и в литургической практике.
Вместе с тем, сложный и противоречивый путь развития учения о непорочном зачатии на Западе, где оно получило догматическое оформление, указывает на многозначность его богословского осмысления и, соответственно, требует осторожных и взвешенных оценок. Все это, с нашей точки зрения, должно послужить снижению полемического запала с обеих сторон.
2. ДОГМАТ О ТЕЛЕСНОМ ВОЗНЕСЕНИИ БОГОРОДИЦЫ
Как мы отметили выше, многовековое и исполненное внутреннего драматизма развитие мариологического учения на Западе привело в середине XIX века к провозглашению Католической Церковью Догмата о Непорочном Зачатии Пресвятой Богородицы. Однако этот шаг, предпринятый Папой Пием IX, явился этапным, но никак не завершающим в истории догматического закрепления Западной Церковью почитания христианами Матери Божией. Более того, сама логика развития церковного учения о Деве Марии требовала принятия новых догматических положений.
Уже к Новому времени в народном сознании стран католической Европы сформировались представления о Марии не просто как о евангельской Деве, на которую таинственным образом пал выбор Божий быть Матерью Его Сына, но как об активной со-участнице, со-исполнительнице Божественного замысла Спасения. Если само понятие Богоматеринства в средневековом сознании уже с трудом совмещалось с представлениями о малейшей скверне применительно к Марии, то исключительная роль, отводимая Марии в сотериологии (учении о Спасении), тем более требовала разработки соответствующего богословского базиса. Однако развитие догматической мысли являлось не только отражением и закреплением церковного Предания, но было вызвано и требованиями ее собственной логической непротиворечивости. Абсолютная святость Матери Божией предполагала непричастность Ее первородному греху - отсюда и возникла вера в непорочное зачатие Богородицы, позднее зафиксированная в церковном догмате. Но разве не следствием первородного греха является конечность человеческой жизни, тленность человеческой плоти? Будучи изначально непорочной, Мария не могла бы, подобно остальным людям, быть подверженной смерти. Поэтому параллельно с развитием концепции непорочного зачатия богословами напряженно обсуждался вопрос об обстоятельствах конца земной жизни Марии.
В Св. Писании никаких свидетельств на этот счет не имеется. Более того, практически ничего об этом не говорят и письменные источники первых четырех веков христианства. Ориген и Ефрем Сирии упоминают о смерти Марии, не заостряя внимания на этом событии. Из церковных писателей до Ефесского Собора 431 г. о конце земной жизни Марии размышлял только Св. Епифаний: он отметил, что Мария могла как обрести бессмертие, так и принять мученическую или естественную смерть. Из неоднозначных высказываний западных Отцов Церкви - Бл. Августина, Св. Амвросия Медиоланского и Бл. Иеронима - скорее можно сделать вывод о признании ими факта смерти Марии. Основанием для такой веры служили: 1. Убеждение в принадлежности Марии (хотя и лично безгрешной) к падшему человеческому роду и наследовании Ею, соответственно, смертного тела; 2. Невозможность для Марии превосходить в чем-либо Самого Христа, принявшего мучительную смерть на кресте. Произведения ранней апокрифической литературы, посвященные этой теме, также достаточно многозначны, но и они подтверждают, что христиане первых веков верили в смертность Марии.
Лишь с конца V в. и, опять же, на Востоке, появляются признаки интерпретации смерти Марии как некоего исключительного события. Характерно, что и само слово "смерть" применительно к этому событию перестало употребляться: в апокрифических источниках, легендах, праздничных канонах уже тогда оно определяется как "засыпание" или, по-старославянски, "успение". Круг апокрифической литературы, посвященный Успению Богородицы и получивший в современной науке название "Transitus Mariae" ("Прохождение Марии"), наполнен многочисленными чудесными подробностями последних часов жизни Пресвятой Девы: следует возвещение ангела о близкой Ее кончине, апостолы оказываются вблизи Ее смертного одра, чтобы получить благословение, Сам Христос принимает на Свои руки душу Марии; через некоторое время тело Марии возносится в рай. Все эти детали свидетельствуют об одном: в восточной традиции раньше, чем на Западе, закрепились представления об особом характере конца земной жизни Марии и, в частности, о Ее телесном вознесении.
В качестве литургического праздника Успение Богородицы стало праздноваться, по одним источникам, в Иерусалиме в начале VI в., а по другим, у сирийских христиан-яковитов, - во второй половине VI в. В 582 г., согласно декрету императора Маврикия, праздник стал официальным по всей Византии. Вскоре после 650 г., при Папе Сергии I, он был принят Римом, и к VIII в. получил распространение в Западной империи - но сначала в качестве годовщины смерти Марии. Лишь позже он утвердился на Западе под нынешним названием "Assumptio", т.е. "принятие в Небесную Славу" - отсюда можно сделать вывод о постепенном смещении смысловых акцентов в восприятии Западной Церковью Успения Марии не как смерти, а как вознесения.
К тому времени на Востоке идея о целокупном бессмертии Богородицы, Ее воскресении до всеобщего воскресения уже, по-видимому, не вызывала сомнений. Об этом свидетельствуют творения церковных писателей VII-VIII вв. Св. Андрея Критского, Св. Иоанна Дамаскина, хотя последний предпочитает прямо не говорить о телесном вознесении, ограничиваясь утверждением о нетленности плоти Матери Божией. Уже в начале VII в. иерусалимский Патриарх Модест говорит об "оживлении" Христом Марии, чтобы Она могла разделить с Ним "вечную нетленность". Восточная Церковь верила в то, что смерть Ее - лишь краткий сон, за которым следует воскрешение и вознесение. Об этом свидетельствуют византийская гимнография, литургические песнопения Православной Церкви ("во успении мира не оставила еси"). Праздник Успения Богородицы, которому посвящены многие русские соборы в разных городах, однозначно воплощает в себе веру в Ее телесное вознесение.
Однако на Востоке, где вера в вознесение Богородицы разделялась повсеместно, широко отразилась в литургической практике и не вызвала богословской полемики, догматически она так и не была закреплена - опять же, в силу исторических причин, о которых мы говорили в предисловии. И парадоксальным образом на Западе, где на протяжении многих веков по этому поводу не затихала богословская полемика, вера в телесное вознесение Богородицы получила в итоге (хотя и достаточно поздно) догматическое оформление. А полемика эта началась довольно рано, еще в V в., когда появившиеся на Западе апокрифы о телесном вознесении Богородицы были осуждены Папой Геласием. В VIII в. праздник Успения Богородицы с трудом утверждался в ряде провинций Римской империи и, прежде всего, в Галлии. Местные теологи, не сомневаясь в пребывании Марии в Вечной Славе, тем не менее, не находили оснований для утверждений о Ее телесном вознесении.
В течение VII-IX веков на Западе сосуществовали параллельно две традиции, сохранившие свое название до сих пор: "морталистов" (настаивающих на факте физической смерти Божией Матери) и "имморталистов". Так, появившееся в IX в. апокрифическое послание Псевдо-Иеронима говорит только о вознесении души Божией Матери на небо и о нетленности Ее тела после смерти, в то время как послание Псевдо-Августина утверждает о Ее телесном вознесении. К "морталистам", между прочим, принадлежали такие крупные теологи-схоласты, как Св. Фома Аквинат, Св. Бонавентура и Дунс Скотт. К аргументации древних Отцов Церкви они добавили свою, отстаивая принцип гармонии природы и благодати, предопределенный для Матери Божией: сохранив девственность после рождения Сына, Она должна была удостоиться вознесения после естественной смерти. Кроме того, в Своей смерти, последующем воскрешении и прославлении Она уподобилась бы Божественному Сыну.
Лишь в XIII в. доктрина телесного вознесения стала превалирующей - и так вплоть до XVII в., когда ее стали рассматривать скорее с точки зрения христианского благочестия, нежели в качестве объекта веры. Однако мариологический "взрыв" XIX в. привел к провозглашению Догмата о Непорочном Зачатии, который подразумевал изначальную непричастность Божией Матери первородному греху а, следовательно, и смерти. И принятие Догмата о Телесном Вознесении уже стало необходимым, чтобы придать завершенность всей мариологической концепции. На позиции Св. Престола не могло не сказаться и благочестие миллионов католиков, требовавших принять новый догмат.
Однако прошел еще почти век, пока в 1942 г. Папа Пий XII не провозгласил освящение всего человеческого рода Непорочным Сердцем Марии, а в 1943 г. впервые сформулировал Догмат о Телесном Вознесении Марии в энциклике "Mystici Corporis Christi". Но еще потребовалось собрать восемь миллионов подписей под петицией о провозглашении нового догмата, и тогда в 1950 г. Папа торжественно провозгласил его в Апостольской конституции "Munificentissimus Deus". Необходимо отметить, что провозглашение догмата отнюдь не вызвало единодушного одобрения среди католических теологов - оценки он получил самые противоречивые. И в настоящее время отношение к нему, по свидетельству католических же источников, по большей части сдержанно-нейтральное, если не отрицательное. Нередко звучат обвинения Папы Пия XII в абсолютистском решении. Дело осложняется тем, что большинство современных теологов относится к "морталистам", не разделяющим догмата - хотя Папа употребил в тексте Конституции достаточно осторожную формулировку о "завершении периода земной жизни" Божией Матери, оставив простор для дальнейших теологических дискуссий. И возникла довольно оригинальная ситуация, когда практически в отсутствие привычной критики с Востока и, более того, встречая негласное понимание со стороны православных богословов (в условиях принятия этого догмата Востоком, так сказать, "по умолчанию"), содержание Догмата о Телесном Вознесении вызвало значительные сомнения в самой же Католической Церкви.
Принятие Догмата о Телесном Вознесении одновременно поставило Католическую Церковь перед серьезной проблемой: последние мариологические определения выявили опасную тенденцию к нарушению сбалансированной христианской теологии с ее христоцентричностью (последствия такой тенденции, пусть и в ее крайнем, уродливом выражении, мы видим сейчас на примере деятельности "Богородичного Центра"). Все чаще стали мелькать применительно к Матери Божией наименования "посредница", "соискупительница" и т.д. В итоге этот вопрос был со всей серьезностью поднят на II Ватиканском Соборе. После многомесячной работы комиссии, состоящей из виднейших богословов, Отцы Собора решили отказаться от формулирования дальнейших мариологических догматов. Собор порицал крайности марианизма, продемонстрировав при этом высочайшее почитание Церковью и христианами Божией Матери и присвоив Ей наименование "Матери Церкви". Соборное учение о Богородице вошло в состав догматической конституции о Церкви "Свет народам" в качестве одного из разделов. В конституции призывается воздерживаться как "от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов" в рассуждениях о Богородице и одновременно оговаривается, что Собор не имеет намерения "решать вопросы, не доведенные трудами богословов до полной ясности", а богословы сохраняют право на выражение частных мнений.
Таким образом, на Востоке учение о телесном вознесении Богородицы давно имело и имеет широкое фактическое признание, но не оформлено в виде догмата. На Западе же, напротив, оно получило официальное признание и оформлено в виде догмата, но по-прежнему является предметом серьезной полемики среди богословов, не прекращающейся много веков. Все это еще раз показывает, насколько относительный характер носят догматические расхождения между Церквами.
Добавим, что уже в последнее время в рамках подготовки к Всеправославному Собору - первому со времен Великого раскола Церквей в 1054 г., православные богословы обсуждают возможность принятия на Соборе Догмата о Телесном Вознесении Богородицы. По словам митрополита Сербской Православной Церкви Иоанна Павловича, участники Собора лишь подтвердили бы истину, которую Православие практически исповедует на протяжении веков. И как бы ни относиться к содержанию догмата, добавим мы, это событие имело бы огромное историческое значение - как характеризующее новый взгляд Православной Церкви на догматическое развитие, так и в качестве первого мощного импульса ко взаимопониманию и сближению позиций двух Церквей.
3. О ГЛАВЕНСТВЕ ПАПЫ
На протяжении всей истории сосуществования двух великих христианских Церквей - Православной и Католической - ни один вопрос не вызывал между ними столь яростных споров и в такой степени не подогревал взаимного недоверия, как вопрос о главенстве Папы Римского над Вселенской Церковью. Для верующих католиков верховная власть Папы над Церковью - абсолютно непреложный факт, занимающий центральное место в системе их религиозноценностных установок. И наоборот, православными это положение испокон веков рассматривалось как нечто абсолютно неприемлемое, как узурпация духовной власти и посягательство на захват православных земель. Полная полярность взглядов в данном вопросе является основным препятствием к достижению взаимопонимания между Церквами.
Суть и основа резких разногласий в вопросе о папстве коренится в многовековой исторической реальности, анализу которой посвящены тысячи книг. У нас нет, естественно, возможности провести подобный анализ даже в самом общем виде, но итоги его попытаемся все же кратчайшим образом сформулировать: Уже с первых веков существования единой христианской Церкви становление ее на Востоке и Западе в силу сложившихся историко-культурных традиций характеризовалось значительными отличиями в богословских и церковно-юридических подходах.
С разделением Римской империи на Восточную и Западную между ними росло и крепло противостояние - политическое, социально-экономическое, религиозное. И существенной чертой развития обеих империй была фактическая неразделенность светской и духовной властей - на Востоке в форме цезарепапизма, когда византийские императоры выступали как единоличные законодатели в церковных делах, а на Западе - в форме папской теократии, когда Церковь господствовала и в светских делах. Политическая конкуренция между Западом и Востоком, ожесточенная борьба за власть и влияние часто принимали форму религиозной конфронтации, канонических и догматических словопрений, что привело в конечном итоге к формальному разделению Церквей в 1054 г. С XIII в. Византия постепенно приходила в упадок, пока в середине XVI в. окончательно не пала под ударами турок, а центр восточного христианства не переместился на Русь. Римская Церковь еще в течение долгого времени представляла собой внушительную и влиятельнейшую силу в Европе, являясь крупнейшим землевладельцем и обладая значительными военно-политическими ресурсами. Начался длительный период ее противостояния с православной Русью, когда обе стороны притязали не только на религиозное, но и на военнополитическое влияние. В результате в сознании многих православных "папизм", олицетворявший для них католический Запад, стал ассоциироваться с экспансионистскими устремлениями, с желанием поработить их земли и навязать свою веру. Таким образом, чисто догматический и канонический вопрос о примате Папы Римского приобрел для них совершенно иную окраску и стал истолковываться крайне тенденциозно. Политика же Св. Престола на Востоке зачастую этому только способствовала.
Поэтому особенно важно абстрагироваться от исторических напластований и попытаться рассмотреть этот вопрос в его догматическом и каноническом аспекте, вернув ему, так сказать, истинное содержание. Насколько обоснован примат Папы канонически, иначе говоря, отражен ли он в Правилах Св. апостолов, решениях Вселенских Соборов, учении Св. Отцов и прочих авторитетных источниках церковно-правовых норм? Исходить при этом следует, естественно, из древнего церковного Предания, общего для обеих Церквей, иначе говоря, рассматривая период до 1054 года - года формального разделения Церквей - и принимая во внимание решения только первых семи Вселенских Соборов, которые в равной мере признаются католиками и православными.
Католическое учение о главенстве Папы, епископа Римского, во Вселенской Церкви исходит из наследования римских первосвященников апостолу Петру - по церковному Преданию, первому Римскому епископу. В обоснование первенства Петра над всеми остальными апостолами и главенства его над земной Церковью приводятся многочисленные ссылки на новозаветные Писания, и, прежде всего, слова Иисуса, обращенные к Петру: "Ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою" (Мф 16:18). На основе других цитат делаются выводы о первенстве Петра, его попечительстве над апостолами, его ведущей роли в управлении Иерусалимской Церковью (Мф 10:2,16:19; Лк 22:31-32; Деян 1:15, 3:6, 2:14 и др.). Однако православные и протестантские богословы, а в последние десятилетия и некоторые католические, иначе истолковывали смысл тех же новозаветных цитат, ссылаясь при этом на комментарии Св. Отцов и приводя, в свою очередь, иные отрывки из Нового Завета, откуда, по их мнению, вовсе не следует факта первоапостольства Петра. Более того, ряд церковных историков подвергают сомнению даже сам факт епископства Петра в Риме. Не вдаваясь в детали богословских и историко-филологических дискуссий, отметим только, что к единому мнению относительно интерпретации соответствующих новозаветных текстов современные ученые так и не пришли.
Из решений и установлений Вселенских Соборов до раскола единой Вселенской Церкви следует, что Римская кафедра в духовном и каноническом смысле играла ведущую роль, но формально не возвышалась над другими, крупнейшими в те или иные времена, церковными кафедрами. Так, 6-м и 7-м правилами I Вселенского Собора Римский епископ наделялся властными полномочиями наравне с Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским епископами. С разделением Римской империи на Восточную и Западную Константинопольский Патриарх официально наделялся равными правами с Папой Римским, о чем свидетельствует 3-е правило II Вселенского Собора. С ростом мощи и влияния Византии это же положение закрепилось в решениях IV и VI Вселенских Соборов. Тем самым, первенство и главенство Римской кафедры по отношению к остальным поместным Церквам в период Вселенских Соборов с формально- канонической точки зрения оформлено не было.
Вместе с тем, несомненным представляется тот факт, что исторически Римская кафедра с первых же столетий существования христианства играла во Вселенской Церкви определяющую и главенствующую роль. Такому положению способствовали, помимо вышеупомянутой теории о первенстве апостола Петра среди прочих апостолов: 1) историческое положение Рима в качестве столицы всемирной империи Pax Romana, который стал и крупнейшим центром христианского мира; 2) устойчивое церковное предание о том, что Рим есть место кончины и погребения двух великих апостолов - Петра и Павла. На Западе ведущая роль Римской Церкви была признана сразу и однозначно (здесь сыграло свою роль и отсутствие на Западе кафедр, сравнимых по влиянию с Римской), что зафиксировано решениями западных поместных соборов, начиная с Сардикийского в 342 г.
Но авторитет епископа Римского и на Востоке (вплоть до разрыва Византии с Римом) был столь же неоспорим, чему существует множество свидетельств. Даже в тех решениях и правилах Вселенских Соборов, где говорится о каноническом равенстве крупнейших епископских кафедр, их авторитет меряется по кафедре Римской: "новый Рим", "равные преимущества с ...царственным Римом" и т.д. В этой же связи в соборных установлениях обнаруживаются прямые ссылки на историческое первенство Римского Престола: "Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римскому епископу" (3-е правило II Вселенского Собора), "Престолу ветхого Рима... отцы дали преимущества" (28-е правило IV Вселенского Собора).
На Вселенских Соборах обычно председательствовали посланники пап, но даже в случае неучастия последних в заседаниях собора все соборные определения и решения проходили обязательное согласование с папой. Кроме того, в ходе заседаний соборов всегда циркулировало значительное количество документов, не включавшихся по тем или иным причинам в итоговые решения, но имевших порой огромное значение и оказывающих решающее влияние на ход соборов. В числе таких документов были и подтверждавшие папский приоритет среди епископов: к примеру, на Ефесском Соборе 431 г. папский легат Филипп представил Отцам Собора письмо Папы Келестина, где утверждался примат Римского епископа, и Собор единодушно подписался под этим письмом.
Предстоятели восточных Церквей, по всей видимости, считались с авторитетом папского Престола. Отцы греко-восточной Церкви часто обращались к Римскому епископу за разрешением церковно-юридических вопросов, с просьбой о защите от еретиков и т.д. (Хотя этот авторитет не следует и преувеличивать: например, на II Вселенский и I Константинопольский Собор пап вообще не приглашали; восточные епископы, покинув Сардикийский Собор, отлучили Папу Юлия; с самого своего появления Константинопольская кафедра стала вести борьбу за приоритет с Римской).
О признании первенства Римской кафедры крупнейшими западными Отцами Церкви - Свв. Киприаном, Амвросием, Иеронимом, Бл. Августином - широко известно. Гораздо менее известно, что и восточные Отцы Церкви практически единодушно признавали первоапостольство Петра и первенство Римской кафедры. О Св. Петре они учили, что он "первоверховный" (Св. Исидор Пелусиот), "началовождь" (Св. Кирилл Иерусалимский), "первый между учениками" (Св. Ефрем Сирии). То же мнение разделяли и другие, особо почитаемые святители Православной Церкви - Свв. Василий иконоборцами Св. отношения между очень непростыми, Христоподобный Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин. По словам Св. Иоанна Златоуста, Римский Престол - это "наша стена, наша твердыня, необуреваемая наша пристань, наша сокровищница неисчислимых благ, наша радость и основа нашего удовольствия". А притесняемый Феодор Студит даже в 817 г., когда Константинополем и Римом были уже пишет Папе: "Приди сюда с Запада, Христоподобный... ты имеешь силу от Бога, потому что первенствуешь между всеми".
Аналогичный пиетет к Римскому Престолу прослеживается и в православных богослужебных книгах. В "Месячных Минеях" Петр называется "первоверховным", "верховнейшим", "наставником апостолов", а римские Папы именуются "верховником", "Новым Петром" и даже "Главой Православной Церкви" (!) Таким образом, не получив однозначного церковно-юридического закрепления в эпоху Вселенских Соборов, первенство Римского Престола среди других церковных кафедр фактически имело место. Впоследствии, в силу ряда исторических обстоятельств, на протяжении нескольких веков резко изменивших религиознополитическую ситуацию в Европе, Римский Престол начал рассматривать свое первенство в качестве некоей абсолютной власти над Церковью, причем сама власть стала толковаться через призму светских категорий. Со временем Рим превратился в абсолютную монархию, притязавшую на власть не только в Церкви, но и в земных делах, в том числе и на Востоке. Началась многовековая борьба с Востоком за сферы влияния, то и дело сопровождавшаяся военно-политическими акциями. Борьба эта, в условиях разделения Церквей, неизбежно принимала формы противостояния восточного Православия (представленного прежде всего Русью) и западного Католичества. Отдельные попытки религиозного примирения, вроде заключения Флорентийской и Брестской уний, не слишком влияли на сложившиеся отношения. Римский Престол превратился для Востока в злейшего врага.
В результате Восточная Церковь начала отрицать не только новый мирской аспект римского первенства, но и факт исторического первенства самого апостола Петра и Римской кафедры. Православные полемисты стали писать книги, полные огульных обвинений и несправедливых оценок всего западного христианства. Западные полемисты тоже в долгу не оставались. В этой страстной полемике, продолжавшейся не один век, да и сегодня еще не закончившейся, истинные богословско-исторические позиции каждой из сторон по большей части искажались противной стороной, и широкие круги населения пребывали в плену мифов о "нехристях"-иноверцах.
С тех пор много воды утекло, но мифы по-прежнему живучи, несмотря на разительные изменения в церковной политике Востока и Запада и вопреки развитию самой церковной доктрины (прежде всего, это касается Католической Церкви).
Безусловно, существуют важные теоретические расхождения между православными и католиками по вопросу о церковной иерархии и папе как ее единоличном Главе, и по сей день богословы с обеих сторон приводят серьезные доводы "за" и "против". Вопрос так и не решен, и неизвестно, может ли он вообще быть решен умозрительным образом. Однако для диалога между двумя сторонами необходимо прежде всего знание их истинных позиций. И если российский читатель все же имеет возможность выяснить для себя позицию Православной Церкви в трудах ее виднейших богословов, то истинная позиция современной Католической Церкви, по-существу, остается ему неизвестной. Поэтому (естественно, не вдаваясь в детали) попытаемся ее кратко сформулировать - как она была определена на Флорентийском Соборе (1438-1445 гг.), детализирована на I Ватиканском Соборе (1870 г.) в "Догматической конституции о Церкви Христа" и понимается современными католическими теологами.
Полагаясь главой видимой Церкви, и тем самым "наместником" на земле Христа как Главы невидимого, мистического Тела Церкви, папа ставит своей целью вовсе не господство и безграничную власть над Церковью и верующими, а беззаветное, смиренное служение ей. Он осуществляет исповедание общей веры, духовное водительство и общее пастырское служение. Любые же юридические права и обязанности папы, вытекающие из церковного первенства, имеют второстепенное значение и определяются историческим развитием Церкви, ее нуждами, согласным волеизъявлением поместных Церквей. Эти права и обязанности нельзя рассматривать в качестве догматического факта и превращать их в предмет веры. И уж тем более папа не претендует на мирскую власть, что продемонстрировал при своей интронизации Папа Иоанн Павел II - он отказался водрузить на голову тиару, исторически символизировавшую мирскую власть. Безусловно, исторически практика Римского Престола часто далеко не соответствовала изложенной доктрине, и то, что получило на Руси название "папизма", действительно имело место. Однако парадокс заключается в том, что фактически тот же "папизм" однозначно имел место и на самой Руси, вопреки глубокой и истинно христианской идее соборности, лежащей в основе православного учения. Просто в роли "папы", начиная с Петра Великого, выступал светский властитель, император. В самом деле, в "Духовном регламенте", составленном по повелению Петра, прямо сказано: "Синод, будучи основан государем, от государя же получает и свою власть". Екатерина II, отбирая в казну церковные имения, ссылалась на данную ей свыше "в Церкви главную власть". Ее сын Павел I прямо заявлял, что русские государи должны исповедовать Православие, поскольку они являются главами Церкви. В дореволюционных учебниках церковного права закреплено положение о том, что "высшая правительственная власть в Русской Православной Церкви принадлежит самодержавному императору". Реально такое положение дел воплотилось в подчиненности Церкви государству, что сыграло в истории России крайне отрицательную роль.
Таким образом, через много веков Восточная и Западная Церкви как бы воспроизвели на новом историческом витке древние грехи Рима и Византии, с их, соответственно, "папской теократией" и "цезарепапизмом". И в настоящий момент историческая задача обеих Церквей - постараться, наконец, следовать Божественному предназначению Церкви, которое определил ей Спаситель. При условии воплощения этой задачи в жизнь сразу появится почва для взаимопонимания католиков и православных, несмотря на существенные различия в теоретических подходах к вопросу о главенстве в церковной иерархии.
4. ДОГМАТ О БЕЗОШИБОЧНОСТИ ПАПЫ
До этого момента речь шла о вопросе примата Папы Римского во Вселенской Церкви, но не меньшие споры и непонимание вызывает догматически закрепленное положение о безошибочности папы в вопросах веры. Что же такое "безошибочность" Папы Римского с точки зрения католического вероучения? Мы уже говорили выше об особом историческом авторитете Римского Престола, без согласия которого не утверждались решения Соборов. К решениям Римского епископа, в самых важных вопросах веры и жизни Церкви, прибегали и западные, и восточные святители Церкви. И хотя формально авторитет Римского епископа в вопросах веры не был закреплен в решениях Вселенских Соборов, многие исторические факты говорят о несомненном наличии такого авторитета. Так, в V в. Папа Гормизда составил формулу воссоединения расколовшихся западных и восточных кафедр, где было недвусмысленно заявлено, что Апостольский Престол всегда "хранит в целости и совершенной прочности христианскую веру", из чего вытекала необходимость следования в вопросах веры Римскому Престолу. Под этим документом подписалось двести пятьдесят восточных епископов. И хотя принятие многих из подобных решений явилось результатом напряженной церковно-политической борьбы, игнорировать их в качестве исторических невозможно.
В последующие века принятие на себя папами роли светских монархов, их вмешательство и авторитарные решения по вопросам, зачастую не имеющим отношения к Церкви, со всей остротой поставили проблему: насколько далеко простирается компетенция папы, как Главы Церкви? Для внесения окончательной ясности в этот вопрос на I Ватиканском Соборе в 1870 г. и был сформулирован Догмат о Безошибочности папских определений. Принятие этого догмата вызвало противоречивую реакцию; в частности, возникло довольно внушительное движение т.н. старокатоликов, недовольных решениями Собора и отделившихся в итоге от Римско-католической Церкви. Их взгляды на новый догмат в немалой степени разделяли и некоторые выдающиеся католические мыслители, в частности, кардинал Ньюмен.
Но весь парадокс состоит в том, что Догмат о Безошибочности Папы до сих пор встречается в штыки и вызывает непонимание, порой даже у самих католиков, по большей части отнюдь не в силу каких-то серьезных богословских и исторических возражений (хотя, последние, безусловно, могут иметь место и высказывались, в частности, тем же кардиналом Ньюменом), а по недоразумению! Причиной многочисленных упреков в значительной мере явился неточный перевод на ряд языков, в т.ч. и русский, Догмата о Безошибочности Папы как Догмата о Папской Непогрешимости. В свою очередь, "непогрешимость" стала с легкой руки протестантов ассоциироваться с "безгрешностью". В итоге смысл нового догмата оказался извращен: дескать, Папа Римский объявил себя безгрешным! Папу стали обвинять в наделении себя Божественными свойствами -ведь только Бог безгрешен! А памятуя о недавней истории взаимоотношений Востока и Запада и о не слишком целомудренных папах средневековья, православные никак не могли согласиться с подобным догматом.
Впоследствии стало более или менее ясным, что речь идет о безошибочности (или непогрешимости) папы только в вопросах веры, а не о какой-то его личной безгрешности. Но и здесь до сих пор возникает множество недоуменных вопросов: а что же, папа никогда ни в чем не может ошибаться? Что, разве любые решения Папы Римского окончательны и никогда не подлежат пересмотру? Поэтому нам опять представляется необходимым вкратце разъяснить доктрину современной Католической Церкви по этому поводу: Истинность вероучительных суждений папы вовсе не абсолютна. Она ограничивается: 1) исключительно областью веры и морали; 2) теми редкими случаями, когда папа выступает как верховный учитель всей Церкви (т.н. выступление ex cathedra). Истинность суждений папы определяется Божественной благодатью, но не личными достоинствами первосвященника.
Во всех остальных случаях мнение папы не может считаться безошибочным. Это касается и его действий в качестве административного лица, и высказываемых им частных мнений (не от лица Церкви) по каким бы то ни было вопросам, в том числе и вероучения. Он может вполне допускать ошибки, выступая в качестве ученого, писателя, проповедника. Таким образом, Догмат о Безошибочности получает реальное воплощение только в исключительных случаях - за сто с лишним лет таких случаев было крайне мало. Кроме того, всякое выступление папы ex cathedra обычно предваряется серьезнейшими и долгими консультациями с виднейшими богословами и специалистами в соответствующих вопросах, опирается на весь опыт исторической Церкви и тем самым в полной мере служит выражением ее мнения, хотя и произносится папой от себя лично.
Тем не менее, многие виднейшие православные богословы не разделяли католических воззрений на Догмат о Безошибочности Папы, выдвигая серьезные возражения о невозможности личной непогрешительности церковного и догматического суждения какого бы то ни было члена Церкви, в том числе и папы. О безошибочности вероучения, с их точки зрения, можно говорить только применительно к соборному церковному сознанию.
Может ли когда-нибудь этот спор быть окончательно разрешен? Трудно сказать. Но, во всяком случае, спор должен быть братским, а для этого надо прислушиваться к мнению оппонентов - и уважать его.
5. О "ФИЛИОКВЕ"
Величайшая тайна и сердцевина христианской религии - это тайна Пресвятой Троицы. Соответственно, главной темой, обсуждаемой христианскими богословами на протяжении почти двух тысяч лет, было и остается отношение трех Лиц в Едином Боге - Отца, Сына и Св. Духа. Жаркие споры о Троице не только определили пути христианского богословия, но и основательно повлияли на исторический путь Церкви - породив многочисленные ереси, секты, явившись причиной крупных религиозно-политических распрей. В настоящее время главные христианские Церкви в целом исповедуют одно и то же учение о Св. Троице, расходясь только в единственном пункте этого учения. Речь идет о т.н. "филиокве" - учении Католической Церкви об исхождении Св. Духа не только от Отца (на чем настаивают православные богословы), но и от Сына, что зафиксировано в принятом католиками Символе веры. Последний только тем и отличается от православного, что в него внесено слово "и Сына" (лат. filioque) применительно к источнику исхождения Св. Духа ("от Отца и Сына исходящего"). Но именно это маленькое добавление оставалось и продолжает оставаться важнейшим богословско-догматическим препятствием на пути к взаимопониманию и сближению братских христианских Церквей. Проблему "филиокве" целесообразно рассматривать, как любое догматическое положение, трояко: 1. Исходя из ее содержательной стороны, т.е. обоснованности с точки зрения Св. Писания и Св. Предания; 2. С исторической точки зрения - какие обстоятельства вызвали появление этого учения и способствовали его закреплению; 3. С церковно-канонической точки зрения - ибо Православная Церковь опровергает законность ее внесения в Символ веры Западной Церковью. В Новом Завете нет прямых указаний на исхождение Св. Духа от Сына; там говорится об Отце: "...Дух истины, Который от Отца исходит" (Ин 15:26), "Дух Святый, Которого пошлет Отец" (Ин 14:26). На этом основании православные богословы отрицают исхождение Духа от Сына. Католики возражают, выдвигая следующий аргумент: в новозаветных текстах нигде не сказано "только от Отца", что вполне допускает исхождение Св. Духа и от Сына. Кроме того, утверждают католические богословы, исхождение Св. Духа от Сына подтверждают слова Спасителя: "(Святой Дух) от Моего возьмет" (Ин 16:14) - на что православные, в свою очередь, возражают, что речь идет только об истине, учении, взятом Св. Духом у Отца, но которое есть и у Сына. Но католики стоят на своем, что речь идет именно о Св. Духе, приводя в качестве свидетельств слова апостола Павла: "Дух Христов" (Рим 8:9), "Дух Сына" (Гал 4:6). И так далее. Как и во всех прочих вероучительных расхождениях - мариологических догматах, Догмате о Первенстве Папы - ссылки на Св. Писание мало в чем убеждают спорящие стороны, ибо оставляют достаточно широкий простор для толкований.
Что же касается Св. Предания (как и раньше, мы рассматриваем период его формирования, одинаково признаваемый обеими Церквами - т.е. период семи Вселенских Соборов), то здесь положение значительно более определенное. Откуда вообще возникла проблема "филиокве"? Очень рано в разработке основ христианского богословия и, прежде всего, троичного богословия, сформировались два направления, получившие названия Александрийской и Антиохийской школ. Школы эти сильно отличались по методам интерпретации Св. Писания, что сыграло свою роль и в характерных для них богословских тенденциях. Так, Антиохийская школа настаивала на буквальной интерпретации священных текстов и в итоге стремилась подчеркнуть неслиянность, различие Лиц Св. Троицы, несомненно зафиксированное в Новом Завете. Александрийская же школа, с ее склонностью к аллегоризации текстов, наоборот, уделяла основное внимание обоснованию нераздельности Св. Троицы, Ее Божественному единству. Не удивительно, что между богословами обеих школ возникали серьезные разногласия, а часто и взаимные обвинения в ереси. Споры о "филиокве" берут начало из этой полемики: так, уже в IV в. идею исхождения Св. Духа от Сына отстаивал Кирилл Александрийский, которого опровергали богословы, близкие к Антиохийской школе - Феодорит Кирский и Феодор Мопсуестийский.
Принято считать (хотя и условно), что идеи Александрийской школы легли в основу "западного богословия", а Антиохийской школы - в основу "восточного богословия". В итоге существует расхожее мнение, что "филиокве" есть богословское наследие западной мысли, в противовес восточной, но на деле это далеко не так. Безусловно, невозможность окончательного постижения тайны Св. Троицы выражалась зачастую в плохо согласованных, даже противоречивых положениях, выдвигаемых теми или иными богословами - недаром в подтверждение своих взглядов и сторонники, и противники "филиокве" часто цитируют одного и того же автора, да еще одно и то же произведение! Но при всем том надо признать - идея "филиокве" в различной форме выражалась известнейшими Отцами Церкви, и вовсе не только западными. Приведем лишь некоторые из подобных высказываний: "Сын есть источник Св. Духа" (Св. Афанасий); "Веруем во Христа от Отца... и в Духа Св. от Христа, поелику от Обоих исходит" (Св. Епифаний) "Св. Дух от Отца и Сына, как от производителей" (Св. Иларий) Василий Великий пишет о Духе Святом, Который в качестве "Утешителя выражает доброту Утешителя Христа, Которым послан". Идея исхождения Св. Духа от Сына в том или ином виде присутствует и у Григория Нисского, и у Иоанна Дамаскина.
Но оформление богословских мнений в догматические положения, официально принимаемые Церковью, зависит от многих факторов - и, прежде всего, оно происходит в целях защиты от опасных еретических воззрений, угрожающих основам христианской веры. В течение двух веков Вселенская Церковь довольствовалась Никео-Константинопольским Символом веры, принятым в 382 г. после II Вселенского Собора, в котором "филиокве" отсутствовал. Однако еще в конце VI в. продолжалась борьба с арианской ересью, умалявшей достоинство Второго Лица Пресвятой Троицы - Сына - по отношению к Отцу. Возможно поэтому в 569 г. в Испании решением Толедского Собора была принята редакция текста Никео- Константинопольского Символа веры, включавшая "филиокве" - с тем, чтобы подчеркнуть: Сын ни в чем не меньше Отца, и Дух Святой исходит от Сына, так же как и от Отца. За последующие два века "филиокве" утвердился на поместных соборах в Англии и Франции.
Между тем, с обострением отношений Запада и Востока, Восточные Церкви стали отрицательно воспринимать любые вероучительные и обрядовые нововведения Запада, хотя когда-то и они широко разделялись на Востоке. Западные монахи, после бурной полемики с греческими монахами в 807г. в Иерусалиме по поводу "филиокве", обратились с жалобой к Папе Льву III. С просьбой внести добавление в Символ веры обратился к Папе и император Карл Великий. Папа подтвердил, что с богословской точки зрения идея исхождения Св. Духа от Сына верна, но формально внести ее в Никео-Константинопольский Символ веры решительно отказался, заявив, что это может привести к расколу между Востоком и Западом. Когда "филиокве" был все же введен в Символ, читаемый в Римской Церкви, окончательно неизвестно, но, по-видимому, это случилось в 1013 г. при Папе Бенедикте VIII.
Однако любопытно, что при всех тогдашних спорах, западная богословская инициатива поначалу не вызывала особых протестов в Константинополе. Греки больше были заняты полемикой с Римом по вопросам об опресноках и безбрачии духовенства. В качестве категорически неприемлемого (хотя к тому времени еще официально не принятого Римом!) догматического положения "филиокве" рассматривается в послании Патриарха Фотия только в 867 г., став одной из козырных карт, разыгранных в преддверии Великого раскола. Тем не менее, распространенное мнение о "филиокве" как чуть ли не главной причине разделения Церквей вряд ли можно считать оправданным. Только с XI века "филиокве" становится центральным пунктом богословских расхождений Востока и Запада. Компромиссные решения Лионской (1274 г.) и Флорентийской (1439 г.) уний по существу напряжения не снизили.
Но у православных богословов вызывает неприятие не только содержательная сторона добавления к Символу веры, но и его церковно-каноническая законность. Православная Церковь утверждает, что, согласно 7-му правилу III Вселенского Собора 431 г. в Ефесе, запрещено составление нового Символа веры, и что Западная Церковь, введя "филиокве", нарушила это правило. Но обвинения эти вряд ли можно назвать обоснованными: 1. Сама история появления 7-го правила III Вселенского Собора довольно туманна, и его аутентичность отвергается рядом авторитетных специалистов по церковному канону. 2. Текст Никео-Константинопольского Символа, в который вошел впоследствии "филиокве", впервые появляется в решениях Халкидонского Собора 451 г., поэтому 7-е правило Собора 431 г. (даже если признать его подлинность), могло относиться только к более раннему Никейскому Символу веры. Впоследствии это правило не соблюдалось - ведь в Никео-Константинопольском Символе веры достаточно много отступлений от Никейского, но это ни у кого не вызывало возражений. 3. Собор 381 г., где, по-видимому, уточнялся Никейский Символ веры, был созван императором Феодосием как поместный собор, без участия Рима, и только потом был утвержден в качестве Вселенского. Таким образом, эмоционально замечает историк Церкви М. Поснов, "поместный собор редактировал, исправлял документ, текст Вселенского Собора. Если так, то как велика вина Западной Церкви, если она добавила еще одно слово ("филиокве" - Ю.Т.) к символу, составленному в Восточной Церкви на ее поместном Соборе?!" В истории с "филиокве" нельзя не учитывать и сложный лингвистический путь, который проделывают тексты, содержащие вероучительные положения. В соборных деяниях тексты Символов веры отличаются от ныне принятых. На VII Вселенском Соборе Патриарх Тарасий зачитал Символ веры хотя и не с "филиокве", но со вставкой "через Сына". При подобных разночтениях древних документов и запутанной истории их происхождения взаимные обвинения в их искажении (тем более обвинения, выдвигаемые задним числом) становятся зачастую бессмысленными.
Кроме того, не исключено, что "филиокве" вовсе не был внесен в латинский перевод Символа веры на испанском соборе в Толедо, а всегда в нем .присутствовал! Этот парадокс убедительно раскрывает Владимир Соловьев: русский философ допускал, что первоначальный греческий текст Символа игры был с самого начала понят испанскими епископами как предполагающий исхождение Духа и от Сына. Соответственно, Символ с "филиокве" (и другими разночтениями) считался ими за подлинный Символ веры II Вселенского Собора и но псе не был принят с целью противопоставить себя вселенскому исповеданию. Наоборот, испанцы были убеждены, что свято хранят вероучение Вселенской Церкви! Но, по иронии судьбы, их искренняя убежденность, или, если хотите, заблуждение, и положила начало самому серьезному богословскому разногласию между двумя великими Церквами. Большая история часто вырастает из мелких недоразумений...
Не случайно в современных католических церквах Греции Символ веры читается без "филиокве" - и причина тут вовсе не в экуменических соображениях (хотя, возможно, не обошлось и без них). Как разъяснили греческие католические епископы в одном из документов, подлинная причина споров о "филиокве" в том, что для перевода двух разных греческих глаголов был выбран один латинский. Понятия же, выражаемые этими глаголами, не совсем тождественны - в результате, на латинском "филиокве" "звучит", а на греческом - нет! Таким образом, по мнению исследователей, спор о "филиокве" есть практически спор о словах, т.е., опять же, плод недоразумения.
Прогрессивные представители обеих братских Церквей давно осознали всю относительность богословских расхождений между ними, непринципиальность таких расхождений в свете требований любви и взаимопонимания между христианами. Современная Католическая Церковь не настаивает на обязательности принятия "филиокве" - еще в 1742 г. Папа Бенедикт XIV указал это относительно Восточных Церквей. Более того, 6 декабря 1987 г. в соборе Св. Петра в Риме Папа Иоанн Павел II и Патриарх Константинопольский Димитрий прочитали вместе по-гречески Символ веры без "филиокве", явив тем самым братскую любовь и готовность к диалогу. И, дай Бог, настанут времена, когда тема "филиокве" перестанет разделять людей на враждебные лагеря, а вольется, со всей своей запутанной историей, в сферу исключительно научных изысканий.
6. О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ
К тем догматическим положениям христианского вероучения, что вызывают наиболее горячие споры между православными и католическими богословами и которые мы обсудили выше, примыкают и некоторые другие вероисповедные расхождения. Они обычно не являются предметом острых дискуссий, и роль их в печальном противостоянии двух Церквей не слишком велика. Тем не менее, они существуют, и уяснение их полезно христианам, стремящимся к диалогу и взаимопониманию.
Рассмотрим сначала различия в учениях Католической и Православной Церквей о первородном грехе. Само учение о первородном грехе играет чрезвычайно важную роль в христианской теологии, ибо именно оно описывает суть отпадения Первочеловека Адама от Бога, наследования человечеством - потомками Адама - наказания Божиего, последовавшего за грехопадением, и, в конечном итоге, необходимость искупительной жертвы за человечество, принесенной Иисусом Христом.
Учение о первородном грехе основывается на положениях христианской антропологии - учения о человеке, разрабатывавшегося Отцами Церкви и получившего дальнейшее развитие в трудах прежде всего западных богословов. Огромный вклад в развитие христианской антропологии внес св. Фома Аквинский, синтезировавший в своем учении библейское откровение с идеями Платона и Аристотеля. В XX в. крупнейшим христианским ученым, посвятившим себя этой проблеме, был Тейяр де Шарден. У нас нет возможности рассматривать все аспекты сложного учения о первородном грехе и сравнивать соответствующие учения Западной и Восточной Церквей. Мы остановимся только на одном аспекте, служившем предметом полемики православных и католических богословов.
Фундаментальным положением христианской антропологии является дуализм человеческой природы, сочетающей в себе плотское и духовное начало, тело и душу. Сотворение человека Богом по Своему Образу и Подобию означало отсутствие этого дуализма, наличие Божественного единства души и тела. Но Адаму была дарована свобода воли, и он пошел по ложному пути; Божественное единство оказалось нарушенным, плотское стало превалировать над духовным. Человечеству были уготованы страдания, болезни и смерть. Однако что означало первоначальное отсутствие дуализма между духовным и телесным в человеке? Здесь- то и расходятся во мнениях католические и православные богословы.
Православная Церковь учит, что Первочеловек был по своей природе совершенен и безгрешен; в грехопадении его природа была "испорчена", он стал "падшим" человеком. Западная же традиция, в большей мере усвоившая греческую спекулятивную философию, постепенно сформулировала иную концепцию состояния Первочеловека. Согласно последней, дуализм человеческой природы существовал и у Адама, но был устранен благодаря особому сверхъестественному дару "благодатной праведности", который до грехопадения удерживал душу и тело Адама в Божественном единстве. Таким образом, по "чистой", естественной природе Адам ничем не отличался от своих потомков, и лишь дополнительный сверхъестественный дар благодати обеспечивал совершенство его природы в отличие от последующих поколений людей. С грехопадением он этого дара был лишен и пришел как бы в "естественное" человеческое состояние, а природа человека не претерпела, таким образом, никаких изменений. Эта концепция первородного греха в основе своей была сформулирована на Тридентском Соборе в середине XVI в.
Соответственно, конечное "обожение" человека, согласно восточной традиции, состоит в возвращении в то исходное совершенное состояние, которым обладал Адам до грехопадения, а потом и Второ-Адам - Христос. Согласно же западной традиции, "обожение" заключается в возвращении человеку Богом тех дополнительных сверхъестественных даров, которые придают Божественную составляющую, Божественную гармонию его извечно противоречивой природе, и возможность чего обеспечивается искупительной жертвой Христа.
Что можно сказать по поводу различных воззрений на природу Первочеловека? Во-первых, они носят в высшей степени умозрительный, отвлеченный характер. Они служат необходимым элементом в сложной богословской конструкции для придания ей целостности и завершенности, но вряд ли играют особую роль в становлении мировоззрения верующего. Кроме того, разрабатывавшаяся восточными Отцами Церкви идея не привела к созданию некоей законченной концепции относительно особенностей природы падшего человека, да и вообще о существовании православной антропологии можно говорить в весьма ограниченном смысле. С другой стороны, католическая антропология, разработанная в эпоху средневековья, в XX в. подверглась значительному переосмыслению в духе разнообразных философских течений - христианского экзистенциализма, персонализма и т.д., приобретая в них различное содержание.
Тем самым, как нам кажется, отвлеченно-теоретическая и достаточно спокойная полемика по вопросу о грехопадении и его последствиях для человеческой природы не должна особо волновать верующих обеих конфессий - и уж тем более здесь не усматривается повода для взаимного неприятия.
7. О ЧИСТИЛИЩЕ
Православные и католические богословы расходятся в вопросе о существовании "чистилища". Согласно общехристианским представлениям о посмертной судьбе людей, Бог судит души умерших тотчас после их исхода из тела. При этом души праведников попадают в рай, а души грешников, совершивших смертные грехи или не раскаявшихся - в ад.
При этом, согласно католическому учению о чистилище, души тех людей, которые не совершали особо тяжких грехов и раскаялись, должны пройти ряд временных, очистительных мучений, только после которых становятся достойны лицезрения Бога. Такой "промежуточный" этап между адом и раем (лат. purgatorium) в России издревле получил название "чистилища", существования которого Православная Церковь формально не признает.
В Св. Писании прямые упоминания о существовании чистилища отсутствуют. В Ветхом Завете таковым можно посчитать отрывок 2 Мак 12:39-45, хотя многие экзегеты толкуют его как связанный с темой эсхатологического воскресения мертвых, а не собственно чистилища. Немногочисленные новозаветные тексты (Мф 12:32; 2 Тим 1:18; 1 Кор 3:10-15) могут рассматриваться как косвенные свидетельства о чистилище, но все это довольно спорно. В итоге католическая доктрина о чистилище опирается преимущественно на Св. Предание.
В творениях Отцов Церкви, как западных, так и восточных, идея чистилища в той или иной форме, безусловно, присутствует. Свв. Василий Великий, Григорий Нисский, Бл. Августин употребляют выражение "очистительный огонь" (т.е. наказание огнем, из которого грешники выходят очищенными) или прямо "чистилище". Ту же веру в возможность только временных мук разделяли Свв. Григорий Великий, Киприан, Иоанн Златоуст. Наиболее четко учение о чистилище разработал Папа Григорий Двоеслов, живший в VI столетии и признаваемый восточной Церковью "столпом Православия". Поначалу понятие "чистилища" было довольно неопределенным, допускало различные толкования и носило скорее "духовный" и общий характер. В частности, само понятие "очистительного огня" было сформулировано только в XI в. Но со временем идея "чистилища" стала приобретать все более конкретно- художественное выражение, и "промежуточное состояние" как бы сменилось "промежуточным местом", когда богословы-схоласты, поэты и художники начали описывать, подобно аду и раю, детальное устройство чистилища, муки находящихся там грешников и т.д. Естественной реакцией Церкви было очень осторожное использование в официальных церковных определениях понятий и терминологии, описывающих чистилище. В соборных учительных текстах избегали использовать даже само слово "чистилище", также как и образ огня, очищающего от грехов.
С разделением Церквей учение о чистилище получило окончательное оформление только в Западной Церкви, прежде всего на I и II Лионском, Флорентийском и Тридентском Соборах. Однако установления, принятые на этих Соборах, не носили характера догматических вероопределений. В частности, на Флорентийском "примиренческом" Соборе 1439 г. грекам не вменялось в обязанность принять учение о чистилище.
В Восточной Церкви понятие чистилища не получило доктринального оформления. С другой стороны, на Востоке идея чистилища также всегда присутствовала, хотя и в несколько иных формах. Мертвые мыслились там находящимися в некоем промежуточном состоянии в ожидании Страшного Суда, когда их участь будет окончательно решена. Именно с этим связаны молитвы об умерших, чтобы Бог "оставил им прегрешения вольные и невольные", "учинил души их в месте светле, в месте злачне". Однако, согласно восточной традиции, не только элемент "промежуточности" присутствует в положении умерших до Страшного Суда, но и наличие мучений, страданий, испытываемых ими - что уже вплотную приближает учение Восточной Церкви к понятию чистилища. Св. Василий Великий в молитвах Пятидесятницы упоминает о "в аде (иногда заменявшего слово "чистилище" - Ю. Т.) держимых" с надеждою для них "мира, ослабления и свободы".
Еще более определенное воплощение идея мук "чистилища" получила на Востоке под названием "мытарств" - т.е. испытаний, угрожающих душе после смерти в ожидании Страшного Суда. Тема "мытарств" приобрела широкое распространение в народном фольклоре, многочисленных сказаниях, повествующих если не об "очистительном огне", то о бесах и демонах, выдержать встречу с которыми предстоит грешникам.
Таким образом, можно вполне утверждать о традиционной общности воззрений на предмет "чистилища" Католической и Православной Церквей, и формальные вероучительные разногласия между ними считать чисто номинальными.
8. ИНДУЛЬГЕНЦИИ И СОКРОВИЩНИЦА ЗАСЛУГ СВЯТЫХ
Вряд ли в антикатолической литературе, из какого бы лагеря она ни исходила - реформаторов, гуманистов эпохи Просвещения, официальных советских историков Церкви - какое-нибудь слово в большей мере служило символом порочности, лживости, цинизма Римско-Католической Церкви, чем слово "индульгенция". У многих поколений читателей и кинозрителей (и не только наших) так и засел в памяти образ толстого жадного падре с хитрыми бегающими глазками, который всовывает бедному крестьянину замусоленную бумажку-"индульгенцию", обещая ему за некоторую сумму денег прощение всех настоящих и будущих грехов.
Между тем, здесь налицо та ситуация, когда за сложившейся определенным образом церковной практикой, имевшей серьезные социально-религиозные последствия, перестала осознаваться суть достаточно серьезных богословских воззрений, породивших эту практику. И хотя сама эта практика уже фактически давно прекращена, ее теологическая основа по-прежнему существует.
В самом деле, слово "индульгенция" в переводе с латинского языка означает "отпущение" и подразумевает частичную или полную отмену наказания, которое грешник должен будет понести, попав в чистилище. Откуда взялась такая, с первого взгляда, очень странная идея отмены загробного наказания еще при жизни грешника?
Дело в том, что в древней Церкви на верующих налагались тяжкие наказания сообразно с тяжестью совершенного греха, которые им иногда приходилось нести много лет. И только после столь длительного покаяния верующие допускались к участию в молитвенных собраниях и Св. Причастию. Впоследствии, чтобы не лишать верующих возможности примириться с Богом, такие длительные периоды покаяния были отменены, и раскаявшийся грешник допускался к таинствам Церкви. Однако "неисполненные" срок и тяжесть покаяния не отменялись, а как бы переносились на загробную жизнь, в период пребывания в чистилище. Таким образом перед грешником вставала проблема: как "распределить" мучения между земной жизнью и загробной. Подобные рационально-наивные представления, свойственные средневековью, и породили практику "отпущений", когда Церковь прощала человеку часть его прегрешений или даже все грехи, "облегчая" посмертную участь.
Основанием для такого "отпущения" в какой-то мере являлась вера в то, что добрые дела способны искупить грех и что за добродетельную жизнь Бог дарует блаженство ("оправдание делами"). Но поскольку идея "оправдания делами" в ее прямом выражении нарушала основополагающие христианские воззрения на благодать Божию как единственно дарующую Спасение (эта проблематика составила в дальнейшем существенную часть полемики католиков, протестантов и православных), то допустимость "индульгенций" стала объясняться иным образом. В XIII веке французский богослов Гуго Сен-Шерский разработал учение о том, что Церковь обладает сокровищницей, запасом добрых дел, совершенных Христом, Богоматерью, живыми и почившими святыми, и что из этого запаса можно "покрывать" грехи людей. В 1343 г. специальным декретом Папы Климента VI это учение было официально принято Католической Церковью. В том же веке учение Гуго Сен-Шерского получило дальнейшую детальную разработку в трудах теологов-схоластов, в т.ч. Св. Бонавентуры и Св. Фомы Аквинского. В итоге практика "отпущения" получила солидное богословское обоснование. За те или иные заслуги перед Церковью, за щедрые пожертвования можно было получить полное или частичное отпущение - индульгенцию, что заверялось специальной бумагой, также получившей название "индульгенция". Последующая широкая продажа индульгенций в целях обогащения, в условиях общего кризиса Католической Церкви позднего Средневековья, привела к резкому недовольству верующих, послужила одной из основных причин разочарования в Католичестве и подтолкнула лютеровскую Реформацию. Так, в крайне неприглядном виде, понятие "индульгенции" и дошло до наших дней.
Однако является ли идея индульгенции в ее богословской основе исключительно католической? Как таковая, практика отпущений, пожалуй, не была известна Православной Церкви. Вместе с тем, идея индульгенции может быть выведена из раннехристианского принципа единства и взаимодополняемости церковного организма как мистического Тела Христова, когда урон, понесенный одним членом Тела, и даже муки его в чистилище, возмещают все остальные члены. Так можно понять слова апостола Павла из Кол 1:24. Это же утверждали ранние, в том числе восточные, Отцы Церкви.
Веру в то, что "сверхдолжные заслуги" святых и Богородицы "покрывают" грехи простых смертных, разделяла и Православная Церковь. В "Четьих Минеях" мы читаем: "...чистую Богоматерь, Тоя бо ради дается оставление прегрешений". Этот же мотив прослеживается в житиях святых. Так, в житии преп. Василия Нового описывается, как он явился ангелам, сопровождавшим преп. Феодору в ее мытарствах после смерти, и передал им мешок: "...вы искупите ее этим от долгов ее. Благодатию Божией я много собрал сокровищ трудами и постом своим, и вот дарю мешок души сей".
Таким образом, если принимать в расчет не историческую практику, а богословские основы идеи "отпущения", то они, в той или иной мере, являются наследием обеих Церквей. Практика индульгенций до сих пор имеет место в Католической Церкви и описывается довольно сложной системой канонических установлений. Но она, конечно, давно не носит того меркантильного характера, что до сих пор сохраняет за ней скандальную славу. В Восточной Церкви система отпущений подобной детальной разработки так и не получила.
II. ОБРЯДОВЫЕ РАСХОЖДЕНИЯ
1. О ТАИНСТВЕ ЕВХАРИСТИИ
Причащение под "одним" и "двумя" видами
Ожесточенные споры между Католической и Православной Церквами были также вызваны существующими между ними разногласиями в литургической практике, и, прежде всего, в совершении Евхаристии и принятии Св. Тайн.
Католики-миряне латинского обряда обычно причащаются Тела и Крови Христовой "под одним видом", т.е. пресуществленным хлебом, православные же - "под двумя", т.е. пресуществленными хлебом и вином. В результате большинство православных богословов, ссылаясь на слова Спасителя: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни" (Ин 6:53), объявляют католическое причастие нарушающим волю Спасителя и лишенным полноты благодати. Откуда же произошли подобные различия в осуществлении таинства Евхаристии, и как объясняют католические богословы свою позицию?
Действительно, в первые века таинство Евхаристии осуществлялось, главным образом, под двумя видами. Однако это не считалось необходимым в смысле полноты причащения: больным и заключенным, к примеру, Св. Дары доставлялись только под видом хлеба. Живущим в отдалении от церкви христианам дозволялось брать на дом Св. Причастие: св. Василий Великий сообщает об отшельниках, запасавшихся хлебом для причастия на год пребывания в пустыне. Такая практика была вполне естественна в силу бытовых трудностей с хранением вина. Но даже в храмовых богослужениях первых веков на Востоке и Западе, по свидетельству историков, мирянам дозволялось по выбору причащаться под одним или двумя видами. Со временем, однако, на Западе все больше стала закрепляться традиция причастия мирян под одним видом. Католические историки объясняют этот факт несколькими причинами: опасениями разлить на пол Св. Кровь, физической невозможностью для некоторых людей употреблять вино, опять же, нехваткой вина, например, у миссионеров в далеких странах - т.е. из вполне рациональных соображений. Богословским же базисом причастия под видом хлеба служило учение о том, что Спаситель присутствует во всей Его полноте в каждом из видов причастия - таким образом, предполагалось, что полнота таинства сохранялась. Вместе с тем, сам осуществляющий таинство священник продолжал причащаться под двумя видами, что естественно, возвышало священников над мирянами и поднимало сакральный авторитет Церкви. Вряд ли это было случайно, и впоследствии реформаторы резко критиковали сложившуюся в Католической Церкви традицию. Но надо отметить, что причащение под одним видом не легко и не так уж быстро утверждалось на Западе. Так, в V в. Римские Папы Лев Великий и Геласий запретили причастие под одним видом. Существуют различные объяснения этого запрета. Согласно одному из них, запрет был вызван появлением еретиков, объявлявших вино творением дьявола и сторонившихся Св. Причастия под видом вина. При причащении под одним видом им легко было скрываться среди других христиан, и чтобы выявить еретиков, Риму пришлось ввести причастие под двумя видами. По версии же православных богословов, оба папы стремились вернуть древние церковные традиции. Трудно судить, какое объяснение соответствует действительности, однако впоследствии запрет не соблюдался.
Долгое время обе формы причастия на Западе существовали параллельно, и только в X-XI вв. причащение для мирян под одним видом было окончательно узаконено в латинских храмах, хотя и существовавшее в других обрядах причащение под двумя видами не порицалось.
На Востоке древняя практика причастия под двумя видами сохранилась до нашего времени, и в этом смысле православные богословы имеют полное право говорить о верности древним традициям (не забывая при этом, что практика причастия под одним видом в древней Церкви также имела место, хотя и была ограниченной). Вместе с тем, и у православных причастие не всегда совершается в форме питья. Например, больных причащают под одним видом хлеба, хотя и окропленного предварительно Св. Кровью под видом вина, а затем высушенного. Богословская аргументация на этот счет носит настолько тонкий и умозрительный характер, что ее нет смысла здесь приводить.
Вообще, относительно богословского содержания Евхаристии, в т.ч. и форм причастия, на протяжении многих веков велась крайне сложная полемика. В ходе ее не только доказывалась католиками полнота вкушения Тела Христова при причащении под любым видом, хлеба или вина, а православными - только под двумя видами, но и решались (в том числе и во внутренней полемике, прежде всего у католиков) многие другие вопросы - необходимость причащения духовенства под двумя видами, допустимость "единовременного" причащения под двумя видами - когда кусочки Св. Хлеба помещаются в чашу со Св. Вином (православный обряд) или когда облатка (Гостия) обмакивается в чашу со Св. Вином и вручается причастнику (католический обряд). Полемика принимала порой крайне ожесточенный характер - в 1415г. Католическая Церковь анафематствовала Яна Гуса за осуждение причастия под одним видом, а Тридентский Собор 1563 г. предал анафеме всех критиков латинского обряда причащения. В Кодексе по каноническому праву 1917г. подтверждается обязательность причащения мирян под одним видом. Однако с тех пор официальная позиция Католической Церкви несколько изменилась: хотя в решениях II Ватиканского Собора и подтверждается незыблемость решений Тридентского Собора, но вместе с тем допускается возможность причащения мирян под двумя видами по усмотрению епископов в случаях, специально оговоренных Апостольским Престолом - например, непосредственно после крещения, перед пострижением в монашество и т.д. Тем не менее, среди католических богословов нередки призывы к еще более основательным изменениям, к возврату традиций древней Церкви.
На практике же причащение под двумя видами у католиков получает все большее распространение, прежде всего в общинах экуменической направленности. Официальная позиция Православной Церкви, отстаивающая недопустимость причащения под одним видом, остается по-прежнему жесткой, что в значительной мере препятствует диалогу между Церквами.
Совершение Евхаристии на опресноках и на квасном хлебе Достаточно ожесточенные споры велись между католическими и православными богословами и по вопросу, какой хлеб использовать для совершения Евхаристии - пресный или квасной.
Напомним, что таинство совершения Евхаристии установлено Иисусом Христом на Тайной Вечере. Многие поколения христиан с того момента находятся в евхаристическом общении, вкушая хлеб и вино, пресуществленные в Тело и Кровь Христовы, и непрерывно воспроизводя, таким образом, последнюю трапезу Христа с учениками.
Но существует очень важный вопрос: какой характер носила трапеза Христа с учениками? Была ли это традиционная еврейская пасхальная трапеза или же нет? В пользу первого вывода свидетельствуют синоптические Евангелия, в пользу второго - Евангелие от Иоанна.
Если трапеза была пасхальной, то Иисус с учениками должен был есть пресный хлеб ("мацу"), как того требовала иудейская традиция (в доме не должно было оставаться ни крошки обычного хлеба, "хамеца"). Именно такого взгляда еще в I веке придерживалась христианская община в Риме, которая стала совершать Евхаристию на пресном хлебе. Однако довольно долго на Западе сосуществовали две традиции, и разными общинами без особых проблем использовались для совершения Евхаристии и квасной хлеб, и опресноки. Только к VII веку Евхаристия на пресном хлебе укоренилась в испанской Церкви, а к XI в. и по всей Европе. На Востоке - и Сирии, Египте и т.д. почти сразу же установилась традиция использовать квасной хлеб. Но особых споров с Западом по этому поводу не возникало вплоть до начала решающих конфликтов, приведших к разделению Церквей. Любопытно, что осуждение латинских обрядов в XI в. Патриархом Михаилом Керулларием началось именно с критики использования Западом опресноков. Но категорической поддержки такое мнение на Востоке тогда отнюдь не нашло: об этом свидетельствует порицание Керуллария Антиохийским Патриархом Петром, который, хотя и будучи сторонником использования квасного хлеба, указал на недопустимость ссор с Западом из-за обрядовых различий. Споры периодически возобновлялись вплоть до XV века, когда Флорентийский Собор постановил разрешить употребление как пресного хлеба, так и квасного.
В силу сложившихся традиций на Западе до сих пор для Евхаристии используется пресный хлеб, хотя католикам разрешено причащаться и квасным хлебом, к примеру, в православных церквах. Православная позиция, опять же, является гораздо более жесткой, но скорее, исходя из исторической традиции, чем из богословских соображений: вопрос, какой характер носила последняя трапеза Христа с учениками, так и не получил окончательного решения, хотя на эту тему написано множество книг и статей. Взгляды на Тайную Вечерю в стане православных и католических ученых не однозначны: так, например, замечательный православный богослов и историк Церкви епископ Кассиан Безобразов считал, что Тайная Вечеря была пасхальной. Во всяком случае, ясно, что лежащая в основе вопроса о причастном хлебе историко- богословская проблема, не получившая окончательного решения, не должна служить разделению христиан. О причащении детей Предметом споров между католиками и православными является также вопрос, следует ли допускать к Св. Причастию младенцев.
Несомненным является тот факт, что в ранней Церкви ребенок, если он был крещен, допускался до причастия наравне со взрослыми. Другое дело, что в первые века христианства крестили, по-видимому, преимущественно взрослых. Когда стали крестить младенцев, точно неизвестно. Вплоть до XIII века церковные наставления предписывали причащать младенцев, хотя с появлением арианской ереси к наставлению детей и допущению их до причастия стали относиться гораздо более строго. В итоге на Западе утвердилось мнение, что ребенок может быть допущен до причастия только по достижении сознательного возраста. Это мнение было формально закреплено решением Латеранского Собора 1215 г. и повторено Тридентским Собором 1563 г. При этом ребенок считался достигшим "сознательного" возраста, если ему исполнялось 10, 12 или даже 14 лет - в разных странах по-разному. Да и в само понятие "сознательного" возраста, применительно к возможности принятия Св. Тайн, вкладывалось различное содержание. Так, согласно правилам Конгрегации таинств 1910 г. ребенок может принять Св. Причастие в том случае, когда он понимает разницу между обыкновенной едой и причастием, и когда ему известны минимально необходимые сведения из христианского вероучения, необходимые для Спасения. Согласно Кодексу канонического права 1917 г., ребенка следует причащать в случае опасности для его жизни, но, опять же, при этом не отменяется требование к ребенку отличать обыкновенную еду от причастия и иметь некоторый минимум знаний о христианском вероучении.
На Востоке сохранилась древняя традиция причащения детей сразу после крещения, хотя бы и в младенческом возрасте. При этом полагается, что ребенок может и не осознавать смысла таинства, а получает благодать Божию по вере своих родителей. Вопрос о допустимости причастия и, в более широком смысле, об участии в церковных таинствах младенцев чрезвычайно важен и является не только предметом межконфессиональных и внутриконфессиональных споров православных, католических и протестантских богословов, но и психологов, врачей, связанных с религиозной сферой. С одной стороны, кажется вполне естественной необходимость полного осознания человеком совершаемого им столь важного и сложного действия, как участие в таинстве Евхаристии. Отсюда возникают сомнения в оправданности допущения к нему детей: не превращается ли в этом случае причащение в некое магическое действие? С другой стороны, как показывают данные современной науки, уже в утробе матери ребенок представляет собой человека со сложившейся психикой, реакцией, привычками. О характере таинственного соединения юного существа с Богом, а именно такое соединение происходит в ходе Евхаристии, человеку судить не дано, что подтверждают чудесные случаи, порой имеющие место при причащении младенцев. И не лишается ли насильно ребенок благодати Божией, если он не допускается до причастия? В любом случае, вопрос остается открытым, и продвижение в его решении будет равно полезно и важно для обеих Церквей.
2. О ЦЕЛИБАТЕ
Наконец, последнее, на чем мы хотели бы остановиться - это на проблеме безбрачия духовенства (целибата). Нет нужды объяснять, что вопрос безбрачия духовенства -это один из тех вопросов церковной жизни, которые имеют огромное значение для жизни Церкви - даже не столько в теоретическом плане, сколько в практическом. Священнослужитель посвящает свою жизнь служению Богу - способствует ли полноте и ответственности этого служения семья или же семейная жизнь, забота о жене и детях отвлекают от священнических обязанностей?
На протяжении веков сформировались два противоположных подхода к общему решению вопроса о целибате. Сторонники целибата отстаивают необходимость для священнослужителя быть свободным от семейных уз. Объясняют они это особым характером церковного служения, требующего полной отдачи сил и времени, сопряженного порой с трудными условиями жизни, а иногда и с риском для жизни - в отсутствие семьи такое служение реализуется значительно легче. И действительно, применительно к эпохе гонений на христиан первых веков, применительно к условиям деятельности средневековых христиан-миссионеров в далеких странах, в трудной обстановке аргументы защитников целибата вполне убедительны. Убедительными они могут быть признаны и в отношении настоящего времени - в том плане, что священнослужители могут все свое время без остатка посвящать прихожанам, церкви, духовному самосовершенствованию.
Однако не менее аргументированы и возражения противников целибата. Да, признают они, отсутствие семьи освобождает священнослужителя от домашних забот и привязанностей - но отнюдь не лишает его естественного стремления к таким привязанностям, и, прежде всего, не освобождает его от плотских устремлений. Итогом, полагают критики целибата, является или "вытеснение", по Фрейду, сексуального начала в иные сферы жизнедеятельности, в том числе и религиозные, где это начало принимает обычно нежелательные формы (так, крайняя воинственность мусульманского фундаментализма часто объясняется суровостью сексуальных запретов ислама), или же священнослужитель начинает жить двойной жизнью. Общеизвестна распущенность нравов части средневекового монашества, так хорошо знакомая нам по произведениям Рабле, Бокаччо и других писателей средневековья, разврата высшего духовенства, который процветал как на католическом Западе, так и в Византии.
И в настоящее время целибат священнослужителей является источником серьезнейших проблем, а, как следствие, и бурных дебатов в Римско-католической Церкви. Статистика уменьшения за последние десятилетия количества рукоположении католических священников объяснялась экспертами, прежде всего, как нежелание принять целибат. Той же причиной объясняется увеличение количества священнослужителей, сложивших с себя сан - с недавних пор существует даже ассоциация таких священнослужителей, насчитывающая тысячи членов. Периодически средства массовой информации смакуют скандалы па предмет рождения детей у епископов, "голубизны" монахов и случаев насилия со стороны клириков. О том, что положение в этой сфере достаточно серьезное, свидетельствует послание Папы Иоанна Павла II к американским епископам в связи с участившимися случаями сексуальных посягательств священников в отношении малолетних (!).
Любопытно, что, комментируя это послание, директор Радио Ватикана заметил, что сложившаяся ситуация не является весомым аргументом против целибата священства: "Хорошо известно, что брак не дает человеку абсолютной гарантии от сексуальных преступлений". Это замечание в полной мере отражает аргументацию Католической Церкви, полагающей грехи священнослужителей на сексуальной почве отражением общей испорченности "похотливой" человеческой природы.
Это, конечно, так, соглашаются противники целибата, но добавляют, что все же брак значительно уменьшает вероятность подобных грехов. И в справедливости последнего утверждения сомневаться трудно. В любом случае, среди западных священников существует мощное движение против целибата. Как и многие практические вопросы церковной жизни, вопрос о целибате не поддается легкому решению. Корнями своими он уходит в более общие проблемы христианской аскезы, христианского брака, монашеского призвания. Но обсуждение их выходит за рамки нашей более узкой задачи -анализа канонических расхождений между Православной и Католической Церквами в вопросе принятия целибата священником. Расхождения же эти состоят в том, что по канонам Римско-католической Церкви духовенству латинского обряда, за исключением особых случаев, запрещено состоять в браке. Напротив, по православным канонам безбрачие обязательно только для архиереев - священники же, если они не приняли монашеского сана, не только могут, но и должны быть женаты.
Необходимо отметить, что в данном случае позиция Католической Церкви, при том, что ее можно не разделять в целом, все же представляется гораздо более последовательной. В самом деле, если уж предполагать целибат необходимым для священнослужителей, то естественно распространять его на служителей любого ранга. Канонические же установления Православной Церкви у непредубежденного человека вызывают естественное недоумение - почему для "простых" священников брак не просто разрешен, но и обязателен, а для архиереев брак недопустим? Общая аргументация, приведенная выше - насчет ответственности перед Церковью, посвящения себя без остатка Богу и т.д. - мало что проясняет, если только не встать на ту точку зрения, что у архиереев ответственность перед Богом и Церковью больше, чем у иереев. Но подобная иерархия степеней ответственности сомнительна как в теоретически-богословском плане, так и в чисто практическом. В итоге православным апологетам остается только ссылаться на древние традиции Церкви. Каковы же были эти традиции? По самому духу Нового Завета девство и безбрачие безусловно предпочитаются браку (Мф 22:30; Лк 20:36), однако при этом новозаветные авторы стоят на сугубо реалистических позициях. Апостол Павел, отдавая предпочтение девству и целибату (1 Кор 7:26-35), рассматривал их как особое призвание, харизму, дарованную отнюдь не всем. Он недвусмысленно указывал, что "лучше вступить в брак, нежели разжигаться" (1 Кор 7:9) и видел в супружестве естественное состояние человека - не случайно поэтому в его посланиях содержатся многочисленные советы супругам.
Что касается служителей древней Церкви, то из пастырских посланий ясно следует, что основанные Павлом Церкви управлялись женатыми епископами, пресвитерами и дьяконами (1 Тим 3:2-13; Тит 1:6-9). Были женаты апостол Петр и другие апостолы. Климент Александрийский, комментируя Павловы послания, объявлял истинный христианский брак спасительным путем для всех: священников, дьяконов и мирян. В то же время большое число клириков ранней Церкви I оставались неженатыми или расторгали брак после рукоположения, как об этом свидетельствуют Евсевий Кесарийский и Бл. Иероним. В IV в. большинство епископов Фессалии, Греции, Македонии, Египта, Италии и Западной Европы были неженаты или оставили своих жен - при том что среди дьяконов и священников браки были по-прежнему широко распространены. С развитием аскетических тенденций в Церкви, быстрым ростом монашества все большее число клириков отказывалось от вступления в брак и вопросы супружества духовенства стали все чаще становиться темой церковных обсуждений. Так, Собор в Гангре (345 г.) осудил проявления "ложного аскетизма", в т.ч. отказ от посещения церковных служб, проводимых женатыми священниками. Осий Кордовский на Никейском Соборе 325 г. предложил запретить клирикам брачное сожительство, но предложение было отклонено по настоянию египетского епископа Пафнутия. Постепенно начали вводиться правила в отдельных регионах, регулирующие вступление в брак клириков: такой брак мог быть заключен только до рукоположения, второй брак не дозволялся даже в случае смерти супруги и т.д. В конце концов, аскетическое направление в Церкви стало преобладающим, отношение к браку духовенства приобретало все более отрицательный характер - что и нашло отражение в церковном законодательстве как Запада, так и Востока. Вместе с тем, правила на Востоке, касающиеся брачных отношений, традиционно отличались большей либеральностью, чем в Риме, Галлии или на севере Африки. В итоге в кодексах Феодосия II в IV в. и Юстиниана в VI в. - византийских императоров, практически управлявших церковной жизнью -был закреплен запрет епископам вступать в брак; согласно кодексу Юстиниана, кандидатом на хиротонию в епископы мог быть только тот, кто не имел детей; если при этом он состоял в браке, то обязан был его расторгнуть. Но даже при этих ограничениях преимущественные права на получение епископского сана давались неженатым. Священникам, дьяконам и другим клирикам разрешено было состоять в браке, но заключенном до рукоположения; второй брак не допускался ни при каких обстоятельствах. Трулльский Собор 692 г. фактически подтвердил те же законы, освятив их церковным авторитетом. Любопытно, что на этом Соборе уже косвенно критиковалось западное брачное законодательство: так, в случае попыток ущемления прав женатых священников и дьяконов или отвержения ими жен "под видом благочестия", виновный должен был быть строжайше наказан. С другой стороны, на решения Собора повлияли и западные правила: так, священникам запрещалось вступать в половые отношения накануне служения литургии. Дань западным традициям просматривается и в запрете сексуальных контактов с женой во время пребывания в "варварских" (латинских) странах.
В последующие века и вплоть до нашего времени никаких существенных добавлений к восточному церковному законодательству на предмет брака клириков, принятому на Трулльском Соборе, сделано не было, во всяком случае, в Русской и Греческой Православных Церквах. Таким образом, можно сказать, что соответствующая практика Православной Церкви сложилась исторически, не имея однозначных подтверждений в Новом Завете, апостольских правилах и канонически была закреплена только в конце VII в.
На Западе попытки введения целибата для священников были предприняты еще в 306 г. на Эльвирском Соборе, но на Вселенском Соборе в Никее, как мы отметили выше, идея целибата была отклонена. Однако на последующих поместных соборах и панскими решениями целибат стал утверждаться для священнослужителей все более низкого ранга. Однако соответствующие правила вводились постепенно и отличались множеством нюансов. Поначалу претенденту на священнический сан, если он был женат, предписывалось продолжать жить со своей женой, но в "ангельском" браке. Существовали многочисленные правила относительно ведения хозяйства, нанимания прислуги в подобных случаях, системы контроля - вплоть до обязанностей церковнослужителей ночевать в доме женатого клирика, чтобы иметь возможность засвидетельствовать "целомудрие" последнего.
После падения империи Каролингов "свобода нравов" в обществе, в том числе и церковной среде, резко усилилась. Соответственно, перестали выполняться и предписываемые Церковью правила целибата. Появилось много женатых священников, значительно сократилось число монахов в монастырях. В целях противодействия опасной тенденции несколько поместных соборов X-XI вв. ввели жесткие предписания, обязывающие клириков соблюдать целибат, а также были ужесточены наказания за его нарушение. Хотя в тот период с вопросом целибата еще не было полной ясности, а между видными богословами продолжала вестись полемика относительно целесообразности безбрачия духовенства, стараниями Пап, в частности Льва X и Николая II, против нарушающего целибат духовенства предпринимались жесткие меры. Значительный вклад в укрепление института целибата внес в XI в. Григорий VII. На II Латеранском Соборе в 1139 г. безбрачие духовенства было провозглашено в качестве канонической нормы - но и это не помешало новым периодам падения нравов средневекового духовенства.
Окончательно институт целибата в Католической Церкви оформился в борьбе с Реформацией, одним из основных лозунгов которой стал отказ от безбрачия священства. Итогом многочисленных дискуссий и жарких споров стало окончательное церковное обоснование и утверждение целибата Тридентским Собором 1563 г. Соборное решение было вполне взвешенным: целибат признавался необходимым не в качестве Божественного установления или исходя из апостольской традиции, а исключительно из соображений бесспорной целесообразности его для церковной жизни. Церковь наделялась правом запрещать или объявлять вступление в брак клирика недействительным согласно церковному законодательству или данному клириком обету. При изменении законодательства или в особых случаях, когда обет не давался, священнику не вменялось в обязанность придерживаться целибата. Но на практике потенциально заложенные в каноническое право возможности оставались чисто теоретическими, и целибат не переставал вызывать неприятие значительной части католиков. Так, уже в XIX в. он послужил одной из причин отпадения от Рима старокатоликов.
Однако в последнее время гибкость когда-то принятого закона позволила Римско-католической Церкви приспосабливать его к новым историческим реалиям: оставаться в браке было позволено католическим священникам восточного обряда, женатым протестантским пасторам, перешедшим в католичество и рукоположенным в священники. На II Ватиканском Соборе, в результате многочисленных обращений епископов, было разрешено рукополагать в дьяконы взрослых женатых мужчин. И не исключено, что нынешнее мощное движение в католических странах за отмену целибата священства, в конце концов, приведет к новым изменениям законодательства. Из всего вышесказанного следуют однозначные выводы: В Православной Церкви практика целибата архиереев и обязательности брака для священства (не принявшего монашество) проистекает из исторически сложившейся в достаточно позднее время традиции и не опирается на древнее апостольское и святоотеческое Предания. Вместе с тем, идея добровольности целибата для священников (через принятие ими монашеского сана), в силу присущей ей гибкости, представляется вполне оправданной.
В Западной Церкви каноническая практика целибата священства складывалась долго и противоречиво и в настоящее время вызывает серьезное противодействие у значительной части католиков. Вместе с тем, потенциальная возможность ее изменений в соответствии с требованиями времени (возможность, уже неоднократно доказанная историей) значительно сближает позиции обеих Церквей - и не исключено, что в ближайшие годы, с принятием Западом новых церковных установлений, сам предмет спора может просто исчезнуть. Но в любом случае, целибат священства - это серьезный вопрос, требующий своего решения на благо Церкви и верующих, решения, которое требует всесторонних исследований, и не только религиозного, но и научного обоснования. Однако вряд ли целибат может являться предметом межконфессиональных дискуссий, основанных на предвзятых мнениях, подкрепляемых надуманными историко-богословскими аргументами.
СПБ Издательство "Встреча", 2002.


Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница