Политический Актор (political actor) лицо или общественная


Актор — русский вариант языка Пролог. А́ктор



страница2/9
Дата11.05.2018
Размер1.07 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Актор — русский вариант языка Пролог.

  • А́ктор — действующий субъект; индивид, совершающий действия, направленные на других, например, лидер общественного мнения.

Актор - участник преобразований, движимый собственными мотивами и обладающий для этого соответствующим опытом. Акторы могут иметь неоднозначные мотивы, ожидания, эмоциональные переживания, связанные с неопределенностью последствий совместных преобразований и "неизреченностью= непроявленностью собственных смыслов ".

  • А́ктор (от лат. actor — деятель) — субъект политики.

paternalism) - система, посредством которой правительство (организация) обращается с подданными (служащими), создавая авторитарную модель семейных отношений, то есть отношений властного, но доброжелательного отца со своим ребенком. Более сильный стремится узаконить социальное, экономическое и политическое неравенство, заявляя, что господство наилучшим образом отвечает интересам самого угнетенного, а последний объявляется незрелым и неспособным позаботиться о своих собственных делах, поэтому правительство (организация) должно действовать in loco parentis (вместо родителей). Патернализм широко используется как идеология легитимации в доиндустриальных обществах, в колониальных режимах и в личных отношениях. Сюда относятся отношения патрон-клиент,  "цивилизаторская" миссия европейских держав в Африке, отношения хозяина и раба при рабовладельческой системе, некоторые отношения между преподавателями и студентами.

78.948 Лосский Н.: Избранное, 502Глава 3 его будет понятна из следующих заявлений Липпса: свобода, говорит он, существует тогда, когда решение "является вполне моим действием, происходит вполне от меня, имеет свое достаточное основание во мне, т. е. вполне обусловлено мною: моим существом, моим образом мыслей, моими склонностями, моими размышлениями и т. п." – Несвобода является тогда, когда, напр., во мне возникают противоположные друг другу мотивы и "внешнее принуждение заставляет меня действовать в направлении одного из них" или, напр., в том случае, когда "некоторые из различных мотивов, которые заключаются во мне и могут проявить действие, парализуются вследствие влияний, которые получаются мною извне, – положим, вследствие гипноза или наркоза" (<стр.> 319). Коротко говоря, "человек свободен в той степени, в какой он сам является виновником своих поступков" (стр. 346). Среди мотивов человеческого поведения одни имеют положительную, а другие отрицательную нравственную ценность. Идея человека, каким он должен быть, требует поведения, в котором победа всегда была бы на стороне положительных нравственных мотивов. В той мере, в какой этот идеал достигнут, нужно говорить о нравственной

78.949 Лосский Н.: Избранное, 502Глава 3 свободе, понимая этот термин в духе детерминизма, именно вкладывая в него только отрицательное относительное значение, т. е. независимость поведения данного человека от нравственно отрицательных мотивов. Такое понятие нравственной свободы имеет место, конечно, и в психологическом детерминизме Липпса. Существует, однако, и такое видоизменение понятия нравственной свободы, которое для Липпса неприемлемо; ему нужно уделить несколько минут внимания, так как при этом для нас выяснится точное учение Липпса о составе человеческой личности. Можно утверждать, что идея человечности есть особый вид бытия и что она составляет подлинное ядро человеческой личности, соответствующее идеалу человека; а природные условия реальных обнаружений человека, связанные, напр., с его телесностью, составляют относительно внешний слой человеческого бытия; различая таким образом в человеке o (идея) и (природа), можно утверждать, что в некоторых случаях, есть препятствие для выявления идеальной сущности человека. Запойный пьяница, обжора, сладострастник и т. п. могли бы при этом рaссмaтpивaться как существа с пониженною

78.950 Лосский Н.: Избранное, 503Глава 3 свободою, а потому уменьшенною вменяемостью и ответственностью, вроде того как человек, у которого скрючены пальцы рук вследствие страдания артритом, не может быть осуждаем за неловкие движения его рук. Согласно этому учению совпадает с нравственною свободою, т. е. существует лишь там, где хотение и решение обусловлено сполна идеальною сущностью человека, г. е. не зависит от его чувственной природы. Такое сужение понятия свободы волн не приемлемо для Липпса; он считает его результатом гипостазирования нашей мысли. "Идея нравственного человека, – говорит он, – существует только в мышлении". Строя изложенную теорию в применении, напр., к прирожденному преступнику, "мы сравниваем действительную личность прирожденного преступника с этою мысленною идеею". "В данном случае, как это бывает часто и в других, мы из предмета нашего мышления делаем нечто реальное. И мы думаем, что эта реальность находится налицо в преступнике". "Таким образом мы как бы рaздвaивaeм человека. Мы воображаем себе существо преступника: один раз как хорошее само по себе, а другой – как преступное, каковым оно и является в действительности. Мы полагаем, что первое является собственным или

78.951 Лосский Н.: Избранное, 503Глава 3 первоначальным существом человека; второе же только как бы приходит извне, задерживая развитие первого и воздвигая ему на пути препятствие (<стр.> 358). Отвергая, таким образом, рaзгpaничeниe в человеке двух видов бытия, идеального и природного, Липпс не соглашается с мыслью, что прирожденный преступник есть существо с пониженною свободою воли. Выбор, делаемый прирожденным преступником, говорит Липпс, "возникает из его природы или из его сущности. Если он решается на злое дело, то именно в таком решении "свободно" получает силу его собственный хаpaктep, склонный ко злу" (<стр.> 356). Таким образом, детepминистичeскоe понятие свободы Липпса не вносит в мир никакой возвышенной ценности. Оно сводится лишь к понятию внутренней причинности. В этом смысле свобода присуща любому предмету, также и физическому телу, как это ясно высказал уже Гоббес. В самом деле, гранитная глыба отвечает на воздействия среды реакциями, соответствующими ее природе; она давит на платформу вагона пропорционально своей массе; при нагревании рaстpeскивaeтся сообразно соотношению своих составных частиц, имеющих различный коэффициент расширения; служа

78.952 Лосский Н.: Избранное, 504Глава 3 пьедесталом, способна поддерживать тяжелую бронзовую фигуру сообразно силе своего сопротивления и т. п., и т. д. Большая сложность и большая ценность реакций человека, поскольку среди них есть психические, а не только физические, как у глыбы гранита, не вносит в законосообразную, необходимую структуру их никакого принципиального различия. Поэтому прав был Кант, который, критикуя понятие психологической свободы как внутренней причинности предмета, обладающего психическою природою, сказал, что такая психическая система есть не более чем "духовный автомат" (automaton spirituale), подобно тому как физическая система есть "материальный автомат" (automaton materiale). Эту детерминистическую свободу души Кант приpaвнивaeт к "свободе вертела, который, будучи раз заведен, сам собою исполняет все свои движения"27 . Зaмeчaтeльно, что в конечном итоге психологический детерминизм Липпса, как и матepиaлистичeский Гоббеса, имеет хаpaктep внешнего детерминизма. "Каждая стадия моего духовного и нравственного бытия, – говорит Липпс, – развивается закономерно из предыдущих. Окидывая же взором совокупность

78.953 Лосский Н.: Избранное, 504Глава 3 этого развития и задаваясь вопросом о причине этой совокупности, я, понятно, должен сказать, что эта совокупность как таковая имеет не во мне свою причину, так как в противном случае я должен бы был существовать прежде, чем я родился" (<стр.> 342). Итак, раньше моего рождения те обстоятельства, которые обусловили совокупность моих первоначальных психических состояний, прeдопpeдeлили до малейшей черты с железною необходимостью все мое поведение. Липпс пытается успокоить нас указанием на то, что необходимость моего хотения не есть принуждение к нему: хотение есть необходимое проявление моей воли, но "воля – это я сам", а не какая-либо чуждая мне сила (<стр.> 327). Однако это разъяснение не может успокоить меня, если приходится признать, что я сам есмь продукт каких-то более ранних условий, и эти условия задолго до моего возникновения непpeдотвpaтимо определили, каков буду я и каковы будут все мои проявления. Картина, нарисованная Фихте, все вновь встает передо мною и вызывает во мне содрогание28 . Иоель (Ioel) говорит, что современный детерминизм страшнее, чем фатализм. Согласно фатализму, моя судьба зависит от чуждой мне, внешней силы – я могу свободно бороться против

78.954 Лосский Н.: Избранное, 505Глава 3 нее, хотя бы и безуспешно. "Против фатума я могу, по крайней мере, посылать проклятия. Иное дело детерминизм, он проникает гораздо глубже; он помещает фатум не только в меня, но и в самое мое сердце, в виде причинной необходимости. Если я стану проклинать эту необходимость, я с ужасом должен признать, что и самые проклятия мои фатально прeдопpeдeлeны"29 . 4. СУПРАНАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ Познакомившись с детерминизмом, подчиняющим человеческую волю законосообразности и необходимости материального процесса, а также с детерминизмом, подчиняющим волю законосообразности и необходимости психического процесса, рассмотрим еще учение о зависимости человеческой воли от свеpхъeстeствeнного фактора, от воли Божией. Это – супранатуралистический детерминизм. Яркий образ его дан Мартином Лютером в его трактате "De servo arbitrio" ("О рабстве воли", 1525 г.), написанном против "De libero arbitrio" Эразма Роттердамского ("О свободе воли", 1523 г.). Свобода воли (liberum arbitrium), говорит Лютер, есть божественное свойство; она может

78.955 Лосский Н.: Избранное, 505Глава 3 принадлежать только божественному величию30 . Приписать свободу какому бы то ни было существу на земле невозможно, так как в таком случае, думает Лютер, пришлось бы отрицать всеведение Божие (615 стр. и др.). Также и всемогущество Божие, по его мнению, не согласимо с свободою воли тварей. В мире тварей все осуществляется всемогуществом Божиим: "Как человек до своего творения ничего не делает и не прeдпpинимaeт, чтобы стать тварью, так и после творения он ничего не делает и не прeдпpинимaeт, чтобы сохраниться, но то и другое осуществляется лишь волею всемогущей силы и благости Бога, творящего и сохраняющего нас без нас, но он действует в нас не без нас, сотворенных и сохраненных Им для того, чтобы Ему действовать в нас и чтобы мы Ему содействовали, и это осуществляется вне Царства Его посредством Его общего всемогущества, а внутри Его Царства посредством особой силы Его духа" (754 стр.). Сотрудничество наше с Богом не оставляет места свободе. Лютер определенно заявляет это, рaссмaтpивaя учение Эразма Роттердамского и показывая, что сравнения Эразма (Бог сохраняет судно, но кормчий ведет его, Бог дает плоды, а земледелец собирает их и т. п.) выясняют только наличность сотрудничества, а не свободу

78.956 Лосский Н.: Избранное, 506Глава 3 сотрудничающего человека (стр. 753). Бог "чрез нас проповедует благотворить нищим, утешает скорбящих. Что же здесь приписывается свободной воле? что же оставлено на ее долю, если не ничто? и в самом деле ничто" (<стр.> 754). Средний путь, учение, приписывающее хотя бы "ничтожную" свободу воли человеку, чтобы Бог не был виновен в несправедливости, осуждая того, кто грешит поневоле, Лютер отвергает, говоря, что оно не избавляет от противоречий: "Поэтому надо идти до последней крайности, именно совершенно отвергать свободу воли и все относить к Богу" (<стр.> 755). Человеческая воля, говорит Лютер, находится посредине между Богом и сатаною: "если вселится в нее Бог, она хочет и шествует, как хочет Бог", "если вселится сатана, хочет и шествует, как хочет сатана, и не от ее решения зависит, к какому обитателю идти или кого из них искать, но сами эти обитатели спорят за обладание и владение ею" (<стр.> 635). Но и сатана не изъят из сферы действия всемогущества Божия: "так как Бог все приводит в движение и действует во всем, то необходимо даже и сатану и безбожника Он приводит в движение и действует в них. Но действует Он в них сообразно тому, каковы они и какими Он их находит, именно так, как они

78.957 Лосский Н.: Избранное, 506Глава 3 отвратились от Него и так как они злы, то увлекаемые тем движением божественного всемогущества они делают не иначе как злое и неприязненное" (<стр.> 709). Лютер нигде не говорит, что сатана и другие вступившие на путь зла твари избрали этот путь согласно своей свободной воле; приходится поэтому и отпадение их считать необходимым следствием их природы. Но откуда же у них эта природа? Лютер отвергает, что Бог сотворил какое-либо существо злым; он различает акт творения Божия и затем поддержание деятельности твари общим всемогуществом Божьим, причем действие оказывается злым в тех тварях, которые злы (<стр.> 747). Таким образом, вопрос о происхождении зла не выяснен у Лютера и приобpeтaeт хаpaктep мучительной загадки, особенно в связи с его учением о прeдопpeдeлeнии, развитом в духе отрицания свободы воли. Так, защищая детерминизм, Лютер ссылается на слова Ап. Павла: "Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?" (Римл. 9,21); "Кого хочет милует; а кого хочет, ожесточает" (9, 18). Тех, кто рассуждает, что несправедливо

А.В.Прокофьев


Нравственность и свобода воли (Кант - Шопенгауэр - Фейербах)
Между философскими проблемами и проблемами истории философии существует крайне непривычное для любой другой области познания отношение. Казалось бы, логично предположить, что история какой-либо познавательной дисциплины имеет вспомогательный характер по отношению к ее основной, т.е. "реальной" и "современной", проблематике. Однако взаимодействие между историко-философским и собственно философским исследованием совсем иное, чем, например, между физическим и из области истории физики. В первом случае действует парадоксальное положение: "изучение истории философии есть изучение самой философии, и наоборот - изучение философии означает в то же время знакомство с историей философии". (1) И дело здесь не просто в том, что наука развивается через кумулятивное наращивание ядра собственного знания, а философия нет (релятивизм Т. Куна или фаллибилизм К. Поппера демонстрируют возможность совершенно иного прочтения истории науки). Проблема вечной актуальности историко-философского материала коренится в том, что философская Истина, в отличие от научных "истин",(2) всегда предстает как индивидуально окрашенная и этот факт не является ни случайным, ни негативным. Всегда представляя собой результат понимания, толкования смысла, интерпретации философская истина превращается в ничто без ее выразителя, живой фигуры самого философа, рисующейся сквозь ткань его мысли. Поэтому наше собственное философское постижение мира не может происходить иначе, чем через творческое соприкосновение индивидуальностей, пересечение уникальных толкований важнейших философских проблем. Понимание этой ситуации было чрезвычайно характерно для М. Хайдеггера, по мнению которого, только в "диалоге с философской и культурной традицией наше сознание и самосознание становится более адекватным, способ мышления - более гибким, более диалектическим и универсальным, а наши многочисленные предрассудки, если и не преодолеваются, то по крайней мере переводятся в вопросы: мы ставим наши собственные предрассудки и предрассудки других под вопрос. В этом смысле восхождение к философской традиции означает движение вперед, а не назад". (3)
Представленная ниже работа представляет собой попытку реализовать то, что М. Хайдеггер удачно называл "встречей", встречей современного отвлеченно-теоретического анализа философской проблемы с историей ее осмысления, встречей, в которой результаты анализа позволяют создать связное прочтение истории мысли, а история мысли постоянно корректирует сам анализ. Философская проблема избранная нами для исследования - нравственно-метафизический вопрос о свободе воли. В первой части работы он ставится абстрагированно от истории реальных философских дискуссий, во второй, напротив, рассматривается через призму реального исторического спора.

Этический смысл проблемы свободы воли


В моральной философии анализ категории "свобода" может вестись с различных точек зрения. Первая отталкивается от того, что предположение об отсутствии прямого или косвенного принуждения необходимо для первоначальной фиксации ситуаций морального выбора, то есть для описания тех моментов, когда выбирающий линию поведения индивид действительно руководствуется собственно моральными соображениями. Здесь понятие "свобода" оказывается тождественным независимости от давления конкретных внешних факторов. Так, мы всегда можем сомневаться в том, действительно ли нравственной была мотивация человека, чьи действия формально совпадали с моральной нормой, однако ситуация их совершения включала в себя внешние силовые сдержки, угрозу общественного осуждения и т.д. С этим сомнением связано неоднократно встречавшееся в истории философской мысли моделирование ситуаций полной поведенческой независимости индивида. Именно такие мысленные эксперименты позволяют остро поставить вопрос о способности человека опираться на моральные ценности как на абсолютные. Классическим примером такой модели является история с перстнем Гига, рассказанная Главконом в платоновском диалоге "Государство". Ученик Сократа предлагает своим собеседникам следующее: "…Мысленно сделаем вот что: дадим полную свободу любому человеку, как справедливому, так и не справедливому, творить все, что ему угодно, а затем понаблюдаем, куда приведут его влечения". (4) Далее, как известно, следует рассказ о пастухе Гиге, получившем перстень, дающий невидимость, а с нею - свободу от общественного принуждения и осуждения. Как показывают идеальные модели та свобода, которая понимается как независимость от конкретных внешних факторов, хотя, может быть, и не реализуема полностью, вполне может быть описана как некая, крайне уникальная, но вообразимая ситуация. Во всяком случае, существует возможность представить себе множество куда более реалистичных, хотя и менее "чистых" ситуаций поведенческой свободы.
Другими словами, такая свобода может быть эмпирически констатирована как факт. И одновременно, она может быть задана как цель наших поступков и внутренней психической работы над собой. Фактическое устранение внешнего принуждения к безнравственному поведению является здесь первейшей внешней задачей, а умение игнорировать его через механизмы психического сопротивления - внутренней. Наряду с этим, целью морального индивида служит также концентрация внимания на внутреннем, совестном механизме определения линии поведения даже там, где такая линия обеспечивается также и общественным принуждением.
Как видно из сказанного выше, моральная свобода, в таком ее понимании, не представляет собой трагически заостренной, мучительной проблемы. Вопросы, возникающие вокруг ее толкования значительны для этики, но они носят технический характер. Их достаточно удобно ставить в ходе исследования, поскольку они изначально представляются разрешимыми в пределах обозначенной схемы. Возможно, именно поэтому в этической мысли легко возникает приоритетное акцентирование суженной трактовки моральной свободы.(5) Тем более что расширенная постановка вопроса может изначально отвергаться как принципиально недопустимая и бесперспективная.
В центре ограничительной трактовки моральной свободы оказывается тот аспект этого понятия, который выражается термином "произвольность". Первым попытку его раскрыть, как известно, предпринял Аристотель в связи с исследованием характеристик добродетельного поступка. Он провел тщательную классификацию человеческих действий, указав на то, что они могут совершаться непроизвольно (в том числе, принудительно или по неведению) и произвольно (в том числе, преднамеренно).(6) Однако аристотелевский анализ и наследующие ему позднейшие концепции подобного типа представляют собой скорее некую психологическую феноменологию поступка, нежели его моральную философию. Классификация поступков в свете степени их произвольности крайне важна в ходе самой процедуры моральной оценки деяния, но не так много дает для выяснения глубинных и изначальных его оснований, то есть оснований самой возможности нравственной - ответственной и вменяемой - деятельности. Иными словами, вопрос о свободе как психологической характеристике конкретного действия останавливается перед важной чертой, разделяющей психологию и метафизику нравственности.
Но именно в сфере метафизики вопрос о свободе получает свое истинное философское значение. Так, обсуждая, поставленную Гоббсом проблему "свободы действия", Н.О. Лосский, посвятивший целый трактат разбору метафизического вопроса о свободе, замечает: "Конечно, не этот вид свободы является предметом трудного философского исследования. Размышляя о свободе…, философия ставит вопрос о свободе хотения".(7) Поэтому объектом дальнейшего анализа в нашей работе станет именно тот способ определения свободы, который исходит из потребности логически обосновать само существование нравственного сознания. И сколь ни привлекательно ограничить сферу этического поиска типологиями в духе Аристотеля, нам придется вести речь о свободе как способности быть действительным творцом деяния как уникального события, то есть - о свободе воли.
Между свободой воли и моралью существует очень сложное двойное отношение взаимной зависимости. Первое, в чем оно проявляется - невозможность мыслить ответственное поведение без допущения свободы, которая понимается не как отсутствие принуждения, но как способность самостоятельно порождать свои собственные поступки. В самом деле, "если предположить, что человек не обладает свободой воли, то это значит, что его действия целиком определяются давлением внешних условий и внутренним состоянием его организма, порождающим естественные желания - рефлексы".(8) Если воля человека не способна влечь поступки, направленные против течения событий и давления обстоятельств, в том числе, событий и обстоятельств, исподволь формирующих его как личность, то теряется сама возможность говорить о деонтологическом измерении человеческого существования, о какой бы то ни было нравственной обязанности, лежащей вне сферы природно-утилитарных детерминаций. "При этом, - как точно подмечено современным этиком, - свобода - не только основание морали, она является вместе с тем и ее пространством. Таинственное поле личной автономии, через которое осуществляется прорыв в сферу специфической моральной необходимости, является, вместе с тем, и ее единственным испытательным полигоном".(9)
Однако соотношение свободы и морали может быть представлено и в прямо противоположном ключе: не только свобода является основанием и пространством морали, но и сама мораль, как область нормативного регулирования поведения, представляет собой едва ли не единственно возможную область проявления свободы человека. Она противостоит при этом иным сферам его деятельности, где понятие "свобода" неизбежно теряет свою специфику, свой строгий философский смысл.
Во-первых, мораль противостоит познавательной активности, направленной на природу. Здесь человек в качестве условия познаваемости мира вынужден предполагать тотальную необходимость происходящего и отсутствие всякой произвольности. Научно-познавательный подход к собственно человеческой реальности (в том числе к реальности психической) состоит в моделировании детерминаций нашего поведения по образцу механического взаимодействия тел и предполагает, что все в этой сфере, как и в природе, может быть описано как единый механизм или агрегат механизмов. Такова цена ориентированности научного, рассудочного познания природы на нужды практики, на инструментальное использование его результатов. Уже классическая формула Ф.Бэкона, стоящая у истоков современного познавательного мироотношения: "природа побеждается тогда, когда мы подчиняемся ей",(10) фиксирует принципиальную невозможность совмещения исходной установки ученого с допущением свободы воли. Нельзя не согласиться с А.Бергсоном, что интеллект, и в первую очередь интеллект научный, всегда "воссоздает из данного, но упускает из виду то, что является абсолютно новым в каждый момент истории. Он не допускает непредвиденного. Он отбрасывает всякое творчество".(11) А с творчеством из наших представлений о мире элиминируется и свобода.
Как радикальное изменение соотношения науки и свободы может пониматься синергетическая концепция причинности, которая принимает во внимание фактор нестабильности в мире, "тогда как прежде господствовала точка зрения детерминизма". "Новая научная рациональность", "многовариантное видение мира", по мнению основателя синергетики, "с необходимостью раскрывают перед человечеством возможность выбора - выбора, означающего, между прочим, и определенную этическую ответственность" (И. Пригожин).(12) Однако это тонкое и гибкое теоретическое понимание природных закономерностей совсем не обязательно меняет саму первоначальную установку ученого, ведь без детерминистской предпосылки вряд ли возможно организовать эффективное и целенаправленное научное исследование. Поэтому Н.А. Бердяев, диаметрально разводящий между собой науку и свободу, не так уж далек от и истины. Определяя первую как "экономическое приспособление к мировой данности и послушание мировой необходимости", он замечает, что в силу этого она слепа по отношению к целому ряду безразличных для ее целей свойств мира и человека, в том числе и к свободе нашей воли ("наука не про-зревает свободы в мире").(13)
Но действительной свободы не больше и в тех видах деятельности человека, которые прямо преследуют раскрепощение и приоритетную самореализацию индивида. Казалось бы, свобода имеет место, прежде всего, там, где главной целью является ее непосредственное достижение, где она выступает как основная ценность, где все силы человека брошены на установление строгого соответствия между желаниями и удовлетворяющими их поступками. Однако реализация раблезианского "делай, что хочешь" не будет настоящим царством свободы. Сложную диалектику ускользания свободы из жизни человека, прямо и преимущественно стремящегося к ней, очень тонко раскрыл С. Кьеркегор в "Гармоническом развитии в человеческой личности эстетических и этических начал". Описывая жизненную ситуацию "эстетика", человека, сознательно ориентированного на самореализацию через свободное удовлетворение желаний, датский философ отмечает, что условия наслаждения в этом случае "находятся обыкновенно не в самом желающем наслаждаться жизнью, а вне его или, если и находятся в нем, то все-таки не зависят от него".(14) Таким образом, кьеркегоровский эстетик трагически не самодостаточен. Человек такого типа оказывается порабощенным постоянной сменой собственных желаний и капризов, еще менее контролируемых, чем любые процессы внешнего мира. Не случайно Кьеркегор характеризует индивидуальность эстетика как "эксцентрическую", то есть лишенную того личностного ядра, которое может отвечать за реализацию сознательных жизненных выборов, возвышаться над стихией желаний.
Итак, наш краткий анализ показывает, что свободы нет как в вынужденном отказе от нее ради познания, так и в чувственно-импульсивном стремлении к ней. На первый взгляд и положение homo moralis не соответствует представлениям о свободе, ведь моральный поступок всегда предписан нам, а нравственная норма выступает как нечто внешнее по отношению к моей воле. Однако именно в морали человек оказывается перед реальным выбором, зависящим только от него, а не от внешних обстоятельств или непредсказуемой стихии изменчивых желаний. Именно в ней он может выступить как волевой и автономный творец собственной жизни, противопоставляя безличному "мне хочется", абсолютно индивидуальное и осознанное "Я ТАК ХОЧУ".(15)
Одновременно, в области нравственности, универсализуя свои суждения, человек показывает способность самостоятельно строить мир, явно отличный от природного. Говоря словами современного кантиански настроенного мыслителя, именно в кантовском категорическом императиве, выражающем подлинную сущность морали, происходит "присвоение человеком трансцендентной - божьей - функции свободного творчества и оценки любого творения, т.е. обретение богоподобия".(16) Конечно, это не божественность, а всего лишь богоподобие, это не абсолютная свобода, а свобода выбора, единственно доступная человеку. И все же, это свобода и ее обретение неразрывно связано с моральной формой нашего существования.

В поле философских учений о свободе воли


История философско-этической мысли чрезвычайно оригинально преломила это отношение морали и свободы. Философов, не ставивших приоритетной целью проповедь определенной системы жизненных ценностей, мораль притягивала своей неразрывной связью со свободой, уникальными возможностями в деле обретения самодостаточности. "В положениях новоевропейцев об абсолютности и автономности морали, ее единственности как высшей ценности теоретически обосновывалась неприемлемость любых форм патернализма - определяющей черты абсолютистской культуры. И стоики и "моральные абсолютисты" нового времени по существу решали чисто философскую (не моралистическую) задачу поиска того "места", где человек абсолютно свободен в том смысле, что является единственным авторитетом для самого себя и ему невозможно ничего навязать извне… и обнаружили его в морали".(17)
Однако в той же мере, в какой философы постоянно стремились к позитивному осмыслению морали ради обретения свободы, моралистов притягивали рассуждения о свободе ради сохранения устойчивого статуса морали. Удовлетворительное обоснование свободы было им необходимо как воздух. Ведь уже замечание платоновского Протагора, продемонстрировало нравственным проповедникам и обличителям, что их деятельность будет выглядеть крайне противоречиво, если не абсурдно, в случае отсутствия обоснованного допущения волевого и надприродного истока человеческих поступков. По смыслу речи софиста, только те свойства, которые не могут считаться следствием "природы", должны влечь за собой гнев, наказания и увещевания (диалог "Протагор").(18) Моралист может обращаться с проповедью и обличением лишь к тем, кто в соответствии с самим значением слов "проповедь" и "обличение", является свободным ответственным деятелем.
Таким образом, свобода воли-одна из тех этических проблем, которые не позволяют мыслителям выступать исключительно в качестве моралистов и учителей нравственности (выразителей моральных доктрин). Ведь решение столь глобального философского вопроса требует его глубокой умозрительной проработки, апеллирует к целостности и системности индивидуальной философской картины мира. Оно неизбежно обрастает метафизическими интерпретациями, выходящими на наиболее абстрактный уровень философской мысли. В итоге, свобода воли из нравственного a priori моралиста из своеобразной аксиомы морального сознания превращается в предмет настойчивого онто-теологического "предельного вопрошания".
Перекрестный интерес философов и моралистов к проблеме свободы тем более любопытен, что философ-теоретик и откровенный моралист сплошь и рядом выступают в одном лице. И вряд ли стоит рассматривать такое сочетание как механическое и бесперспективное. Именно оно создает возможность для установления подвижного равновесия между двумя позитивными ценностями: добром и свободой. Оно не позволяет философам абсолютизировать идею автономии и самодостаточности, а моралистам - скатываться на позиции откровенного морализирования, пренебрегающего уважением к положительной свободе ближних, то есть превращаться в моральных тиранов.
Краткий анализ мотиваций обращения мыслителей к рассуждениям о свободе воли следует дополнить анализом содержательного аспекта концепций, складывающихся вокруг разрешения рассматриваемого вопроса. Н.О. Лосский попытался решить эту задачу через создание целостной типологии подходов к понятию "свобода". Эта, чрезвычайно полезная в методологическом отношении типология создает основу для ориентирования в поле этико-онтологических учений и для оценки их способности теоретически фундировать нравственное сознание. Философские концепции "свободы воли" Н.О. Лосский предлагает разделить на детерминистские, индетерминистские и пытающиеся провести синтез обоих первоначальных подходов.
Детерминизм, отграничиваемый Н.О.Лосским от фатализма, исходит из фиктивности самого представления о свободе воли, полагая, что "судьба человека зависит отчасти от поведения самого человека, но это поведение в каждом из его проявлений не свободно, оно необходимо обусловлено природою тела человека или его характером, влиянием среды, наследственности и т. п.".(19) Для детерминиста "настоящее определено прошлым, но это прошлое не находится ни в нашей, ни в чей либо власти; следовательно, мои сегодняшние мысли, чувства сомнения, колебания, хотения и решения неотвратимо были предопределены уже вчера, год тому назад, сотни лет тому назад, прошлым строением мира".(20)
В зависимости от того, какие факторы считаются обусловливающими пове-дение человека, можно разграничить отдельные подвиды детерми-низма: "материалистический", "психологический" и"супранатуралистический". Материалистический детерминизм описывает все происходящие в мире изменения по образцу механической причинности, присутствующей во взаимодействиях физических тел. Любое хотение человека и всякий его поступок оказываются в этом случае механически обусловленными строением тела и воздействиями среды на него. Психологический детерминизм делает прибежищем абсолютной необходимости сферу человеческих мотивов. Свобода индивида, о которой детерминисты такого типа не отказываются вести речь, существует только тогда, когда какое-то решение является "вполне моим действием, происходит вполне от меня, имеет свое достаточное основание во мне, т.е. вполне обусловлено мною: моим существом, моим образом мыслей, моими склонностями, моими размышлениями и т. п."(21) Наконец, супранатуралистический детерминизм, возникший в недрах теологической мысли, исходит из предположения, что свобода воли может принадлежать только Божественному величию. Приписать свободу какому бы то ни было существу на земле означало бы отрицать всемогущество и всеведение Бога. Одновременно свобода понимается супранатуралистическими детерминистами как свойство способное пробудить в человеке безмерную гордыню, искажающую истинное представление о месте человека в мироздании и его взаимоотношениях с Творцом.
Среди противостоящих детерминистам защитников свободы воли Н.О. Лосский выделяет группу крайних индетерминистов, защищавших не просто свободу решения (liberum arbitrium), а безразличную свободу решения (liberum arbitrium indifferentiae), т.е. свободу, не опирающуюся ни на какие основания. В наиболее общем виде индетерминизм есть учение, утверждающее, что "человеческое хотение при совершенно одинаковых внутренних и внешних условиях может выразиться то в одной, то в другой прямо противоположной форме, … и эта противоположность вовсе не обосновывается каким-либо различием в сущности человека, в том, что происходило в нем, или в том, что на него действовало".(22) Сам Н.О. Лосский утверждает, что подобный подход "весьма редко встречается в истории философии", приводя в качестве примера только взгляды Эпикура и их преломление Лукрецием.(23) При этом он убежден в том, что индетерминизм, рассуждающий в духе знаменитого буриданова примера, является полемической конструкцией противников идеи свободы воли.
Однако история философии XX столетия дает основания говорить о гораздо большей распространенности учений индетерминистского плана. Воззрения французских атеистических экзистенциалистов, содержащие апологию свободной самореализации индивида, опирающиеся на представление о свободе как "ничтожении", оказываются чрезвычайно близки к тому индетерминизму, который Н.О. Лосский был склонен считать существующим лишь в головах сторонников противоположного учения. Так Ж.П. Сартр, к примеру, в "Бытии и ничто" отчетливо формулирует абсолютно индетерминистский подход к человеческому существованию: "Человек не есть вначале, чтобы стать свободным потом, нет различия между бытием человека и его "бытием в свободе"... Свобода есть лишенное оснований основание".(24) Впрочем, индетерминизм может проявляться и в теологически ориентированной мысли, что не ускользнуло от внимания Шопенгауэра, и тогда он соединяется с одним из вариантов теодицеи, в котором свобода человека должна гарантировать Бога от всяких обвинений.
Оба подхода, с точки зрения моралиста, демонстрируют серьезные недостатки. Так, связанный с позитивно-научной установкой детерминизм, как уже упоминалось, есть "учение, обедняющее и упрощаю-щее состав мира". Он "глубоко изменяет смысл, если не вовсе лишает смысла, такие переживания, понятия и ценности, как раскаяние, вина, ответственность, долг, добро, зло и т. п.... Преступность, греховность, согласно детерминистам, есть вид природной дефективности, вроде болезни или пло-хой наследственности, иногда эта дефективность рассматривается даже не как свойство данного челове-ка, а как естественное последствие несовершенства соци-альной среды".(25)
Но и строгий индетерминизм также неспособен теоретически фундировать моральное сознание, поскольку исключение причинности, как и признание ее тотальности, делает обоснованность морали весьма сомнительной. Ведь в этом случае мое "Я" вообще не может быть реальным истоком моих поступков. Так, в уже упоминавшемся выше монологе Протагора идет речь о том, что ответственность не существует там, где определенные свойства человека порождены не только природой, но и случаем. Известный современный философ-позитивист Р. Карнап фактически вторит античному софисту, беря за основание рассуждения одну из сторон протагорова аргумента: "Без регулярностей в причинной структуре мира не могло бы быть ни моральной, ни правовой ответственности... Без причинности в мире не было бы смысла в воспитании людей, в каком-либо моральном или политическом принуждении".(26)
Вот почему многие глубокие мыслители, которым было дорого обоснованное положение морали в мире, стремились к тому, чтобы уйти от строгого радикализма в суждениях о свободе воли. Эта тенденция не является свидетельством их склонности к мировоззренческим компромиссам. Как отмечает Н.О. Лосский, "история спора… двух направлений отчетливо по-казывает, что истина действительно может быть найде-на не иначе как путем их синтеза, но этот синтез может быть осуществлен только на почве индетерминизма, а именно, того индетерминизма, который вырабатывает положительное понятие свободы".(27)
В ходе дальнейшего изложения мы попытаемся обозначить контуры такого синтеза в философии Канта. Но главное - постараемся определить как оценка степени допустимости привлечения моралистического (нравоучительного) интереса в область обсуждения проблемы свободы воли влияет на восприятие аргументов в пользу синтеза теми философами, которые глубоко проникли в смысл кантовского учения о свободе. Иными словами, нам предстоит анализ истории классического метафизического спора, развернувшегося в треугольнике, созданном тремя знаковыми для европейской философии именами: Кант - Шопенгауэр - Фейербах.

И.Кант: создание учения о трансцендентальной свободе


Для Канта потребность разработать подход, в котором органично сочетались бы детерминизм и свободная человеческая воля, тесно связана с основной установкой его гносеологической концепции. Пытаясь построить единый философский фундамент математико-геометрических и естественных наук, он стремился доказать действительность причинных связей, соединяющих феномены. В отличие от Юма, для которого причина являлась фиктивным понятием, указывающим всего лишь на привычное ожидание постоянно повторявшегося до этого события, Кант стремится найти обосновывающий все научное знание переход от не имеющих обязательной связи восприятий к единому и законосообразному опыту.(28) Для него необходимость не является "простой выдумкой - обманом долгой привычки", а причина-относится к тем понятиям, "которые существуют прежде всякого опыта и имеют несомненную объективную правильность".(29) Сам коперниканский переворот в гносеологии, резюмированный Кантом в парадоксальном высказывании, что "рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей",(30) совершен именно для того, чтобы обосновать действительный характер той необходимости, с которой имеют дело ученые. Поэтому лейтмотивом кантовской теоретической философии является следующее заявление: "Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т.е. действие,... сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления..."(31) Такой взгляд на природу соответствовал лаплассову убеждению в абсолютной детерминированности и предсказуемости Вселенной в целом и человека, как ее части. С этой точки зрения, психические детерминанты определяют все поступки людей с необходимостью, которая позволяет предвидеть поведение человека "с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение...".(32)
Однако практическое измерение разума, как известно, делает подобный взгляд на происхождение наших поступков по меньшей мере односторонним. Наличие категорического нравственного закона и порожденного им долга требует неизбежного допущения, что у индивидов существует действительная способность выбирать, иначе сам нравственный закон, будучи выражением рациональности, выглядел бы неразумным (!). Таким образом, основной довод Канта, обосновывающий необходимость признания свободы воли, связан с утверждением столь же жесткого, сколь и оптимистического предписания "должен, значит можешь".
Вместе с тем, свобода воли имеет и другие, вспомогательные, обоснования, связанные с особенностями нашего нравственного сознания.(33) О ней напрямую свидетельствуют угрызения совести, которые были бы бесполезными и нелепыми в рамках закона временной последовательности феноменов, ибо то, что произошло, невозможно ни изменить, ни отменить.(34) А совесть как раз отменяет то, что произошло, как 6ы принуждая время течь в обратном направлении. Раскаяния совести словно бы вырывают некие события из цепи причин, чтобы они могли оказывать воздействия на последующие поступки и в этом смысле бывшее делают не бывшим. 0 наличии свободы недвусмысленно говорят и наши представления о справедливости, требующие наказывать преступников, хотя каждый из них побуждался к преступлениям обстоятельствами, природной злобностью и иными объективными факторами, то есть совершил свои преступления на вполне достаточных эмпирических основаниях.
Способом непротиворечивого соединения двух противостоящих картин мира у Канта становится метафизическое построение, тесно связанное с признанием наличия ноуменального и феноменального миров. Речь идет о теории двух характеров, которая и станет предметом критического анализа непосредственных наследников его мысли. Констатация наличия мира ноуменов, не подчиненного пространственно временным характеристикам, прочерчивает ту сферу, которая лежит вне причинно-следственных отношений, ибо последние могут быть мыслимы лишь как отношения последовательности. И если всякая вещь, имеющая феноменальную сторону, имеет и ноуменальную, то и человек - не просто природное явление: он укоренен также и в мире вещей в себе. "Естественная необходимость, - пишет Кант, - несовместимая со свободой субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена условиям времени, стало быть лишь определениям действующего субъекта как явления... Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также как вещь самое по себе, рассматривает свое существование, и поскольку оно не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое только законом, который оно дает самому себе разумом;... В этом отношении разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем времени достаточно определенен и постольку неминуемо необходим".(35) У каждого индивида, следовательно, имеется два характера: эмпирический и умопостигаемый, которые находятся в отношении взаимного порождения (особой, трансцендентальной причинности). Ответственность за все произвольные поступки человека, естественно, ложится на его умопостигаемый характер. И в этом смысле, по справедливому замечанию А.А. Гусейнова, для Канта "нет настоящего противоречия между свободой и необходимостью одних и тех же поступков человека, поскольку они не встречаются на одном поле и в одно время. Противоречия нет даже в том случае, когда человек в силу необходимости становится убийцей, ибо в силу свободы он может квалифицировать это свое действие как злодейство".(36)
Такова, вкратце, общеизвестная кантовская концепция свободы человеческой воли. Она тесно связана с проблемой обоснования вменения и ответственности, а значит, имеет ту инспирацию, которую ранее мы охарактеризовали как моралистическую. Моралистический компонент в данном случае, конечно, не являлся единственным. Канта, как метафизика, привлекала и непосредственно сама идея достижения индивидуальной автономии и суверенности. Поэтому даже самые радикальные прочтения глубинного содержания кантовской этики в подобном духе не лишены определенных оснований.(37) Однако, по прямому смыслу схемы, изложенной выше, не только поиск свободы в области морали, но необходимость допущения свободы для непротиворечивого осмысления последней заставляла Канта прибегать к сложным умозрительным построениям. Философы, шедшие по стопам кенигсбергского мыслителя, воспринимали его метафизические конструкции в свете именно такого их основания, что, в свою очередь, приводило к их признанию или же стремлению дистанцироваться от них.

А.Шопенгауэр: трансцендентальная свобода как формальное условие нравственного суда и моральных санкций


Среди многочисленных философских откликов на кантовскую концепцию свободы, наиболее близким по основному замыслу и общей логике рассуждения стал трактат Шопенгауэра "О свободе воли", в котором чрезвычайно ярко была сформулирована этическая подоплека метафизической проблемы совмещения свободы и необходимости. Немецкий философ без оттенка неопределенности поясняет точный смысл философского вопроса о свободе воли, отграничивая эмпирическое понимание свободы, свойственное обыденному сознанию, от "философского значения этого понятия". Обыденное сознание, по его мнению, представляет себе моральную свободу по образцу свободы физической (отсутствие препятствий), и так как мотивы не похожи на физические препятствия и не воспринимаются как сила, способная на "объективное и абсолютное принуждение", то здравому смыслу легко придти к выводу о способности человека на вполне свободные действия. Для него "свободный" означает всего лишь "соответствующий собственной воле". "Эмпирическое понятие свободы выражает следующее: "я свободен, если могу делать то, что я хочу", - причем слова "что я хочу" уже решают вопрос о свободе".(38)
Но строгий философский подход требует задать вопрос дальше, сделав проблематичной "свободу самого хотения". Вопрос, интересующий философов, выглядит следующим образом: "Можешь ли ты также хотеть того, что ты хочешь?" А так ответ на него порождает уходящий в дурную бесконечность ряд, состоящий из обусловливающих друг друга хотений, то корректно спрашивать сразу и напрямую: "Можешь ли ты вообще хотеть?" Отвечая, мы вынуждены полностью отказаться от непосредственного и эмпирического представление о свободе, придав ему "более абстрактное значение". Последнее же состоит в том, что свобода мыслится как "отсутствие всякой необходимости".(39)
Однако грамотно заданный вопрос, по мнению Шопенгауэра, еще не предопределяет положительного ответа на него. Можно ли доказать наличие у человека той способности, которую предполагает абстрактное определение свободы? Исторически, факт ее присутствия пытались доказать, опираясь на свидетельства нашего непосредственного самосознания (как это делал Декарт и следующие в русле его мысли философы), либо, стремясь найти слабое звено в обоснованиях природной необходимости, царящей вне нас (путь избранный античными эпикурейцами). Шопенгауэр рассматривает подробно оба варианта.
Самосознание в действительности оповещает нас о весьма тривиальной истине, далекой от вопроса о свободе воли, о способности человека делать то, что соответствует его наиболее сильной на данный момент мотивации. Чтобы признать за самосознанием свободы способность проникать в априорную глубину связи мотиваций и поступков (в область "воли человека", которая есть "истинное ядро его существа"), носителю самосознания необходимо удостовериться в том, "мог бы он хотеть и иначе, чем он хочет", а значит, - "не мог ли бы он также и быть другим, чем он есть?".(40) А об этом самосознание умалчивает.
Что же касается анализа необходимости в области вещей, которые даны нам во внешнем созерцании и постигаются с помощью рассудочных категорий, то здесь, по мнению Шопенгауэра, шансы обосновать свободу, противостоящую необходимости еще меньше. Если мы решимся на попытку представить себе liberum arbitrium indifferentiae, мы скоро увидим, что "тут... рассудок отказывается нам служить: у него нет формы, чтобы мыслить что-либо подобное".(41) И при этом не важно, какую причинность мы имеем в виду: причину в собственном смысле этого слова, касающуюся физико-химических взаимодействий, раздражение, свойственное растениям, или же мотивацию, характерную животным и человеку.
Таким образом, всякое действие человека жестко детерминируется довлеющим над ним характером, который является, во-первых, индивидуальным, во-вторых, эмпирическим, то есть проявляется в конкретных поступках и может постигаться только через них, в-третьих, постоянным, и значит, его изменение, в том числе и совершенствование, есть лишь иллюзия, порожденная постепенностью раскрытия различных граней и свойств, и наконец, в-четвертых, врожденным, что делает его прямо-таки демонической силой, висящей над человеком как таинственный и пугающий рок.(42)
Шопенгауэр осознает всю глубину высказываемого им пессимизма по отношению к той ситуации, в которой человек пребывает в мире. Он заявляет, что защищаемая им истина принадлежит к тем, которые могут "идти вразрез с предвзятыми мнениями близорукой толпы и даже казаться предосудительными в глазах людей слабых и невежественных". Казалось бы, он готов отстаивать концепцию глубинного рабства человека у внутренней и внешней природы до конца. Однако, совершенно неожиданно для читателя трактат заканчивается высказыванием некой "высшей точки зрения", с которой мы "получаем возможность постичь истинную моральную свободу, свободу высшего порядка".(43) Без сомнения, эта "высшая точка зрения" предопределена заданной Кантом и единственно логичной структурой разрешения вопроса о свободе и необходимости философами, не чуждыми моралистической инспирации, то есть заинтересованными в обосновании морального измерения человеческого бытия. Удивительно лишь то, что это происходит после столь утомительно-пространного доказательства всепроникающего детерминизма и сразу же после приведенных выше столь резких и пессимистических заявлений. Примирение моральной свободы и необходимости выглядит в трактате Шопенгауэра как исполнение не слишком приятного долга.
Итак, в самом конце своей работы Шопенгауэр указывает, наконец, что "есть еще один факт в сознании, который до сих пор совершенно оставался в стороне... Он заключается во вполне ясном и твердом чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основанной на непоколебимой уверенности в том, что мы сами являемся авторами наших действий. В силу этого сознания никому, даже и тому, кто вполне убежден в доказываемой нами выше необходимости, с какой наступают наши поступки, никогда не придет в голову оправдывать этой необходимостью какой-либо свой проступок и сваливать вину с себя на мотивы, поскольку при их появлении данное деяние было неизбежно".(44) Существование вменения и чувства вины философ считает единственными и абсолютно достоверными свидетельствами в пользу свободы.
Совмещения вновь открытого факта моральной свободы с позицией, так тщательно обоснованной в основном тексте трактата, Шопенгауэр добивается с помощью хорошо известной нам кантовской концепции двух характеров, которую он именует "самым прекрасным и глубокомысленным из того, что когда-либо дал этот великий ум и человеческий интеллект вообще". Однако комментатор привносит в кантовское учение собственный, вполне определенный смысловой оттенок: он настойчиво смещает акцент нравственной ответственности с поступка на характер, с operari на esse, то есть на "на наше бытие и сущность, откуда необходимо исходят деяния". Шопенгауэр пишет буквально следующее: "Iperari данного человека с необходимостью определяется извне мотивами, изнутри же - его характером, поэтому все, что он делает, совершается необходимо. Но в его esse - вот где лежит свобода. Он мог бы быть иным, и в том, что он есть, содержатся и вина, и заслуга... Хотя моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что он делает, в сущности же она относится к тому, что он есть, ибо, раз дано последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы оказаться иным, нежели оно было".(45)
Как видим, моралистическая установка разрешения вопроса о свободе воли воспроизводится в тексте Шопенгауэра, однако, она имеет вполне очевидное своеобразие по отношению к кантовской позиции. Во-первых, мы не находим в трактате весьма продуктивного совмещения моралистического и философского интересов к свободе, при котором стремление обосновать ответственность совмещается с высокой оценкой автономии и суверенности, в конечном итоге - свободного творчества. Во-вторых, и это не в последнюю очередь связано с предыдущим моментом, для Шопенгауэра приоритетной оказывается не столько защита ответственного и вменяемого характера нравственной деятельности, сколько необходимость сохранить саму возможность вменять, то есть ставить в вину человеку совершенные им поступки. Ему вполне достаточно получить некое формальное основание для того, чтобы в мире тотальной необходимости сохранились определенные права за моральными санкциями. Карательный, морализаторский интерес, вскрытый Протагором, доминирует у Шопенгауэра. Вот чем можно объяснить странное соотношение объемов рассуждения о необходимости и о свободе в трактате "О свободе воли".
Вряд ли шопенгауэровское esse вообще может считаться действительным пространством трансцендентальной свободы в той же мере, как и ноуменальное измерение существования индивида у Канта. Оно становится, скорее, некой трансцендентальной, а в силу того - окончательной и безоговорочной, необходимостью, довлеющей над человеком, надмирной и необоримой природой, против которой уже бессильно кантовское "должен, значит можешь". И, видимо, прав тот исследователь, который считает концепцию свободы Шопенгауэра "ориентированной на восстановление на новой основе представления об абсолютной детерминированности человеческого поведения".(46) Свобода сама по себе не дорога Шопенгауэру, она для него не ценность, а всего лишь вынужденное метафизическое допущение, позволяющее сохранить целостность философского мировоззрения.

Л. Фейербах: критика моралистических оснований учения о свободе воли


Задача, вставшая перед Фейербахом, в отличие от предшествовавших ему детерминистов осложнялась тем, что его концепция должна была учитывать не только традиционные аргументы, выдвигавшиеся в защиту свободы воли и неограниченной необходимости, но и тщательно разработанное Кантом и Шопенгауэром учение о трансцендентальной свободе, теорию эмпирического и умопостигаемого характеров. И если первый момент не столь уж важен для нас, поскольку Фейербах приводит те доводы, которые за малым исключением содержатся и в шопенгауэровском тексте,(47) то детерминистская реакция на синтетическую концепцию свободы воли представляет немалый интерес как по своей аргументации, так и по породившим ее обстоятельствам.
Теория двух характеров представляется Фейербаху надуманной и крайне противоречивой. Она не состоятельна в теоретическом отношении, поскольку построена на "метафизической и моральной ничтожности" времени, означающей уничтожение всякой возможности познания. Поставив существование свободы воли в зависимость от "ничтожества времени для воли и разума", эта теория провозгласила свободу, не имеющую ничего общего с моральным выбором. "Такая свободная воля есть лишь пустая тавтология вещи в себе, ибо таким путем ничего другого не говорится, кроме того, что воля, мыслимая свободной от всех определений и условий действительного, человеческого существа... свободна".(48)
Традиционно отрицание Л. Фейербахом свободы человеческой воли связывается с эвдемонистическим характером его этики и этому мнению нельзя отказать в обоснованности. Именно эвдемонизм заставлял мыслителя концентрировать внимание на механике достижения счастья, которое, по сути, возможно и без допущения свободы воли. Основной пафос эвдемонизма связан по преимуществу с поиском инструментальной основы для обретения желанного состояния. Вопрос о том, не достигается ли это ценой глубинного порабощения индивида, потери всякой автономии, в контексте эвдемонистической этики не является актуальным. Более того, представив человека не автономным существом, проще убедить себя в том, что достижение счастья является лишь делом техники, правильного использования соответствующих внешних, материальных рычагов. Поэтому утверждения, подобные приведенному ниже, приобретают для Фейербаха догматический характер: "Нет добродетели без счастья, и тем самым мораль попадает в область частной и национальной экономии. Там, где не даны условия для счастья, там не хватает условий и для добродетели".(49)
Однако есть и другой, не менее любопытный, исток детерминистской позиции Фейербаха. Он прямо артикулирован в "Спиритуализме и материализме…" и тесно связан с основной обсуждаемой проблемой. Не захваченный философским интересом к совмещению свободы и необходимости Фейербах не принимает и моралистической основы рассуждения о свободе воли. Он считает ее откровенно безнравственной. Теория трансцендентальной свободы и учение о двух характерах, кажутся Фейербаху морально несостоятельными, ибо противоречат самой цели, которую ставили философы, их разрабатывавшие, - стремлению метафизически фундировать нравственное сознание. "Эта сверхъестественная и даже фантастическая теория вменения, - отмечает он, - стоит в величайшем противоречии с фактом, который она хочет объяснить".(50) Учение о двух характерах является бессмысленно жестокой гипотезой ad hoc, возникшей из потребности сохранить основания для моралистического суда над ближним. Она служит метафизическим коррелятом окрашенного в моральные тона стремления к мести за любой ущерб, причиненный индивиду. "Всякое зло, хотя бы это был только блошиный укус, оскорбляет человека, приводит его в гнев и негодование, озлобляет и побуждает его, по крайней мере в момент негодования, воспринимать как причину этого зла... злую волю или злое существо".(51) "Всякий человек,-продолжает наблюдения Фейербах, уточняя психологические основания теории свободы воли, - если он рассержен, недоволен или просто лишь дурно настроен, склонен рассматривать неприятные для него создания как виновников их недостатков, как самопричину. И чем эгоистичнее, чем несвободнее (курсив мой, - А.П.) человек, тем как раз больше он ставит в вину свободной воле все необходимое, непроизвольное, неизбежное. Чернь распространяет свою теорию вменения даже на наружные, телесные недостатки, ставит даже горбатому в упрек его горб".(52)
Философское учение о свободе воли лишь обслуживает подобные потребности, причем его крайняя, но вполне логичная форма, выраженная в шопенгауэровском переносе вменения operari с на esse, оказывается связана с еще более безнравственной тенденцией - тенденцией полностью отождествлять само зло и его конкретного носителя. Не отдельный поступок, не уникальный волевой акт, а сам человек во всей тотальности его проявлений становится в этом случае объектом черно-белого нравственного суда. И поскольку этот суд включен в контекст реального противодействия злу, то война со злом автоматически превращается в войну с самим человеком. Выстраивается весьма сомнительная линия рассуждения. "Воровство не есть необходимый поступок человеческой природы; в противном случае и я должен был бы красть; стало быть, воровство имеет свою основу только в воле, и притом в случайной воле, данного индивидуума, если характеризовать эту волю еще ближе... В силу того, что я не нахожу в своей голове никакой связи между человеком и вором, я нахожу эту связь вне себя, в той веревке, на которой вор висит на виселице. В силу того, что человек сам по себе не есть преступник, преступник не есть человек, и я поэтому совершенно прав, отказывая в существовании этому проходимцу, этому чудовищу, которому я уже отказал в человечности. "Поступок - это следствие бытия". Это значит в данном случае, что за воровством следует повешение, ибо я могу устранить воровство только в том случае, если я устраняю бытие вора".(53)
Фейербах пытается возразить этому мимикрирующему под мораль изуверству: "Конечно, тот, кто убил, есть убийца, но это грамматическое бытие не исчерпывает моего действительного бытия, ибо оно является выражением лишь данного моего поступка".(54) И в этой своей попытке немецкий эвдемонист фиксирует тот факт, что учение о свободе не должно противоречить таким нравственным аксиомам, как несводимость человека к совокупности его поступков и отсутствие поиндивидуального разведения добра и зла.(55) Таким образом, несмотря на всю проигрышность возникающей на основе подобных аргументов детерминистской позиции, Фейербах, отчетливо формулирует возможные следствия, которые возникают тогда, когда интерес теоретика к обоснованию свободы воли носит исключительно моралистический характер и эта моралистичность неизбежно начинает сужаться до артикуляции потребностей обыкновенного морализирования. Концепция Канта, на наш взгляд, в большей мере свободна от таких недостатков, концепция же Шопенгауэра - в наибольшей степени им подвержена.

В творчестве Аристотеля (384 - 322 до н. э.) античная этика достигает своего высшего развития. Заслуги Аристотеля в развитии этики чрезвычайно велики: он дал имя этой науке, ему принадлежит первый специальный этический труд "Этика к Никомаху", он впервые поставил проблему самостоятельности этики, построил глубокую, синтетическую теорию морали. Для этической теории Аристотеля характерны развитый логический анализ, единство метода рационального осмысления проблем и их эмпирического подтверждения, социальная ориентированность этической рефлексии (взаимосвязь этики и политики), установка на прикладное, практическое значение теории морали. Все это позволило мыслителю не только максимально использовать преимущества эвдемонистической традиции, но и в значительной мере преодолеть изъяны в понимании Аристотеля - это особая, практическая наука о нравственности (добродетели), цель которой – научить как стать добродетельным (и счастливым).

Этика должна помочь человеку осознать главные цели своей жизнедеятельности и решить вопрос о возможности воспитания в государстве добродетельных граждан, поэтому она наряду с политикой является очень важной наукой.

Выделяя этический аспект проблемы взаимоотношения личности и общества Аристотель стремится найти пути их гармонического взаимодействия в разумном ограничении индивидом стихии эгоистических потребностей, ориентации его на общественное благо – с одной стороны, и в содействии государства процветанию свою граждан – с другой. Социальная гармония не должна подавлять личных интересов. Нравственность человека, опирающаяся на разум и волю, приводит его цели, желания, потребности в соответствие с интересами государства. Рассматривая данную проблему, Аристотель высказывает чрезвычайно важную догадку, согласно которой источник морали нужно искать в государственных отношениях.

Учение о счастье. Отдавая дань традиции, высшим благом Аристотель признает счастье, внося много инновационных оттенков в интерпретацию этого понятия. Счастье – это особое состояние удовлетворенности, получаемое от совершенной (добродетельной) деятельности. Отмечая единство морали и счастья, Аристотель подчеркивает, что достижение состояния высшего удовлетворения жизнью зависит от поступков, деятельности человека. Среди многочисленных условий счастья главными: являются: нравственное и интеллектуальное совершенствование, здоровье и наличие внешних благ, активная гражданская позиция, дружба.


Каталог: company -> personal -> user -> 11544 -> files -> lib -> Электронный%20учебник%20по%20философии
user -> Лекция Брак и семья
user -> Учебно-методическое пособие по дисциплине «этика. Эстетика» для самостоятельной работы студентов очной и заочной формы обучения
Электронный%20учебник%20по%20философии -> Лекция № Культурология как система знаний. Предмет курса «Культурология»
lib -> Европейская культура эпохи Нового времени Характерные особенности культуры эпохи Нового времени
lib -> Вопросы к экзамену по дисциплине Философия для студентов направления
lib -> Культура: понятие, структура и функции


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница