Переводная словесность и литературный процесс Руси X-XVII вв в трудах профессора Казанской духовной академии



Скачать 324.63 Kb.
Дата28.07.2018
Размер324.63 Kb.

Н. И. Макарова


(Казань)

Переводная словесность и литературный процесс Руси X-XVII вв.

в трудах профессора Казанской духовной академии

И. Я. Порфирьева


XIX век не оставил нам специальных историй русской переводной литературы. Более того, сосредоточенность ученых на выявлении и оценке национальных черт литературного процесса Древней Руси, обусловленная известными общегуманитарными процессами1, определяла тот факт, что и в “историях” собственно русской литературы переводная словесность не получала достаточного освещения.

В “Истории русской словесности” (1875) А.Д. Галахова, например, она рассматривалась главным образом в связи с иностранными влияниями на древнерусскую словесность. Характерны сами названия параграфов: “§14. Влияния на древнерусскую словесность. Влияние византийское”, “§15. Влияние южнославянское”, “§16. Влияние польское”2 и т.д. В “Истории русской литературы” (1897) А.Н. Пыпина о переводной словесности речь идет в главах, посвященных византийскому и пр. влияниям в начальный период древнего просвещения, а также при анализе источников тех или иных жанров, и лишь отреченным книгам посвящена отдельная глава обзорного характера.

Причиной специфического положения, когда, с одной стороны, переводная литература растворялась в истории русской литературы и культуры, а, с другой – достаточно основательно рассматривалась в многочисленных работах на стыке исторического, историко-литературного и текстологического подходов (как правило, это исследования, посвященные судьбе отдельных памятников или групп памятников, как, например, “О славянском переводе Пятикнижия Моисеева” (1860) А. Горского3, “Обзор хронографов русской редакции” (1866-69) А. Попова4, “Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине” (1872) А.Н. Веселовского5, “Странствующие повести и рассказы” (1874) Ф.И. Буслаева6, “Исследование Златоструя по рукописи XII в. в Императорской публичной библиотеке” (1878) В. Малинина7) являлось восприятие ее в 1860-80-е годы в направлении, заданном методологией культурно-исторической школы, т.е. в широком культурном контексте, включавшем просветительские, этнологические, религиозные и пр. аспекты. Поэтому в литературоведении этого времени наблюдается органичное принятие идей и терминов pax orthodoxa, и, уже, Slavia orthodoxa.

Так, уже С.П. Шевырев в “Истории русской словесности” (1858-60) писал: “Вопрос об отношении человека к Божеству занял его (славянского книжника – Н.М.) прежде всех других вопросов, и все те произведения, в которых решаем был этот вопрос лучшими представителями христианства, он усвоил себе на языке племени родного; такое заимствование упрочило связь Русского народа со всем человечеством в том, что оно имеет лучшего… в умственных своих сокровищах… Народность свою он употребил вместо сосуда для хранения этого человеческого и Славянского сокровища”8. Это явление наиболее полно анализировалось в работах по истории культуры и просвещения в России, среди которых можно отметить “Памятники старинного русского воспитания” (1861) Н.А. Лавровского9, “Очерки из истории духовной литературы и просвещения в Древней России” (1876) И.Д. Мансветова10, “Историю христианского просвещения в его отношениях к древней греко-русской образованности” (1885) Вл. Плотникова (архимандрита Бориса)11 и др.

Однако, возможно, именно по причине принятия феномена существования единой славянской и шире – христианской книжности переводная литература Древней Руси воспринимается наукой 1870-80-х в первую очередь не как единое целое с русской, но как группа, совокупность памятников, жанров, являющихся частью макроструктуры, хотя и серьезно повлиявших на оригинальную литературу Древней Руси и в целом на процесс просвещения.

И.Я. Порфирьев (1823-1890) - историк русской литературы, текстолог, профессор Казанской духовной академии, член-корреспондент Академии наук, автор трехтомной “Истории русской словесности”, редактор и один из основных авторов “Описания рукописей библиотеки Соловецкого монастыря”, редактор журнала “Православный собеседник”, утверждал необходимость изучеать переводную литературу не как комплекс разнородных влияний и бессистемных жанров, а как сложное единство.

В статье делается попытка проанализировать основные труды ученого, посвященные переводной литературе и выяснить, какое место отводится им данному явлению в литературном процессе Древней Руси.

Переводная литература, с одной стороны, оценивается в “Истории русской словесности” как своеобразное переходное явление, сопутствовавшее возникновению книжной словесности, причем необходимое отторжение фольклорного начала неизбежно делало ее на определенном этапе основным звеном литературного процесса. С другой стороны, она представляет собой имманентно существующий элемент этого процесса.

Как указывает Порфирьев, в древнерусский период “первыми опытами… (в книжной словесности – Н.М.) и были списывание и переводы произведений…” (С.195)12. Ученый обратил внимание на то, что “списывание книг… составляло уже некоторый род литературной деятельности” (С.195). Этот процесс рассматривается им как пример постепенного ознакомления все большего круга людей с явлениями новой культуры, а также творческим их восприятием. В частности, Порфирьев обращает особое внимание на записи и приписки переписчиков книг как на одно из средств реконструкции картины мира древнерусского книжника. Ученый приходит к выводу, что списывание книг, по крайней мере, до изобретения книгопечатания, являлось особой формой литературного творчества, что подтверждается также исключительной важностью списывания книг “как первой неизбежной ступени в образовании” Древней Руси.

Как и ряд других литературных произведений, памятники переводной словесности активно влияли на формирование мировоззрения новой культуры, “были, - как пишет Порфирьев, - можно сказать,.. настольными книгами, воспитавшими тот склад понятий и стремлений, который выражался в древнерусской жизни и словесности” (С.200). Так ученый объясняет необходимость специального глубокого изучения переводной литературы в составе древнерусской словесности.

Само рассмотрение этого уникального пласта словесного искусства в “Истории русской словесности” И.Я. Порфирьев сосредоточивает в отдельной главе, помещенной после общего обзора древнерусской книжной словесности. Отчасти это объясняется тем, что, по мнению ученого, “указать определенно, в историческом порядке, когда какие сочинения переведены, весьма трудно; еще труднее указать переводчиков, имена коих большей частью не сохранились” (С.200). Кроме того, выделение переводной словесности в отдельную главу позволило ученому выстроить иерархию жанров переводных произведений и воссоздать, образно говоря, пролог многовековой истории русской литературы.

Анализируемые в главе жанры расположены по степени их важности для книжного просвещения. Открывается этот ряд книгами Св. Писания, причем исследователь в первую очередь рассматривает их образовательное значение. Далее следуют “писания отцов и учителей Церкви”, где, как и в статье “О списывании книг в древние времена России”, основной акцент делается на трактаты св. Иоанна Дамаскина. Затем анализируются сборники, жития, исторические сочинения, палеи, космографии, повести и сказания, и в заключение – апокрифы.

Ученый указывает, что впоследствии жанровая иерархия переводной литературы менялась: русская культура искала в переводной книжности то, что было необходимо для данной исторической эпохи. Так объясняется рост в последующие периоды количества переводов научных сочинений, светских повестей и т.д. Поэтому, начиная с XVII века, Порфирьев включает анализ переводных произведений в главы, где рассматривается собственно русская литература.

Таким образом, по мнению исследователя, переводная литература Древней Руси – явление цельное, функционирующее одновременно вне древнерусской словесности и внутри ее.

Из всей жанровой системы переводной литературы особое место в “Истории…” и в целом в наследии ученого занимает апокрифическая литература. Кроме раздела в “Истории…”13, он посвятил ей свою докторскую диссертацию “Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях”14 (1872). Порфирьевым были изданы и сами тексты: “Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки”15 (1877) – как приложение к диссертации с краткими комментариями. Последним трудом ученого стало такое же комментированное издание текстов новозаветных апокрифов: “Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки”16 (1890).

К моменту выхода основных исследований Порфирьева апокрифы уже становились предметом внимания ученых. К началу 1870-х годов сложилась ситуация, во многом сходная с положением в области изучения фольклора. Достаточно большая часть апокрифических памятников, находившаяся в составе известных собраний, была зафиксирована и описана текстологически17. А.Н. Пыпиным и Н.С. Тихонравовым было осуществлено издание целого ряда апокрифов (главным образом ветхозаветных, отреченных заговоров, молитв) с учетом различных редакций и индексов отреченных книг18. Ряд отдельных произведений был издан И.И. Срезневским19.

Однако достаточного специального историко-литературного осмысления апокрифы не получили. О них писали в связи с изобразительным искусством (Ф.И. Буслаев в “Исторических очерках русской народной словесности и искусства” (1861))20, существовало несколько обзорных работ (например, “Обозрение ветхозаветных апокрифов” Н. Лавровского (1864))21, исследования отдельных памятников (“Древняя русская литература; старинные апокрифы: “Хождение Богородицы по мукам” А.Н. Пыпина (1857), “Замечания по поводу русского народного сказания о пятницах”. И. Некрасова (1870))22. При этом каждый из авторов, не давая теоретических комментариев, нередко исходил из своего индивидуального понимания явления и понятия “апокриф”. Практически лишь в работах А.Н. Пыпина находим теоретический вариант интерпретации апокрифической литературы.

Апокриф для Пыпина является проявлением “легендарного мировоззрения”, органически и неизбывно существующего в сознании народа, особенно на ранних стадиях его истории. Христианское просвещение, по мнению ученого, пыталось бороться с этим явлением, но на начальном этапе оно оказалось достаточно сильно, чтобы приспособиться. “В соединении с признанной христианской легендой, - определяет Пыпин специфику апокрифа, - явилась стихия апокрифического сознания: фантастическое по преимуществу, оно не могло не производить сильного впечатления на простые умы…, ступень развития заставляла искать именно фантастического сказания, если не настоящего эпоса”23. Таким образом, А.Н. Пыпин – единственный ученый, который до начала 1870-х гг. дал теоретическое осмысление самого возникновения апокрифов и в русле научных установок культурно-исторической школы высказал мысль о важности изучения отреченной литературы для решения важнейших вопросов исторического развития русского народа.

С 1870 до 1895 гг. все больше исследователей обращают внимание на апокрифические памятники. Выходит большая группа работ об отдельных произведениях или жанровых группах. Наиболее показательны “Об апокрифических евангелиях” М. Альбова (1872)24, анонимная статья “Беседа трех святителей и Ioca monachorum” (1892)25, “Творения отцов Церкви в древнерусской письменности” А.С. Архангельского (1888-90)26. Как правило, работы этого типа дают подробный исторический комментарий происхождения произведения и судьбы его редакций, сопоставление различных изводов.

Исследования проблемного характера также активно ведутся в этот период (“Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе…” А.Н. Веселовского, “О воздействии апокрифов на обряд и иконопись” Е.В. Барсова (1885)27, “Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды” А.И. Кирпичникова (1879)28, “Евангелие в памятниках иконографии” Н.В. Покровского (1892)29. Среди опытов комплексной историко-литературной оценки апокрифической литературы можно назвать лишь статью священника И. Смирнова “Апокрифические сказания о Божией Матери и деяниях апостолов” (1873)30, которая охватывает только новозаветные апокрифы и рассматривает главным образом возникновение и пути их прихода на Русь, не останавливаясь на анализе конкретных произведений.

Таким образом, работы И.Я. Порфирьева, которые в совокупности охватывают ветхо- и новозаветные апокрифы и заключают в себе, наряду с текстологическим сопоставлением историко-литературную оценку, стоят особняком в литературоведении 1860-х – 90-х гг.

Следует также отметить, что в современной Порфирьеву науке сам термин “апокриф” толковался неоднозначно. В первые века христианства апокрифами назывались книги, содержащие сокровенные, глубокие, не всякому доступные истины, а отреченная литература заключала в себе враждебные догматическим взглядам еретические воззрения31. Позднее содержание этих понятий меняется, и уже богословская энциклопедия конца XIX века называет апокрифами не книги с тайным смыслом, а произведения, трактующие о предметах, содержащихся в Священном Писании и не признанные Церковью за боговдохновенные; отреченная же литература - та, что Церковью запрещается32.

Этой классификации придерживались, хотя и не абсолютно последовательно, богословы XIX века П. Преображенский, И. Смирнов, академик А.Н. Пыпин33. Полного единомыслия в вопросе не было, так как различия не всегда строго осознавались. В результате суть деления оставалась в целом неизменной, а терминология трансформировалась. Нередко лишь иностранные (по отношению к Руси) “источники” именуются апокрифами, а произведения, трансплантированные на Русь и оригинальные - отреченными34.

Академик Н.С. Тихонравов не использовал термин “апокриф” вообще. Он объединял книги этого типа под названием “отреченные” и причислял к ним фольклорные нехристианские произведения, смешивая, например, заговоры с лживыми молитвами35.

Порфирьев же, вслед за европейскими библеистами, и, в частности, К. Тишендорфом, стремился избегнуть терминологической неясности и вернуться к первоначальному употреблению слова “апокриф” в значении “неканоническая книга”, что, впрочем, не отменяет необходимости дальнейшего разделения на “признанные Церковью” и “отреченные”. Ученого привлекало все жанровое разнообразие апокрифической литературы, от почитаемого христианами Первоевангелия Иакова до заговоров и гадательных книг.

Поэтому очевидна необходимость данного в “Истории…” широкого определения апокрифа: “Апокрифическими сочинениями или апокрифами называются такие сочинения, которые составлены в подражание священным библейским книгам, о библейских лицах и событиях и большей частью от имени библейских лиц; но священные истины в этих сочинениях смешаны с разными вымыслами фантазии” (С.237). Как видим, внимание акцентируется на целевых установках авторов (“в подражание”), дается краткая характеристика основных тем, героев (“о библейских лицах и событиях”) и особенностей повествования (“от имени библейских лиц”) апокрифов. Из определения становится очевидным тот факт, что апокрифы для ученого – сложный культурный феномен, уходящий корнями одновременно в книжную и докнижную эпохи (“священные (т.е. книжные) истины” и “вымыслы фантазии”).

Обратим внимание на последнюю оговорку, раскрывающую собственно культурный смысл апокрифа. Он, подобно некоторым фольклорным памятникам (см. разд. 2.2), но в большей степени, является синтезом народной “поэтической фантазии” и книжного начала. Применительно к апокрифам ученый выделяет, помимо библейских, ряд других книжных и народных источников: древнеиудейские предания, греческие и эллинистические герметические тексты, легенды, а также некоторые не дошедшие до нас документы и исторические материалы. Во многом поэтому апокрифы, в отличие от фольклора, ценны не как отражение старинных традиций, хранящихся под слоем новой культуры, но как свидетельство проникновения этой новой культуры в глубины мировосприятия средневекового человека. В апокрифе проявилось стремление к синтезу двух доселе разнородных начал, и в этом смысле он может считаться прообразом всей будущей русской художественной литературы.

Такой трактовкой понятия и самого явления апокрифической литературы может быть объяснена попытка ученого в диссертации ввести термин “религиозный эпос”, т.е. художественное эпическое осмысление религиозных истин. Именно в этом смысле следует понимать и термины “украшение”, “вымысел” и пр., применяемые к тем дополнениям, которыми апокрифы отличаются от канонических библейских книг. Таким образом, ученый подчеркивает не еретический их характер, а творческое начало, “поэтическую фантазию”, поскольку она именно в таком варианте (“вживление в книжность) приобрела способность к отражению реалий новой культуры, о чем в ХХ веке во многом вслед за Порфирьевым неоднократно будет говорить В.А. Адрианова-Перетц36.

Сам выбор тех священных лиц и событий, которые “обращали на себя особенное внимание и возбуждали много важных и любопытных вопросов”37, также говорит о неоднозначности и постепенности освоения книжной культуры, и тем ценнее для исследователя апокрифы, поскольку в них запечатлелась специфика этих процессов.

Кроме того, не выдерживая критики с исторической точки зрения, апокриф, тем не менее, представляет собой исторический памятник, т.к. “для истории, - по мнению И.Я. Порфирьева, - имеет значение не одна истинность событий, но и то, как события в разные времена были понимаемы народными массами, как они настроивали их воображение, какие воспитывали в них чувства и стремления”38. В данном высказывании ярко проявилось своеобразное стремление ученого к синтезу идей, методологий гуманитарных наук, в т.ч. истории, для осуществления всестороннего, полного исследования человека как центра культурного процесса.

С этой точки зрения Порфирьева интересует проблема происхождения апокрифов. За историей создания, культурно-историческим фоном, формой произведения исследователь видел изменяющееся мировоззрение человека переходной эпохи.

Возникновение апокрифов ученый возводит к народным сказаниям мифического периода, впоследствии пережившим воздействие “книжного сказания”. Он неоднократно подчеркивает пассивную роль поэтической фантазии по отношению к книжному началу. По его мнению, “из древних сказаний письменность делает выбор, оставляя без внимания те, которые не выдерживают ее критики”39. Однако уже приданная культуре новая “форма” (термин Порфирьева) заставляет апокриф также принять ее и потому делает его уже не народным сказанием, но произведением книжной культуры. Отсюда следует принятие апокрифическими произведениями формы подражания библейским книгам (Малое Бытие, Книга Еноха, Первоевангелие Иакова, Евангелие Фомы, Евангелие Никодима, Послание Пилата и пр.) и группировка их вокруг тех или иных библейских лиц и событий.

Таким образом Порфирьев рассматривает, например, возникновение ветхозаветных апокрифов из древнеиудейских преданий, их судьбу в процессе формирования канонического библейского текста, различные причины, по которым те или иные сказания были отвергнуты. Тем не менее, вместе с библейским текстом апокрифы становятся знаком новой культуры и передаются другим народам. Однако, оставаясь открытыми для интерпретации, апокрифы при переходе от народа к народу отразили его нравственное сознание, степень готовности к принятию новой культуры. Поэтому перед исследователем стояла нелегкая задача: анализируя различные жанры апокрифической литературы, он должен был постоянно учитывать неравнозначность прочтения их разными народами.

Для эллинистической культуры с ее традицией аллегорической интерпретации текста апокриф имел совершенно иной смысл, чем для раннеславянских книжников или богомильских общин в Болгарии. Так, рассматривая памятники об Адаме, Порфирьев замечает, что они значительно отошли от своей иудейской протоосновы, поскольку греческие христианские книжники в тех же апокрифах делают основной акцент на аллегорическое сопоставление Адама с Христом. В дошедших иудейских сказаниях не упоминается о месте погребения Адама или даются противоречивые варианты местонахождения его могилы, тогда греческие единодушны в том, что Адам погребен на Голгофе. Образ Древа Познания, по наблюдению Порфирьева, также получает дополнительное символическое значение в греческих апокрифах путем соотнесения со сделанным из него крестом Христа. В свою очередь, богомилы приписывают насаждение Древа Сатанаилу, таким образом внося новые элементы в сказания об Адаме.

Кроме того, ученый поднимает проблему национальной специфики славянских изводов апокрифов. Ученый писал: “Далеко не все апокрифы… были переведены на славянский язык и были известны у нас в древние времена,… и из известных апокрифов многие распространены были в переделках, нежели в подлинном виде,… часто встречающиеся в разных памятниках древнерусской письменности апокрифические сказания далеко не всегда заимствовались из первых подлинных источников…”40, что объясняет необходимость изучения их функционирования от зарождения и на всем протяжении их художественной жизни.

Примером своеобразия функционирования апокрифов на Руси может служить и сам выбор переводимых текстов. Помимо общего для всего христианского мира более широкого распространения апокрифов на новозаветные сюжеты, как можно понять мысль Порфирьева, для Руси оказывается нехарактерной популярность распространенных в Западной Европе и Византии ветхозаветных апокрифов мистического типа (Книга Еноха, Малое Бытие, Заветы двенадцати патриархов), больше прижились апокрифы просветительского, “нравственного” типов41.

Другим проявлением своеобразия бытования апокрифических памятников на русской почве исследователь считает относительно поздний их приход на Русь и различные пути этого прихода: непосредственно из Византии, через Болгарию, Сербию и из них, с Запада через Польшу, а также, возможно, из Палестины. Соответственно русские изводы интересны тем, что в них наслаивалось несколько авторских вариантов. Ученый прослеживает это, в частности, на примере Палеи, представляющей собой фактически толкование на Ветхий Завет и в особенности на книгу Бытия и составленной из уже существовавших ранее слов и сказаний. Основной идеей Палеи, как для греческого автора, так и для славянского переводчика, было стремление доказать, что Ветхий Завет является прообразом Нового. Но подбор составляющих Палею фрагментов несколько различен в разных вариантах (греческом и русском) в зависимости от установки на мировоззрение потенциального читателя.

Вставляя отдельные апокрифические фрагменты в русский текст палеи, переводчик пытался несколько упорядочить текст стилистически, например, равномерно распределить по всему тексту риторические “обращения к жидовину”, в греческом тексте Палеи присутствовавшие только в “Откровении Авраама”. Из самого же текста “Откровения”, как устанавливает Порфирьев, русский редактор вырезает некоторые стилистически сложные конструкции. В целом ученый делает вывод, что такое стремление к большей упорядоченности памятника говорит о том, что древнерусский читатель находится на той степени развития, когда такое упрощение еще является необходимым.

Результатом этого приспособления, по мнению исследователя, становится включение памятника в собственно русский литературный процесс и дальнейшее влияние на оригинальные русские произведения. Так, ученый одним из первых установил текстуальное сходство “Завета Иуды” со второй частью “Поучения” Владимира Мономаха.

Порфирьев отмечает также свойственное славянским переводчикам стремление к “усилению суда”, проявившееся в ряде повествовательных апокрифов: в некоторых сказаниях об Аврааме, в Лествице Иакова и т.д. Кроме того, он наблюдает черты внедрения собственно русского элемента в текст апокрифа, переосмысления некоторых образов. Например, многие образы и мотивы ученый связывает с оригинальными мистическими представлениями человека Древней Руси. В тексте “Хождения Богородицы по мукам” Порфирьев отмечает упоминание о мучении грешников, веровавших в Хорса, Трояна, Велеса, Перуна42. Сличая различные списки, он также прослеживает, как постепенно менялись фигурирующие в “Беседе трех святителей” святые, пока не установилось совместное церковное почитание трех святителей каппадокийской школы43.

Впрочем, такие же явления он отмечает, и сравнивая греческий и латинский тексты апокрифов. Примером подобного опыта может служить сопоставление исследователем образа Пилата в западных и восточных апокрифах (“Латинское сказание о смерти Пилата” и греческое “Послание Пилата к Тиверию Кесарю” – часть Евангелия Никодима). Порфирьев, в частности, замечает: “В греческих сказаниях Пилат представляется только слабым и бесхарактерным правителем, но мягкосердечным, в латинских сказаниях – грубым и жестоким и упорным”44.

Поскольку, по замыслу ученого, к диссертации должны были быть приложены славянские тексты апокрифов из собрания Соловецкой библиотеки, работа над комментариями к ним и в целом рассмотрение стилистического уровня произведений является неотъемлемой частью всего исследования. Здесь Порфирьев также обнаруживает черты национального своеобразия памятников. Например, в комментариях к Евангелию Никодима он обращает внимание на разъясняющие вставки переводчика. Особенностью стиля данного апокрифического Евангелия является присутствие фрагментов, написанных от первого лица (Никодима). Но если в греческом тексте присутствует только указание на первое лицо – “toi logoi akhkoa” – “я слышал эти слова”, то в славянском переводе ученый обнаруживает разъясняющую связку: “Се азъ Никодимъ слышахъ сiи словеса”45. Или, при отсутствии указания в греческом тексте на автора фразы в диалоге, этот пробел восполняется славянским переводчиком, например, в эпизоде беседы Пилата с иудейскими старейшинами в том же Евангелии Никодима: “Се рече Пилатъ нечестивымъ богомъ идольскимъ верующимъ имъ”46.

Исследователь анализирует встречаемые грецизмы, служащие показателем источника прихода апокрифа на Русь. Выделяются также стилистические грецизмы: порядок слов, синтаксические фигуры и т.д. Сходным значением для Порфирьева обладают кальки: “главотяжь” ( – головная повязка). Интерес представляет также указанные ученым ошибки переписчиков (“вземъ шикобелъ” вместо “вземши кобелъ” (греч. kalphn - кувшин) в Первоевангелии Иакова (С.142)) и переводчиков (ошибочное принятие названия чиновника при прокураторе “kourswr” (от лат. сursor) за собственное имя “Коурсоръ” (С.166)), а также неправильная огласовка, например: “(Сέρουσαν λίμνην” - “Ахерусское болото” в “герусiи блато” и далее в “гору сиблатъ”.

Итак, специфика древнерусских апокрифов, выявленная Порфирьевым на разных уровнях текста, безусловно доказывала необходимость их пристального изучения, поскольку в результате анализа стало очевидным, что они составили особый этап в истории развития отечественной литературы.

До настоящего времени работы Порфирьева о переводной и апокрифической литературе представляют собой единственный опыт комплексного историко-литературного осмысления этих явлений, хотя и XIX, и ХХ век, как было отмечено, обращались к отдельным произведениям переводной словесности, а в ХХ веке Д.М. Буланиным была сделана попытка отчасти восполнить этот пробел в главе “Древняя Русь” “Истории русской переводной литературы”, представляющей собой рассмотрение истории древнерусских теорий перевода47.

Кроме того, взгляд профессора Казанской духовной академии отличается от воззрений его современников стремлением включить памятники переводной литературы в литературный процесс Руси. Именно эта установка ученого, на наш взгляд, обусловила как привлечение им максимально широкого круга источников, так и акцент на особенности функционирования памятников на русской почве. Исследование апокрифов и переводной литературы Древней Руси в целом стало для Порфирьева своеобразным ключом к пониманию литературного процесса X-XVII веков.

Как видим, ученый пришел к выводу о сложности феномена переводной литературы, функционирующей одновременно и вне литературного процесса Руси, и внутри его.

Однако он осознавал, что ошибочным было бы представлять влияние других культур на русскую статичным, прекратившимся в последующие периоды. Фактически в своей “Истории…” на материале конкретных произведений Порфирьев обосновал актуализировавшийся в ХХ веке (Ю.М. Лотман, С.С. Аверинцев, Д.М. Буланин) тезис о том, что без взаимодействия, постоянного диалога не может развиваться ни одна из национальных культур, а в своеобразии восприятия, интерпретации ею “чужого” опыта во многом и заключается ее развитие.

Показателен в русле этой проблемы анализ И.Я. Порфирьевым наследия Максима Грека как писателя, стоящего на пересечении сразу нескольких древних книжных культур (европейской, византийской, русской).

Феномен Максима Грека, противоречивость его фигуры очень рано привлекла внимание исследователей, в первую очередь историков и богословов. Пристальное внимание последних к наследию писателя объясняется тем, что, в отличие от многих авторов XI – XV веков, его произведения очень долго не выходили из обихода русских книжников, т.е. были актуальны для литературного процесса многих веков. Н.В. Синицына, например, Общеизвестна большая популярность сочинений Максима Грека, в частности, трактатов о перстосложении, в среде старообрядцев. Митрополиту Евгению (Болховитинову) была известна значительная часть произведений Максима Грека.

Наследие писателя было структурировано к началу XIX века. То, что это было сделано на основании методологии прежде всего богословских наук, явствует из парадоксальной общности жанровой системы творчества Максима Грека в понимании ученых дореволюционного и советского периодов (Н.В. Терещенко, Вл. Иконников, А.Д. Галахов, А.Н. Пыпин, А. Иванов, Н.В. Синицына, М.В. Громов). По мнению подавляющего большинства ученых, здесь выделяются: 1) догматико-полемические труды, направленные против проникновения на Русь “латинства”, магометанства, протестантизма, иудаистских сект, а также против астрологии и апокрифов; 2) труды нравоучительные, посвященные проблемам общественного устройства и нравственности; 3) труды по грамматике и лексикографии (в терминологии Порфирьева – “по поводу перевода и исправления книг”).

Собственно же научное осмысление творчества Максима Грека начинается в 1830-е – 50-е гг., когда выходит в свет ряд биографических и обзорных статей (“Максим Грек” Филарета, архиепископа Московского (1842), “О трудах Максима Грека” Н.В. Терещенко (1834), анонимная статья “Максим Грек Святогорец” (1859) и др.)48.

Бесспорно, что процесс научного осмысления творчества Максима Грека особенно активизировался с выходом в свет трехтомного собрания его сочинений, выпущенного И.Я. Порфирьевым в 1859-62 гг. С этого момента каждое выходившее исследование о Максиме Греке базировалось главным образом на текстах, опубликованных профессором Казанской духовной академии.

Появляется ряд работ, охватывающих широкий исторический контекст и дающих интереснейший культурологический комментарий к трудам святого (“Великое (народное и общественное) направление русской духовной письменности в XVI веке” А. Павлова (1863), “Нравственное состояние русского общества в XVI веке по сочинениям Максима Грека и современным ему памятникам” И. Преображенского (1881), “Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках” И. Соколова (1880)49). Среди исследований такого рода сам Порфирьев выделяет работу В. Иконникова “Максим Грек” (1865)50, выполненную в рамках собственно исторического подхода, как правило, избегая текстологического, историко-литературного анализа произведений. Среди проблем, впервые поставленных и решенных исследователем, выделяются такие, как политические причины отправления Максима Грека на Русь, вопрос взаимоотношения Москвы и Рима, православной и католической церквей и его влияние на полемику Максима с латинством, внутриполитическая борьба при дворе великого князя. В самих текстах ученого интересуют исторические факты, аргументы, приводимые писателем в защиту своей позиции и логика их расположения.

Непосредственно культурное значение деятельности Максима Грека было уже в 1890-е годы основательно исследовано А.Н. Пыпиным51. Для академика деятельность Максима – свидетельство вновь увеличивающихся на том этапе культурного общения Руси с Западом, рассматриваемого ученым, однако, как явление почти исключительно одностороннее. В трудах писателя, с точки зрения Пыпина, соединились византийское “высокое церковное просвещение” и “западная наука”: “Максим Грек посвятил свой труд интересам русской жизни – с точки зрения идей, выработанных на греческой и частью западной почве”52. Исследователь выстраивает систему, в которой старая русская письменность и европейская – греческая и латинская – культура оказываются разделены почти непреодолимым культурным барьером.

Концепция И.Я. Порфирьева представляет собой вариант синтеза исторического, культурологического, филологического подходов.

Выстраивая структуру главы, Порфирьев придерживается традиционного разделения наследия Максима Грека: “Сочинения по поводу перевода и исправления книг”, “Догматико-полемические сочинения Максима”, “Нравоучительные сочинения Максима”. Как видим, глава выстроена по принципу “от простого к сложному”: от внедрения Максимом “внешних” форм просвещения (перевод и исправление священных книг) к более сложным и глубоким (обличение ересей и, наконец, анализ религиозно-нравственной жизни народа), а также в направлении расширения круга потенциальных читателей, поскольку сочинения о переводе книг рассчитаны на посвященных, тогда как нравоучительные адресованы всем. Это во многом подтверждается комментарием, который Порфирьев дает перед рассмотрением последней группы памятников: “Самый важный отдел составляют нравоучительные сочинения Максима. В них он подвергает самому строгому разбору и осуждению все недостатки религиозно-нравственной жизни русского народа во всех его сословиях...” (С.527- 528).

На протяжении всей главы ученый стремится соединить исторический и культурный аспект исследования. Во многом вслед за Иконниковым во вступлении к главе учений уделяет большое внимание историческим фактам пребывания Максима Грека во Флоренции, знакомству с Савонаролой как факторам, важным для понимания произведений святого. В том же ключе Порфирьев проводит параллель между критикой увлечения астрологией в проповедях Савонаролы и трактатами Максима53. Другим примером использования исторического подхода Иконникова может служить анализ переводов Максима с точки зрения актуальности их для своей эпохи. Первая переведенная им книга – “Толковая Псалтирь” – была необходима как оружие против еретического толкования Псалтири жидовствующими.

В культурологическом плане, как уже отмечалось, Порфирьев не противопоставляет византийскую и латинскую образованность русской. Напротив, ученый утверждает, что просветительская и писательская деятельность Максима представляла собой не просто воспроизведение перенятого им в Италии гуманизма, но и была активно воспринимаема древнерусской книжностью и шире – мировоззрением Древней Руси. Например, во фрагменте об обличении астрологии Порфирьев напоминает читателю, что кроме европейской идеи “колеса фортуны”, существовало множество сходных русских представлений, запечатленных в таких апокрифических памятниках, как “Рафли”, “Громовник”, “Колядник” и др. гадательные книги.

При анализе конкретных произведений Порфирьев столкнулся с проблемой их многочисленности (только в казанском издании их несколько десятков). Ученый избрал путь группировки произведений внутри каждого раздела по основной идее: догматико-полемические делятся по ересям и религиям, религиозно-нравственные – по отдельным нравственным проблемам. Цельная картина наследия Максима и образ его как просветителя и писателя складывается в процессе раскрытия исследователем каждой из идей с помощью обширного цитирования, комбинирования подходящих цитат из различных памятников и культурно-исторических комментариев.

Например, анализируя концепцию Максима Грека относительно стяжательства русских монастырей, Порфирьев сначала подчеркивает преемственную связь мысли Максима с его древнерусскими старшими единомышленниками: “Преподобный Нил Сорский, Белозерские старцы и инок Вассиан Косой причину ослабления монашеской жизни видели в монастырских имениях...” (С.532). Затем ученый цитирует и комментирует “Слово на лихоимство”, “Стязание об иноческом жительстве”, “Повесть страшну и достопамятну о совершенном иноческом жительстве”.

Говоря о “Стязании...”, он делает замечание о его жанровой специфике и композиции: “Это сочинение написано в форме разговора между Филоктимоном (любостяжательным) и Актимоном (нестяжательным)...” (С.533). Далее передаются предмет и ход спора, особенности аргументации каждого из персонажей, комментируется степень достоверности их доказательств (Филоктимон, к примеру, обличается в подтасовке библейских цитат). Итак, совокупность исторических фактов, наблюдений об идее, основных чертах построения и передача содержания посредством обширных цитат позволяет ученому дать целостное представление об отдельном памятнике как части тематической группы и ее месте в наследии просветителя.

Порфирьев отдельно анализирует текстологическую, филологическую деятельность писателя. Исследователь обращает внимание на неоднократно подчеркиваемые в произведениях Максима указания на необходимость изучения грамматики, риторики, философии для понимания и перевода священных книг. Он считает это подтверждением широкого гуманитарного характера древнерусского просвещения, не ограничивавшегося догматическим вероучением. Но такое широкое понимание, по сути, не отличается от оригинальной древнерусской традиции, также делавшей акцент на изучении грамматики и других гуманитарных наук.

Максим Грек важен для Порфирьева как первый русский исследователь и критик (в богословском смысле) апокрифической литературы, который дает первое, апофатическое определение апокрифов: “Сказание может быть названо истинным, когда оно 1) написано известным в Церкви писателем; 2) согласно во всем с евангельским и апостольским учением; 3) само в себе не заключает никакого противоречия”54. Ученый особо отмечает, что Максим одним из первых, кроме догматического опровержения содержания апокрифов, проводит их формально-логический анализ: “Рассматривая Сказание Афродитиана, он (Максим Грек – Н.М.) находит его недостойным никакого вероятия... Он останавливается, между прочим, на том месте сказания, где говорится, что боги или идолы в персидской кумирнице радовались при рождении Спасителя. “Чему же они радовались, - спрашивает он при этом, - будучи по естеству врагами Божиими...” (С.526).

Таким образом, Максим Грек в “Истории…” Порфирьева предстает не одиноким представителем западного просвещения, “западной науки” на бескрайних просторах Руси, а древнерусским писателем – основателем своеобразной литературной и богословской школы, из которой вышли многие известные деятели словесности и культуры. Говоря, что “Максим внимательно следил за тем, что происходило в России, и на всякое событие, на всякое мнение подавал свой отклик”55, ученый утверждает, что взгляд писателя – не со стороны, а изнутри русской культурной парадигмы. Употребляемые Максимом по отношению к жизни русского общества местоимение “наш”, “мы” свидетельствуют о включенности Руси в Pax Orthodoxa и Pax Christiana в сознании святого. При этом важно, что для Порфирьева, в отличие от А.Н. Пыпина, не существует полного типологического расхождения русской и европейской словесности исследуемой эпохи.

Рассмотрев интерпретацию переводной словесности Руси X – XVII веков в работах И.Я. Порфирьева, мы выяснили, что, привлекая большое число исторических, историко-культурных и историко-литературных исследований предшественников и современников, ученый выстраивает свою во многом оригинальную концепцию литературного процесса Древней Руси как сложного развивающегося целого, которая прослеживается во всех его основных работах.

Восприятием истории древнерусской литературы как динамического единства объясняется включение в историю словесности русского устного народного творчества и переводной литературы, рассмотрение групп памятников и творчества каждого из писателей в связи с предшествующими и в контексте диалога культур.

Вся история словесности Древней Руси включена И.Я. Порфирьевым в процесс постепенного развития просвещения, логическим продолжением которого стала русская литература Нового времени.



1 Академические школы в русском литературоведении/ Отв. ред. Николаев П.А. - М.,1975. - С. 12.

2 Галахов А.Д. История русской словесности, древней и новой. – СПб., 1880. - Т. 1. – С. 1.

– С. 2.


3 Горский А.С. О славянском переводе Пятикнижия Моисеева. // Прибавления к Творениям святых отцев. – Ч. XIX. – Кн. 1. – С. 134-168.

4 Попов А. Обзор хронографов русской редакции. – В 2-х вып. – М., 1866-69.

5 Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. - СПб.,1872.

6 Буслаев Ф.И. Странствующие повести и рассказы. // Буслаев Ф.И. Мои досуги. – Т. 2. – М., 1886. – С. 259-406.

7 Малинин В. Исследование Златоструя по рукописи XII в. в Императорской публичной библиотеке. // Приложение к трудам Киевской духовной академии. – Киев, 1878.

8 Шевырев С.П. История русской словесности, преимущественно древней. - СПб.,1887. - С. IV.

9 Лавровский Н.А. Памятники старинного русского воспитания. // Чтения в Московском обществе исторических древностей. – Т. 3. – С. 1-71.

10 Мансветов И.Д. Очерки из истории духовной литературы и просвещения в Древней России. // Православное обозрение. – 1876. - № 9.

11 Плотников Вл. История христианского просвещения в его отношениях к древней греко-русской образованности. – Казань, 1885.

12 Порфирьев И.Я. История русской словесности. - Ч.1. - Устная народная и книжная словесность до Петра Великого. - 8е изд. - Казань,1909. Далее первый том “Истории русской словесности” цитируется в тексте с указанием в скобках номера страницы.

13 Данный раздел представляет собой во многом упрощенный компилятивный вариант рассмотрения апокрифов в диссертации и приложениях к ней и представляет собой интерес в первую очередь с точки зрения структуры, как включение апокрифов в общую схему переводной словесности и литературы Древней Руси в целом.

14 Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. – Казань, 1872. В нашем анализе нельзя не учитывать тот факт, что диссертация Порфирьева была защищена на степень доктора богословия, что дало ему возможность включить в свой комплексный анализ элементы методологии богословия. По нашему мнению, это в значительной степени определялось глубоким знакомством ученого с новейшими европейскими богословскими школами, в том числе с так называемой библеистикой или библейской критикой.

Она брала за принцип оптимальный синтез всех гуманитарных наук (литературоведения, лингвистики, истории, теологии, герменевтики, философии) и, более того, учитывала некоторые методы точных. Среди первых ярких представителей библеистики можно назвать имена И. Эйхгорна, К. Лахмана и др. Зарождающемуся литературоведению это дало сформированные принципы анализа жанра, композиции, авторства и образа автора, пространства и времени и проч. Основываясь на принципах историзма (с известными оговорками) и, будучи наукой исторического факта, “библейская критика” во многом принесла историзм в филологию. (См. напр.: Blackman E.C. Biblical Interpretation. – Cambridge, 1957; Braaten C.E. History and Hermeneutics. – L., 1966.)



В соответствии с задачами, которые стояли перед этой наукой, “библейская критика” разделялась на историческую, философскую, литературную, формальную (выявление традиций). Одним из ключевых направлений для этого первого этапа изучения древних памятников явилась текстуальная библеистика. Ее основной задачей было выявление, установление оригинального авторитетного текста, которое основывалось не столько на религиозной традиции, сколько на научном анализе памятников. По сути, она явилась предтечей научной текстологии, которая важна для нас сегодня не только при изучении древней словесности, но и при исследованиях новой и новейшей литературы. Чрезвычайно важным при этом был неотъемлемый аспект текстологической критики, заключавшийся в собственно собирании и сведении воедино древнейших рукописей библейских книг, поскольку далеко не все манускрипты на тот момент были открыты.

15 Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. – СПб., 1877.

16 Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. - СПб., 1890.

17 См. Горский А.С., Невоструев К.Н. Описание славянских рукописей московской синодальной библиотеки. – В 5 тт. – М., 1859-69; Описание рукописей, принадлежащих Археографической комиссии. Летопись занятий Археографической комиссии 1861. – Вып.1. – СПб., 1862; и др.

18 Пыпин А.Н. Ложные и отреченные книги русской старины. // Памятники старинной русской литературы. - СПб.,1862; Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. - В 2 т. - М.,1863; Его же. Летописи русской литературы и древности. – М., 1859.

19 Срезневский И.И. Сказания о свв. Борисе и Глебе. – СПб., 1860; Его же. Древние славянские памятники юсового письма. – СПб., 1868.

20 Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. – СПб., 1861. – С. 434-504.

21 См. напр.: Лавровский Н. Обозрение ветхозаветных апокрифов. // Духовный вестник. – 1864. – Т. IX. - № 11-12.

22 См. напр.: Пыпин А.Н. Древняя русская литература; старинные апокрифы: “Хождение Богородицы по мукам”. // Отечественные записки. – 1857. - № 11; Некрасов И. Замечания по поводу русского народного сказания о пятницах. // Филологические записки. – 1870. – Вып. 3.

23 Пыпин А.Н. История русской словесности… - Т. 1. – С. 411.

24 Альбов М. Об апокрифических евангелиях. // Христианское чтение. – 1871. - №7; 1872. - № 6-8.

25 Беседа трех святителей и Ioca monachorum. // Журнал Министерства народного просвещения. – 1892. - №1. – С. 157-194.

26 Архангельский А.С. Творения отцов Церкви в древнерусской письменности. – Казань, 1888-90.

27 Барсов Е.В. О воздействии апокрифов на обряд и иконопись. // Журнал Министерства народного просвещения. – 1885. - № 12. – С. 97-115.

28 Кирпичников А.И. Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды. – СПб., 1879.

29 Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии. – СПб., 1892.

30 Смирнов И. Апокрифические сказания о Божией Матери и деяниях апостолов. // Православное обозрение. - 1873. - С. 569-580.

31 См. напр.: Свенцицкая И.С. Раннее христианство. Страницы истории. - М.,1987. – С. 46.

32 . Полный православный богословский энциклопедический словарь. - Т.1. - М.,1892. - Стб. 202.

33 Пыпин А.Н. Легенды и апокрифы в древнерусской письменности // Вестник Европы. - 1894. - С. 74; Преображенский П. Апокрифические сказания... - С. 2-8; Смирнов И. Апокрифические сказания о Божией Матери и деяниях апостолов…

34 Христианство. Энциклопедический словарь. - Т.1. - М.,1993. - С. 97.

35 Тихонравов Н.С. Отреченные книги Древней России... - С. 136-146.

36 Адрианова-Перетц В.А. Древнерусская литература и фольклор. – М., 1974. – 346 с.

37 Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях… - С. 5.

38 Там же. – С. 3.

39 Там же. – С. 10.

40 Там же. - С. 1.

41 Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях… - С. 128-142.

42 Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям… - С. 110.

43 Там же. – С. 116.

44 Там же. – С. 33.

45 Там же. – С. 183.

46 Там же. – С. 165.

47 Буланин Д.М. Древняя Русь // История русской переводной художественной литературы. – Т.1. Проза. – СПб., 1995.

48 Филарет, архиепископ Московский. Максим Грек. // Москвитянин. – 1842. - №XI; Терещенко Н.В. О трудах Максима Грека. // Журнал Министерства народного просвещения. – 1834. - №3; аноним. Максим Грек Святогорец // Прибавление к Трудам святых отцев. – 1859. – Кн. 2.

49 Павлов А. Великое (народное и общественное) направление русской духовной письменности в XVI веке. – Православный собеседник. – 1863. – Ч. I. - № 1-4. – С. 312-376; Преображенский И. Нравственное состояние русского общества в XVI веке по сочинениям Максима Грека и современным ему памятникам. – М., 1881; Соколов Ив. Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках. - М., 1880.

50 Иконников Вл. Максим Грек. – Киев, 1865.

51 Пыпин А.Н. Максим Грек и князь Курбский. // Вестник Европы, 1894. - №7. – С. 313-367.

52 Там же. – С. 326.

53 Порфирьев И.Я. История русской словесности… - С. 511-12.

54 Там же. – С. 525-526.

55 Там же. – С. 534.


Каталог: konf -> mak -> arhiv -> 2004-2
konf -> Разводы в молодых семьях как проблема современной россии
konf -> Ж. Ж. Руссо Основная задача реализации программы здорового образа жизни направлена на сохранение здоровья, развитие личности каждого ребёнка, обеспечение эмоционального благополучия
konf -> Дмитрий Калюжный Явь и Навь как объективная реальность, данная нам в ощущениях
konf -> Религиозная коммуникация в пространстве профессионального образования
2004-2 -> В последние десятилетия XVIII в определились общие черты духовной школы средней ступени
2004-2 -> Исповедные росписи и метрические книги как источники по исторической демографии г. Пскова
arhiv -> М. В. Брянцев Брянск Роль старообрядческой общины в становлении русского предпринимательства


Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница