Парадигмы исторического мышления ХХ века: очерки по современной философии культуры



страница1/20
Дата14.04.2018
Размер1.49 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20

Парадигмы исторического мышления ХХ века: очерки по современной философии культуры.

Макиавелли как предтеча новоевропейского исторического сознания


С.И. Дудник

Парадигмы исторического мышления ХХ века: очерки по современной философии культуры. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.7-18

[7]


В период Нового времени, когда происходило формирование политико-экономической реальности, господствующие властные стремления человека, постепенно нарастая, обретали метафизическое измерение. Известно, что такого рода реальность в западноевропейском мире начала формироваться еще в эпоху Возрождения. Эта реальность конституировалась в горизонте антропоцентрического мировосприятия. Своим регулятивным идеалом она имела такую «антропоцентрическую» свободу, которая в сфере действия и познания выдвигает на первый план практический разум. Начиная с Ф. Бэкона и Р. Декарта, именно практический разум опосредствует как метафизическую проблематику философской мысли, так и становление новой формы научного познания истины. Эта новая форма заключается в том, что научное познание обретает характер свободного исследовательского предприятия [1]. Сам практический разум оказывается тоже «новым». Это есть разум, наделенный волей и притязающий на получение только такого знания, которое способствует непрерывному умножению его могущества. Это уже не есть сугубо моральный разум, называемый практическим после Аристотеля. Деятельность человека ради познания истины, конечно, имеет решающее значение, однако эта деятельность, скорее, направлена на эффективность, нежели на постижение «этической» субстанции. Еще Гоббс говорил, что человек способен познать истинно только то, что он может сам создать, т.е. сделать. Поскольку познание истины становилось одной из основных форм человеческой деятельности в политико-экономической реальности, ориентированной изначально на эффективность и действенность, постольку происходило отождествление истины с правильным и оптимальным действием.

Об оптимальном действии в сфере власти как таковой впервые стал размышлять Макиавелли в своей книге «Государь». После эпохи Возрождения принцип деятельности становится основным в горизонте новоевропейского мышления. Этот принцип выдвигал на первый план «конструкцию» автономного субъекта, суверенного в своих действиях, в своих актах мышления и суждения. Такого рода субъект должен быть суверенным прежде всего в сфере политического мышления. В этой сфере он стремится быть властвующим и основывать свои действия, исходя из своего собственного мышления и суждения, — независимо ни от каких внешних инстанций. Никакие внешние авторитеты не допускаются, включая мораль и религию, в план его мышления, выражающего себя в собственных оценках и суждениях. Все проистекает только из его деятельности, которая обосновывает саму себя эффективностью и оптимальным характером, поскольку речь идет о власти как таковой. Другими словами, истина становится стратегией и тактикой мышления как деятельности, направленной на эффективность и экономичность,

[8]

т.е. на выгоду и полезность. Речь идет прежде всего о «прагматике» в стратегии и тактике получения и достижения власти в непрерывно формирующейся политико-экономической реальности.



В феодальной организации общества власть имела знаково-символическое облачение. С одной стороны, это власть непрерывных междоусобиц и столкновений между сеньорами, власть грабежа и взимания податей. С другой стороны, власть — это знаки верности сеньорам, церемониям и ритуалам. Макиавелли же создает «новую» науку власти, которая выдвигает на первый план оптимальность и эффективность сугубо политических действий. Он поднимает на пьедестал новую «технику власти», которая получила свое выражение уже при монархическом правлении в период Нового времени. Эта «техника» была менее расточительна с экономической точки зрения и менее рискованной с политической точки зрения, чем «технология» власти, присущая феодальному обществу, которое относилось терпимо к разного рода произволу, проистекающему из признанных заранее сословных и поместных привилегий. Ясно, что феодальная власть была изначально насильственной. Насильственный характер имел и институт монархической власти, который формировался в период средневековья и был призван к тому, чтобы устранять территориальную раздробленность и постоянные столкновения между субъектами феодальной власти. Монархия полагала себя как власть, способную не только устранять поместные столкновения и местные войны, но и как власть, призванную объединить весь народ в единую целокупность национального государства. Она нередко осознавала себя в терминах теологии как высшей науки знания, и поэтому апеллировала к церковному авторитету Рима.

Политическая «наука» Макиавелли не признает не только никаких церковных инстанций, но и любых нравственных ограничений. Для утверждения, распространения и сохранения государственной власти приемлемы какие угодно средства, если они действенны и оптимальны в вышеуказанном смысле. Характерно, что на то же самое притязала затем и новоевропейская «эпистема», которая в лице Ф. Бэкона и Р. Декарта провозглашает свободу разума. Макиавелли, следуя правилам политического разума, таким образом наставляет правителей: «Государи должны обладать великим искусством притворства и одурачивания, потому что… человек, умеющий хорошо лгать, всегда найдет достаточно легковерных людей, охотно поддающихся обману… Государям, следовательно, нет никакой надобности обладать в действительности хорошими качествами… но каждому из них необходимо показывать вид, что он всеми ими обладает» [2]. В другом месте Макиавелли говорит о том, что правителям «надо помнить, что князь, и особенно князь новый, не может соблюдать все, что дает людям добрую славу, так как он часто вынужден ради сохранения государства поступать против верности, против любви к ближнему, против человечности, против религии» [3]. При этом Макиавелли одобряет и ставит в пример другим образ действий

[9]

Цезаря Борджа: «Цезарь Борджа слыл беспощадным, тем не менее его жестокость восстановила Романью, объединила ее, вернула ее к миру и верности» [4]. И далее: «…князь не должен бояться, что его ославят безжалостным, если ему надо удержать своих подданных в единстве и верности. Ведь, показав, в крайности, несколько устрашающих примеров, он будет милосерднее тех, кто по своей чрезмерной снисходительности допускает развиться беспорядкам, вызывающим убийства или грабежи..» [5].



Однако в каждой сфере практической активности (в том числе и политической) человек может осуществить только то, что он действенно знает. Знание и могущество человека, по словам Ф. Бэкона, совпадают [6]. Именно об этом говорит следующее его наставление: «Первое предписание: человек — мастер своей судьбы — должен умело пользоваться своей линейкой и правильно прилагать ее, т.е. заставить свой ум определять значение и ценность всех вещей в зависимости от того, насколько они способствуют достижению им своих целей и своего счастья, заботясь об этом непрестанно, а не от случая к случаю. Удивительное дело, и тем не менее это неоспоримый факт, что существует очень много людей, у которых логическая часть ума (если можно так выразиться) действует хорошо, математическая же — очень плохо, т.е. эти люди способны достаточно умно судить о тех последствиях, которые могут вытекать из того или иного поступка или действия, но они совершенно не знают цену вещам» [7]. То же самое говорит и Декарт, когда он провозглашает, что «можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы» [8].

В период Возрождения происходит распространение рыночной стихии, в которой решающее значение обретает практический разум. Этот разум, отвергающий любого рода границы и препятствия ради достижения своих целей, всегда, в конечном счете, ориентирован на «беспредел». Такой разум раскрывает свой характер в расчетливом планировании тех или иных действий, заранее выверяемых, а также в предвосхищении того или иного положения вещей ради безошибочных решений и правильных суждений. Изменяется тем самым само понимание истины. Истина теперь относится только к таким суждениям, которые должны соответствовать реальному положению вещей и дел. Поскольку практический разум заранее все рассчитывает и оценивает, постольку логика истины оказывается логикой адекватных в ситуационном плане суждений. Поэтому уже в лице Гоббса логика сводится к знаковому исчислению, а в лице Лейбница она становится комбинаторикой. Но еще ранее Ф. Бэкон создает «Новый органон» мышления, а Р. Декарт —

[10]

«Правила для руководства ума». Стремление к могуществу определяет теперь природу истины и характер ее познания. Когда Ф. Бэкон подчеркивает, что знание должно быть силой, уже тогда политико-экономические реалии выдвигались на первый план не только в сфере человеческой жизнедеятельности, но и в практике научного познания всего сущего. Следует прояснить данное обстоятельство в силу всегда наличной опасности вульгарного социологизма.



Политология как наука, основателем которой следует считать Макиавелли, возникла в определенных исторических условиях. Это суждение ныне является «общим местом» и совершенно тривиально. Однако здесь важно восстановить тот исторический контекст, в котором феномен «макиавеллизма» становится наглядно зримым. К самому Макиавелли этот феномен можно относить с такой же достоверностью, с какой материализм, скажем, — Фалесу или Демокриту.

В Италии ХV столетия «проявляется дух современного европейского государства, впервые свободно предоставленный собственным внутренним устремлениям...» Этот дух демонстрирует себя ничем не ограниченным эгоизмом «в его наиболее устрашающем виде, пренебрегая любым правом...» Но там, где этот дух преодолевается, «в истории появляется нечто новое: государство как сознательно задуманное построение, как произведение искусства» [9]. Но именно в эту эпоху слово «политика» получает значение коварства, интриги и предательства.

Эпоха Возрождения в Италии — это не столько разгул страстей и своеволия, сколько период деморализации [10]. Служители церкви содержат кабаки, публичные и игорные дома. В монастырях предаются оргиям и читают «Декамерон». В церквях пьянствуют, пируют и убивают. Папа Александр VI охотится за куртизанками для своих ночных оргий. В Риме в конце XV столетия насчитывалось около семи тысяч проституток; в Венеции их было более десяти тысяч. Этому ремеслу посвящаются трактаты и диалоги. Женщин такого рода поведения привозили из Германии. Хиромантией и врачеванием славились венецианки и женщины из Испании. Так называемая, «французская болезнь», которая появилась в Испании в конце XV столетия, распространилась по всей Западной Европе, и жертвами ее стали не только высокопоставленные светские лица, но также властители клира. Внутренние раздоры в различных итальянских городах определяют всю эпоху Возрождения. Убийства и погромы, заговоры и грабежи, казни и изгнания следуют друг за другом. В тоже время мало кто из властителей умирал своей смертью. Утверждалось, что не только Л. Медичи, но и Пико делла Мирандола были просто отравлены. В Италии, начиная с XIII столетия, появляются кондотьеры, т.е. предводители наемных шаек, которые определяли характер власти в таких городах, как Сиена, Болонья, Перуджа, не говоря уже о Парме, Генуе и Милане. Уже с конца XIII века в Милане воцаряется род Висконти, прославившийся всякого рода насилием. Властитель Неаполя Феранти (1458-1494) сажал своих врагов в клетки, тучно их

[11]


откармливал, затем отрубал им головы, а их тела засаливал. О нем передают, что стоило ему только напомнить о его жертвах, как он тут же заливался смехом. Даже Л. Медичи, при котором собиралась платоновская Академия и который вошел в историю как великий покровитель наук и искусств, так же казнил, вешал и охотился за красивыми девушками. Он никогда не пренебрегал интригами и по возможности использовал яд и кинжал. В те годы было обычным делом, когда врагов и заговорщиков вешали на окнах монастырей. Бандиты, состоявшие на службе родовитых семейств устраивали сражения на открытых площадях города. Убивали на церковных празднествах и службах, где все власть имущие должны были присутствовать. «Было почти невозможно добраться до хорошо охраняемого властителя иначе, чем во время торжественных церковных процессий; к тому же семейство князя никогда нельзя было встретить собравшимся вместе по иному поводу. Так, жители Фабриано (1435 г.) убили правящее семейство тиранов Кьявелли во время богослужения и по уговору при словах молитвы “Credo” “Et incarnatus est” [11]. В Милане (1412 г.) герцог Джован Мария Висконти был убит при входе у церковь Сан Готтардо, герцог Галеаццо Мария Сфорца (1476 г.) — в церкви Сан Стефано. А Людовико Моро (1484 г.) избежал кинжалов приверженцев овдовевшей герцогини Боны только потому, что вошел в церковь не через тот вход, у которого его ждали заговорщики» [12]. Это было время, «когда человек должен был быть либо молотом, либо наковальней и личность оказывала большее воздействие, чем обретенное право» [13]. Другими словами, в описываемом обществе исчезала всякого рода легитимность, поскольку все теперь решали только хитрость и сила той или иной личности. Само слово «личность» утрачивает отныне всякое религиозное значение. Речь идет уже не столько о личности как таковой, сколько о «персоне» и индивидууме. Если Августин подчеркивал, что личность дороже всего телесного космоса, то в эпоху Ренессанса личность редуцируется к человеческому индивидууму, обретающему значимость при наличии богатства и власти. Нет уже ни у кого никаких прав, если нет в своем распоряжении средств защиты и нападения. По этому принципу формировалась Западная Европа в период Возрождения; и тот же самый принцип был положен в основу создания Соединенных Штатов Америки (романтизация «ковбоя»).

Там, где индивидуальность подменяет личностное отношение ко всему сущему и происходящему, неизменно появляются законченные злодеи, которые не просто аморальны; они скорее демоничны, поскольку совершают преступления не для достижения определенных целей, а для собственного, так сказать, самовыражения. Если преступление совершается ради него самого или как средство для достижения целей, выходящих за пределы всякой социально-психологической нормы, то это и есть явный признак деморализации. В ее условиях всегда найдется повод и любое средство ради какого угодно преступления; тут даже праздность формирует подлинную страсть к убийствам ради острых

[12]

ощущений и развлечений. «Враг Бога, сострадания и милосердия», — так было начертано на серебряной нагрудной медали кондотьера Вернера из Урслингена, своеобразного героя своего времени.



В период разрушения «социальной ткани», скрепляющей общество в сословной или какой-либо иной гражданственности, полностью эмансипирующийся человеческий индивидуум оказывается всегда деморализованным, поэтому злодеем и преступником. Уже само презрение к церковному отлучению освящало индивидуальность зловещим, можно сказать, даже мертвенно-жутким светом. Деморализованное положение человека взывает к преднамеренной жестокости, поскольку основной целью оказывается всеобщее устрашение. Здесь страх и мстительность неотделимы от человека. Для погубления людей ради утверждения собственной индивидуальности используется также разного рода магия. Появляется жажда крови, стремление к дьявольским удовольствиям, к разрушению всего и вся. Именно это мы обнаруживаем в индивидуальности Цезаря Борджа, «жестокость которого в значительной степени превосходила преследовавшиеся им цели. Далее, наслаждение злом как таковым наблюдается у Сиджизмондо Малатеста… епископа из Фано» [14].

Когда личность в ее религиозно-нравственном измерении уступает место индивидуальности, которая отрывается сначала внутренним образом от социальности как таковой, так как государственность оказывается в основном тиранической и нелегитимной, тогда в каждом отдельном случае чувство собственной независимости подменяет всякие соображения рассудка и на первый план выступают страсть, мстительность и самовлюбленность. Средние века, внимая так или иначе Богу, имели своим источником социальных отношений христианскую веру и церковь как выражение внешней власти Бога. Когда в период Возрождения происходила деградация церкви, то вместе с ее вырождением происходило развращение рыцарства, а в конечном счете и самой личности. Личность преобразуется в индивидуальность, Наряду с этим развивалось блестящее поэтическое слово, получившее свое завершение в гениальной поэтике Данте, и великолепное искусство живописи, скульптуры и архитектуры, которые восхваляли индивидуальность так, как на это не могли притязать ни античность, ни средневековье. Разрушается та «этическая субстанция», которая лежала в основе средневековья и которая всегда присутствовала в греческой и римской античности.

Данное обстоятельство требует пояснения. Нормальным состоянием классического греческого полиса было открытое столкновение экономических, политических, дипломатических и прочих интересов. Это состояние имело как бы «игровой» характер; т.е. стремление к открытости полиса имело гораздо большее значение, чем стремление к властвованию одного полиса над другим. Дух игры и соревнования — вот, что характеризует классический греческий полис [15]. Когда разрушаются социальные связи между людьми, когда происходит война всех

[13]


против всех, тогда наступает период «бездомности» человеческого существования. В такие периоды человек лишается своего мира и присущей ему в его мире природы. Человек, лишенный природы, одержим жаждой самоутверждения. Гибель царей, неспособных отстоять свою царственность перед «новыми» греками, переход привилегий и почестей от одних к другим были выражением всего а-политического в архаическое время, о чем рассказывают «Илиада» и «Одиссея» Гомера. Но уже при Сократе полис строится греками по типу природы (fЪsij) и с помощью особого рода «логоса» (lТgoj). Полис устанавливается как собирающее и сохраняющее начало гражданской жизни греков. Греческий полис, подобно природе, есть прежде всего единая и гармоническая совместимость всех свободных людей, наделенных статусом гражданства. Гармонизация полярных сил и настроений осуществляется на основе общего для всех правосудия, т.е. на «агоре». Греческий полис создается прежде всего как общность, единая для всех совместимость, способная объединять, а не разъединять и рассеивать. В греческом полисе человек сохраняется в своей природе, которая имела свой собственный «логос» и которая оберегала всех свободных граждан от опасности исчезновения в непрерывно изменяющихся обстоятельствах, т.е. от утраты своего присутствия в мире как едином для всех космосе. Человеческое бытие имело космологический характер в отличие от политико-экономического, присущего нашему времени. Человек есть микрокосм всего космоса. Впрочем, греки не говорили о человеке как «микрокосме» — для них это было само собой разумеющимся. Определяя человека как zoon politikon, Аристотель постигал его как такое живое существо, которое вне полиса есть либо бог, либо зверь. Полисная организация человеческой жизни формировала особый «этос», способный дух вражды и ненависти подчинить взаимной согласованности интересов свободных граждан, чтобы, в конечном счете, следовать самой природе, обретающей свою гармонию в космическом обстоянии всех вещей. Вот почему в античности не могло быть никакой политологии, социологии и психологии как отдельных и самостоятельных сфер знания.

Для греков образ жизни и мысли должен быть прежде всего прекрасным. И только в силу этого обстоятельства он мог быть поучительным. Жить прекрасной жизнью и в согласии со всем сущим — таково было основное стремление греков, а не сама по себе моральность. Этическое не отделялось от эстетического, поскольку пафос греков выражался в желании быть достойным такой жизни, которую современники и потомки могли бы считать прекрасной, а не просто моральной. Вот почему этическое мышление греков было связано прежде всего с эстетикой человеческого существования [16]. Дружба, согласно Аристотелю, означала возможность и необходимость взаимного признания свободных граждан, образующих полисную организацию общества. Согласно Цицерону, дружба как раз и есть высшая добродетель, дающая наслаждение от взаимного признания и уважения, коль скоро она выражает

[14]

высшее искусство жизни. В этом искусстве важно было уметь всегда владеть самим собой. Поэтому для греков и римлян на первый план выступала «техника» жизни как таковой, а не моральность. Платон в «Алкивиаде» подчеркивает: вы обязаны заботиться о самом себе, чтобы не быть рабом собственных желаний. Греческая «техника» жизни заключалась в том, чтобы стать полностью господином самого себя. Другими словами, наслаждение самой жизнью, в которой человек не является рабом собственных вожделений, — именно в этом заключается сущность «этической» субстанции древних греков и римлян в период республиканского правления. Когда разрушается эта субстанция, тогда римская доблесть лишается гражданской основы и именно тогда христианство получает все более и более широкое распространение.



В христианском мировосприятии «природное» в человеке означает то, что следует всегда подавлять и взнуздывать. Христианский универсум — прежде всего моральный. Человеческое грехопадение означало извращение морально-благостного миропорядка, т.е. всего ens creatum. Поэтому от каждого человека требовалось соблюдение соответствующих норм церковного вероучения, которое было неотделимо от обязательной для всех и каждого моральности, включающей в себя строгую и бескомпромиссную аскетику. В период распространения христианства было общепринятым мнение, что на этой грешной земле человек является всего лишь странником. В трактате «О Граде Божием» Августин порицает всех тех, кто сугубо земной план жизни предпочитал небесному. Все мирское ставилось в противовес священному. Мирская изворотливость и ловкость «пользователей мира», превозносящих частный интерес выше Бога, осуждалась церковным сознанием. Церковь и светское общество осмысливались как атрибуты «единого мистического Тела Христова». Поэтому светская власть была подсудна каноническому праву, а само «политическое тело» общества было в постоянной зависимости от церкви.

В непрерывных столкновениях светской власти с церковной в период средневековья все большее значение получала власть как таковая, а не сама по себе церковь с ее приходами верующих. Уже в 1215 году королевской власти в Англии была навязана Великая хартия вольностей. В эпоху Возрождения принцип habeas corpus («можете взять тело») защищался как принцип автономности человеческого существа от сугубо церковной власти и как принцип гражданских прав, ограждающих каждого от произвола королевской власти. Формировалась новая политическая организация социума, которая уже не требовала от человека того, чтобы внимать само-стоянию природы как таковой (античный полис); или заповедям Бога, заключающим в себе весь замысел сотворенного Им мира. Новая форма политической организации общества была призвана решать задачи предвосхищения и планирования событий, с тем чтобы упреждать их заранее, контролировать и управлять ими, даже если они происходят стихийно. Эта форма требовала построения

[15]

государства как художественного произведения. Государство как произведение искусства тем самым скорее неявно, чем явно, противопоставлялось божественному творению мира из ничего. Последнее обстоятельство требует пояснительных рассуждений.



Устранение церковного миропорядка с присущей ему изначально моральностью в эпоху Возрождения сопровождалось постоянной апелляцией к античному гражданству, т.е. к демократическому полису греков и республиканскому Риму, к античной эстетике жизни как таковой. Именно в этом состоял основной пафос ренессансного сознания, обретающего свою основу в антропоцентрическом мировосприятии. Ренессанс снова выдвигает на первый план эстетику существования в противовес моральному миропорядку. Этика и моральное поведение лишаются своего священного значения в сравнении с «техникой» искусства, т.е. техникой живописи, ваяния и архитектуры. Другими словами, исчезала этическая субстанция, в которой не нуждались ни Леонардо да Винчи, ни Микеланджело, ни Б. Челлини, ни тем более Н. Макиавелли. Идея возможного изобилия и справедливости в период формирования политико-экономической реальности обретала, можно сказать, навязчивый характер. Основной становилась идея о том, что в сугубо земных условиях, причем только человеческими усилиями, можно устроить благоденствие и гарантировать тем самым каждому человеку спасение, устранить состояние «бездомности» и снова превратить мир в родной дом человеческого бытия. С этой целью поощрялась предприимчивость, разумно-расчетливая деятельность, которая при экспансии рыночных отношений требовала устранения всяких запретов и границ. Таким образом, происходила десакрализация мира, которая приводила к подчинению церковного сообщества (universitas fidelium) политико-экономической реальности. Макиавелли, по сути дела, основатель политологии как науки, о чем говорилось выше, объявляет этическую субстанцию средневекового миропорядка враждебной человеку в его гражданском достоинстве. Он настаивает на том, что политическое «кредо», необходимое для конституирования устойчивого гражданского общества в условиях политико-экономических реалий, должно отвергать морально-религиозное требование. Давая рекомендации по практическому захвату власти, Макиавелли предлагает следующее: «…овладевая государством, захватчик должен обдумать все неизбежные жестокости и совершить их сразу… Дело в том, что обиды следует наносить разом, напротив, благодеяния надо делать понемногу, чтобы они лучше запечатлелись» [17]. И далее: «Я никогда не побоюсь сослаться на Цезаря Борджа и его образ действия» [18]. Властвующий разум должен быть прежде всего действенным, поэтому он оказывается вне религии и морали, коль скоро религиозно-моральная мысль теряла свое эффективное значение. Макиавелли впервые осознал политико-экономическую реальность в ее собственной самодостаточности. Он отделяет политику от религиозных верований и сугубо моральных поучений, поскольку в его время

[16]


политика как таковая уже становилась не только искусством, но и «наукой», имеющей свой собственный метод. Для Макиавелли важным является не столько моральное совершенствование, сколько ясность ума, т.е. осознание всех своих действий и проектов. Он формулирует ясные и отчетливые правила для руководства политического ума. В них религиозно-нравственные принципы принимаются лишь в той мере, в какой они способствуют утверждению и сохранению власти как таковой: не требуется уже никакой морали, чтобы познать истину своих проектов; любые проекты истинны, если они действенны и осуществляемы.

Известно, что Декарт с его учением о методе является основателем новоевропейской науки как mathesis universalis. Однако эта наука в ее «правилами для руководства ума» уже предвосхищается Макиавелли, поскольку именно он создает правила для властвующего ума, которые открыли совершенно новую сферу знания: знания-как-действия в политико-экономической реальности. Сам Макиавелли об этом пишет так: «Хотя по причине завистливой природы человеческой открытие новых политических обычаев и порядков всегда было не менее опасно, чем поиски неведомых земель и морей, ибо люди склонны скорее хулить, нежели хвалить поступки других, я тем не менее, побуждаемый естественным и всегда мне присущим стремлением делать, невзирая на последствия, то, что, по моему убеждению, способствует общему благу, твердо решил идти непроторенной дорогой, каковая, доставя мне докуки и трудности, принесет мне также и награду от тех, кто благосклонно следил за этими моими трудами» [19]. Далее он говорит: «И если из-за скудости ума, недостаточной искушенности в событиях нынешних и слабого знания событий древних попытка моя окажется безуспешной и не слишком полезной, она все-таки откроет путь кому-нибудь другому, кто, обладая большею силою духа, большим разумом и рассудком, доведет до конца этот мой замысел...» [20].

Создание государства как художественного произведения требует особой «техники» власти. Искусство и техника все еще неотделимы друг от друга. Всякое искусство изобретает свои собственные правила и средства для создания своего творения. Макиавелли в этой связи говорил: «… в Италии… достаточно материала, которому можно придать любую форму» [21]. Но не хватает людей, способных оформить Италию в единое государство как высшее художественное творение. Вот почему в «Государе», посвященном Лоренцо Медичи, Макиавелли создает правила построения государства как такого устроения подлинной гражданской жизни людей, в котором человеческие дарования и доблести не столько бы все расстраивали и сеяли смуту, сколько способствовали бы объединению всех людей в их гражданском согласии. По этим правилам должны быть заложены прочные основания для государства как художественного произведения. Если такие основания не заложены заранее, пишет Макиавелли, то тем не менее при наличии великой virtu, т.е. доблести, «это можно сделать и впоследствии, хотя бы ценой многих усилий зодчего...» [22].

[17]


Можно утверждать, что во Флоренции XV столетия формируется новоевропейское политическое сознание. В этой связи Я. Буркхардт отмечает, что Флоренция этого столетия заслуживает наименования «первого современного государства мира». «Здесь весь народ совершает то, что в княжеских государствах является делом одной семьи. Удивительный дух Флоренции, остро рассуждающий и одновременно художественно творящий, беспрерывно меняет политическое и социальное состояние общества и столь же беспрерывно описывает и судит его. Так Флоренция стала родиной политических доктрин и теорий, экспериментов и интриг, но также, наряду с Венецией, и родиной статистики и прежде всего первой — ранее всех государств мира — родиной исторического изображения в современном смысле слова. К этому присоединилось впечатление от Древнего Рима и знание его историков..» [23].

На протяжении многих столетий человек формировался и оставался тем, чем он был для Аристотеля, а именно: живым существом, способным к полисному существованию. Начиная с Возрождения, человек становится существом, в политике которого его жизнь как живого существа ставится под вопрос. И в императорском Риме, и в эпоху эллинизма вообще жизнь в политике всегда была неопределенной. Политика представляла себя во всем своем смертоносном блеске, поскольку уже тогда закон полностью стирался, а институты правосудия заключали в себе тенденцию к исчезновению. В период Возрождения ставится вопрос о человеке в его достоинстве и величии. Подлинное основание этого вопроса следует искать не столько в специфике человека как живого существа и в его отношении ко всему иному сущему, сколько в новом способе отношения к жизни и истории, к церкви и искусству. «Окрестности» человеческого существования, пронизанные особой «техникой» знания и власти, выдвигают на первый план историю «био-власти». Другими словами, сущность человека, включая и сексуальность, определяется уже богатством и понимается в терминах потребностей и интересов, т.е. в терминах осуществления тотальности всего возможного. Особое значение придается ценности Тела в политико-экономической реальности. Через эту ценность происходит политическая упорядоченность человеческой жизни. Если «дворянская аристократия утверждала особость своего тела, но это было утверждение покрови, т.е. по древности родословной и по достоинству супружеских союзов», то буржуазия, с другой стороны, «дабы снабдить себя телом, напротив, смотрела с точки зрения потомства и здоровья своего организма» [24]. Господство буржуазии, ее собственное самоутверждение зависело от безграничной экспансии силы, жизни и воли к власти; «она стремится дать себе некоторую сексуальность и на ее основе конституировать себе специфическое тело — «классовое» тело со своими особыми здоровьем, гигиеной, потомством и своей породой...» [25].

Если история постигается Макиавелли как художественная реальность, в которой не столько судьба, сколько человек является творцом

[18]


своей собственной жизни, и в силу этого государство должно быть и строится как художественное произведение, создаваемое по определенным канонам и неотъемлемым правилам, то именно на этом основании он говорит о монархической власти, понимая властителя как суверенного творца и искусного изобретателя. Как раз этим обстоятельством обусловлены его «правила для руководства политического ума». Макиавеллизм вовсе не есть аморальность как таковая. Макиавеллизм не есть беспринципность, если речь идет о сугубо нравственных отношениях или социально-политических идеалах. Макиавеллизм есть выражение властвующей воли, озабоченной установлением гражданского устройства общества как такого художественного произведения, которое может быть создано по каким угодно правилам, лишь бы эти правила способствовали устранению социального «беспредела» и утверждению законного порядка.

Разумеется, эти правила выражают волю к могуществу в политико-экономической реальности. Такого рода волю утверждал Наполеон во всех своих предприятиях. О ней говорил Маркс, выдвигая на первый план революционизм как таковой. Метафизику этой воли создавал Ницше. Такой метафизике труда и власти подчинял свое мышление Ленин. Ее воплощал и Мао Цзэдун в своей «культурной революции». В минувшем столетии она подкреплялась завистливым и криминальным мышлением. Речь не идет о тех или иных доктринах, призванных поучать и наставлять. Речь идет о тактике и стратегии знания как власти, которое устраняет всякие препятствия ради собственного самоутверждения. В этом суть «макиавеллизма» и всей новоевропейской цивилизации. Макиавеллизм не отделим ни от новоевропейского монархизма, ни от новоевропейского революционизма, ни от большевистской революции и сталинизма, ни от «американизма», который пронизывает уже не только Западную Европу, но и современную Россию. Вне феномена макиавеллизма невозможна вообще теория современной политологии, коль скоро она задается вопросом создания государства как искусства, восстанавливающего по особым правилам власти законность, гражданский порядок и согласие, утраченные из-за всеобъемлющей экспансии классовой борьбы.


Метафизика культуры:
проблема онтологического статуса культуры


С.И. Дудник

Парадигмы исторического мышления ХХ века: очерки по современной философии культуры. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.19-28

[19]


Обсуждение вопросов, относящихся к данной теме, наталкивается на серьезные трудности, возникающие с самого начала и затрудняющие не только ее исследование, но и понимание исходных представлений.

Первые из них — смыслового происхождения. Многообразие употребления понятия культура и свободакак слов или терминов, разъясняющих широчайший спектр научных, жизненных, социальных и человеческих проблем — столь необозрим что исчезают реальные основания добиться хотя бы внешней упорядоченности в их употреблении. Только для термина «культура», используемого в рамках научных разработок, специалисты насчитывают около полутораста определений, ориентирующих связанные с ними исследования, на соответствующее количество направлений. Подобным же образом обстоит дело и с понятием «свобода». Поэтому начинать дело с определения представляется малоперспективной задачей. Ограничимся лишь некоторыми методологическими замечаниями, чтобы блокировать возможные упреки со стороны представителей «точного» знания: естественных, математических, технических, инженерных и других прикладных наук, касающихся общей природы научного знания.

Определенные черты развития современной цивилизации проходят под знаком господства того типа мышления и руководствующегося им поведения, которым занимались под названием сциентизма. Его можно истолковать как общую склонность или ориентированность на принятие стандартов естественных и «точных» наук для подхода к пониманию и решению всей совокупности проблем, встающих перед обществом и человеком. Сюда же относится и склонность искать в науке, и главным образом в ней, ответы и способы решения всего того, что занимает человека. Наука мыслится при этом как единственно возможная форма воплощения возможностей разума, а рациональность и критерии последней — универсальными по своим возможностям. Однако, под научностью в каждый конкретный период обычно подразумевают не науку вообще, во всей совокупности ее отделов, дисциплин и видов, а строго говоря, лишь некоторые лидирующие ее направления. Когда-то предпочтение отдавалось математике, и идеалом правильного мышления представлялись умственные построения по ее предписаниям: знаменитый принцип «универсальной математики», возникший еще в позднее средневековье и господствовавший в XVII — XVIII веках. Известно, что и в этом случае мыслилась не математика вообще, а только ее раздел — геометрия, как образец научного мышления. В свою очередь, Лейбниц полагал, что правильное мышление это то, которое построено как счисления, то есть по формально-логическому методу развиваемой им новой логики, основанной на символизации основных логических процедур («всеобщая характеристика»), положившей начало развитию математической

[20]


логики. В начале двадцатого века вообще мыслилось, что именно такая логика, операции которой составляют основу методов дедуктивных наук, является основой всякой правильно построенной научной теории. Постепенно в естественных науках утвердился сциентический подход, ориентирующийся на математическое естествознание (современную физику) как образец методологически правильного мышления. Не будем продолжать примеры. Заметим только, не сомневаясь в обоснованности подобной установки, что она имеет силу только для определенных видов наук и знания, учитывающих специфику их содержания и предмета. Принцип единства знания и наук не может быть сведен к их унифицированию по образцу математики или физики (физикализм). Все подобные унитарные подходы неизбежно оказывались ограниченными, их программы жесткими, не учитывающими ни многообразия предметного мира знания, ни сложности познавательных способностей человека. Даже в пределах естествознания они обнаруживают свою ограниченность, иначе не было бы длящихся десятилетиями философско-методологических дискуссий о предмете физики или математики, неясностей с такими ключевыми понятиями, как «число», «сила» и проч. Необходимо учитывать, что определением предмета служит не некоторое короткое логическое выражение, а вся теория о нем, все имеющееся знание. Научная рациональность, разработанная в «строгих» или «точных» науках, есть огромное и ценное достижение разума, но не является единственным, а лишь частным выражением его познавательной природы. Разум не гомоморфен, а сложен по своей структуре, обнаруживая все новые свои способности, фиксируемые в различных приобретениях познания. Поэтому науки строятся по-разному, и мы обнаруживаем в них различные критерии рациональности и определения сущности предмета. Математика как бы задает себе свой предмет, вводя первичные представления о нем в системе исходных определений, аксиом и правил. Физика (теоретическая) тоже в значительной степени конструктивна и построена на сложной познавательной диалектике исходных теоретических допущений и определений с эмпирическими данными и их обобщениями. Научная картина мира в значительной мере есть конструкт ума, а не только — и не столько — то, что родилось из непосредственного опыта как его обобщения. Естествознание в целом — это науки законопостигающие (нонстатические), то есть нацеленные на открытия устойчивых существенных зависимостей, выявление общей природы в частных опытно фиксируемых проявлениях естественного мира. С конца XIX века за ними утвердилось понятие «наук о природе». Разработанные в них методы простираются так далеко, насколько сохраняется представление о некоем внеположенном предмете, позволяющем применить к нему всегда воспроизводственные с одинаковым (сопоставимым) результатом процедуры исследования, исключающие значимый учет особенностей познающего субъекта (человека). Под них подпадают не только объекты природного мира, но

[21]


и человеческого, социального, в той мере, к какой в отношении к ним может сохраниться установка «естественного предмета». Социологи изучают социальные феномены вполне объективно, с использованием математического аппарата и сложной техники. Экономика в своих многообразных ответвлениях также изучает объективно сложнейшие процессы хозяйственной жизни человека. Археологии, этнографии, антропологии присущ в значительной мере этот же подход, хотя эти науки движутся к познанию чрезвычайно своеобразных сторон глубинных процессов человеческой жизни, истории и культуры, где подобная «естественная» установка оказывается не только недостаточной, но и существенно искажающей саму структуру познания. Можно сказать (принимая сказанное как существенное огрубление), что сформированная на подобном подходе сциентическая установка предполагает наличие некоторого «внешнего» предмета познания, удовлетворяющего заданным довольно четким и жестким критериям его существования (устойчивость, неискажающее воздействие исследовательских процедур и проч.), с преобладанием аналитических методов с последующим синтезом, восстанавливающем знание о нем как систему. Итоги фиксируются в научной теории как идеальной модели объекта познания, дающей объяснение его. Является ли подобный подход к пониманию процесса познания единственно верным? Представляется, что нет. Мы уже отметили негомоморфность постигающего разума. Из этого допущения следует и негомоморфность, неунифицируемость и результатов его деятельности, то есть познания. Оно может фиксироваться в различных типах знания, дающих результаты разной степени важности, но равно необходимые. Даже в структуре знания, которое соответствует требованиям сциентичной установки, различают типы законов и типы наук (объясняющие, описательные, классифицирующие и проч.). Мы полагаем целесообразным выделить понятие «инструментальный разум», чтобы зафиксировать ситуацию, когда познание подчиняется некоторым особенным требованиям, например, чтобы оно давало некоторый положительный практический результат, решало бы какие-то проблемы, интересующие общество. Это познание и осуществляющий его разум инструментальны в том смысле, что с ними связаны представления о них как орудиях, посредством которых достигаются цели, находящиеся за пределами собственно познания. В этом смысле они — инструменты.

В то же время, когда был выделен тип «знания о природе», было дано обоснование существования и иного типа знания и присущих ему наук: так называемые «науки духа», «науки о культуре», «науки об истории». Несмотря на многие неясности этого деления и вызванную им критику, подразделение на два типа знания приобрело характер классичности. В основе этого деления действительно лежат веские соображения. Рассмотрим некоторые из них.

Несмотря на интенсивную экспансию методов естествознания в сферу культурно-исторической и вообще человеческой жизни и деятельности,

[22]


занявшую почти весь XIX век, и особенно связанную со сциентическим оптимизмом позитивизма и других версий рационализма, продолжало сохраняться положение, когда оставались без ответа важнейшие вопросы существования человека. Становилась очевидной ограниченность утилитаризма в этике, социальной науки как эмпирической дисциплины, культурной антропологии (Морган, Тейлор), эмпирической психологии и других дисциплин, конструируемых с явной ориентацией на модель эмпирического естествознания. Следует обратить внимание на следующий момент: возникновение подобных наук неизбежно должно было проявить себя в этих областях. Всякий принцип исследования, чтобы обнаружить свою продуктивность, мощь и познавательные пределы обнаруживает стремление выйти за пределы той среди, в которой он возник и привел к продуктивным результатам. Такова диалектика познания. Никакие предварительные критические рассуждения по этому поводу, как свидетельствуют история науки, не принимаются в расчет до тех пор, пока в результате подобного методологического гипертрофизма не возникнут кризисные ситуации в науке, противоречия и разочарования. Примеров этого можно привести много. Особенно часты они в эпоху безраздельного влияния какой- либо научной позиции или корпоративной замкнутости наук. Достаточно напомнить ситуацию конца XVIII — первой трети XIX века, когда спекулятивная натурфилософия усиленно диктовала свои принципы опытному естествознанию. Ныне ученый, представляющий естественнонаучный рационализм, избалован интеллектуальным комфортом. За его спиной стоят колоссальные успехи науки. Он избавлен от сомнительного удовольствия искать объект своего исследования и обосновывать его наличие. Все, что достойно познания, мыслится ему находящимся в пределах его компетенции и рамках тех методов, которые созданы в естествознании. Совершено иная позиция у ученых, имеющих дело с феноменом культуры и духовной жизни человека. С точки зрения онтологических интуиций ученого-естественника они как бы не существуют, если не овеществлены и не воплотились в предметности, которые можно объективно зафиксировать. При этом не принимается во внимание, что культурные (и подобные им) феномены существуют в ином смысле, чем предметы естественного мира. В обстановке господства естественнонаучного рационализма и свойственных ему принципов определения существования объекта исследования, культура, если она не овеществлена, лишена статуса существования. Культуролог понуждаем постоянно искать, обосновывать и доказывать наличие своего предмета исследования, и нередко ему оказывается свойственен хронический недуг, который можно назвать «натуралистическим редукционизмом». Его сущность видится в осознанном или неосознанном тяготении сводить проблемы существования своего предмета исследования к тому виду, в каком как она принята в естествознании. Итак, выделим важнейшую проблему науки о культуре: проблему ее онтологической данности. Как существуют

[23]


феномены культуры? Что есть культурный факт? Как соотносится духовные и вещественные элементы в культурном предмете? Натуралистический редукционизм помимо онтологического аспекта имеет еще и методологический. Его сущность состоит в неустанном стремлении теоретика культуры приладить методологию естественных и «точных» наук к познанию собственного предмета, продлить их методологические принципы и подходы на ту сферу, которая не совпадает с естествознанием, наконец, в понимании самого процесса и целей познания культуры и человека по критериям, соответствующим наукам о природе. Именно методы последних чаще всего склонны трактовать как общенаучные. Подобный подход также имеет солидную родословную. Корни ее мы можем обнаружить в трудах основателей позитивизма (Дж. Милль, О. Конт), или европейского неореализма (Ф. Брентано). Последний крупнейший философ конца XIX начала XX веков, основатель «австрийской школы философии», сформировал постулат: «Метод философии тот же, что и метод естествознания». Именно он трактовал психологию как точную эмпирическую науку и создал предпосылки для понимания культурных феноменов как особых предметностей (труды его ученика А. Мейнонга).

Итак, возникает другая важнейшая проблема — методологически-познавательное своеобразие знания о культуре. Что и как мы можем знать о культурном феномене? — вот его другая версия.

Если в одном онтологическом смысле теоретику культуры приходится, преодолевая натуралистический редукционизм, искать особую аргументность, объясняющую специфическую сущность культуры, то в методологическом смысле он стремится развить методологическую программу, объясняющую, как осуществляется его постижение и в какой теоретической форме предстают полученные результаты.

Чтобы представить механизм возможного решения указанных проблем, изложим некоторые из существующих представлений и сформируем свою позицию по этому вопросу.

Упоминавшиеся выше немецкий философы В. Дильтей и Г. Риккерт, представители известной в свое время баденско-фрайбургской школы неокантианства, вводя описанное выше различие двух типов наук, обосновали его и онтологически (предметно), и методологически. Они утверждали, что культура и история существуют не так, как предметы естествознания, и постигаются совершенно иными способами. Однако главным образом они, особенно Г. Риккерт, уделяли внимание познавательно-мыслительным формам, в которых конституируется знание о культуре (науки о культуре). Онтологический аспект, представленный у них слабее, имеет тем не менее разработанность у иных представителей философии культуры.

Сейчас хорошо известна историческая этимология термина и понятия «культура». Мы можем не останавливаться на этом поучительном материале, но обратим внимание на ряд выводов из истории слова. Как

[24]

древнегреческий термин «пайдейа», так и его латинский эквивалент «культура» в философских текстах истолковывается как особенности, состояния, качества человека и духа. Культура (пайдейа) — это прежде всего техника и сфера усилий личного совершенствования человека через систему воспитания и упражнений духа и тела. Об этом говорит и Аристотель, и стоики, трактовавшие культурность как заботу о духе и побуждения к его усовершенствованию. Цицерон, говоря о философии, трактует ее как «культуру души». Таким образом, изначально термин не субстатизирует то, что им именуется, а употребляется как характеристика качества иного предмета (человека, души), как выражение достоинства, его развитости. В субстанциональном смысле употребил его Пуффендорф (XVII в.), именно как определенное состояние, в котором может находиться человек в историческом развитии. Ему он противопоставил «естественное состояние», в коем отсутствует производящие совершенствование силы. В дальнейшем Гердер, сохранив субстанционализм Пуффендорфа, соединил представления о культуре с учением о ее историчности, то есть о наличии в ней сил развития, обеспечивающих переход от одной культурной эпохи к другой.



Эта справка нужна, чтобы зафиксировать важный момент: факт культурного человека был зафиксирован в научной мысли раньше, чем факт культурного феномена как некоей субстанциональности (самостоятельной данности).

Следует сделать еще одно замечание. Именно в связи с проблемой культурного человека стоит проблема свободы уже в античное время. Аристотель (и не он один) видит превосходство человека над животным в том, что ему даны разум и способность к труду с помощью которых создается то, что мы сейчас именуем культурой. Но не всякий труд формирует достойного человека, а только тот, который создает красоту жизни, не вызван пользой и необходимостью. Итак, культурный человек — это человек свободный. Свобода и культура оказываются связанными и в последующей истории проблемы. Она выразится позже в безусловно принятом положении; культура есть воплощение свободы, ее своеобразная мера. Только свободный человек творит красоту культурных. Человек под принуждением (раб, крепостной) может быть только орудием, с помощью которого нечто может быть реализовано, но творческим агентом культуры выступает только свободный человек (человек с момента своей освобожденности). Коль скоро мы ввели дополнительную тему — тему свободы, сделаем одну оговорку, аналогичную той, которую сделали вначале относительно термина «культура». Свобода — понятие столь же неопределимое, хотя представляется более фундаментальным, чем первое, ибо нет философской системы, в которой бы оно не было представлено в своеобразной трактовке. Следовательно, оно нагружено огромными неясностями и не может быть использовано без огромного числа оговорок. Мы сделаем лишь две. Понятие свободы мы связываем лишь с человеческой деятельностью,

[25]

которую называют творчеством. Все те термины, которые используются в естественных и технических науках, кроме однозвучия и некоторых приблизительных аналогий не имеют с ним ничего общего. Они выражают лишь естественные, определенного типа детерминистические или адетерминистические отношения и казуальные связи и поведения сложных систем. Второе замечание имеет в виду специфически русский лингвистический момент. Иногда синонимом термину «свобода» признается термин «воля». Мы считаем необходимым иметь в виду различия между ними. Слово «свобода» прежде всего выражение положительного смысла, означающее обладание некоторым качеством, в том числе и волей (свободная воля); слово «воля» в повседневном обиходе содержит указание на смысловые аспекты произвола, неопределенного и непредсказуемого поведения, безответственности, стихийного самовыражения, широкого, даже безграничного неконтролируемого самовыражения, отбрасывая эти смысловые нюансы на соприкосновенное с ним слово «свобода» и тем дискредитируя его положительный смысл.



Обращаясь к основной теме — конституирования понятия «культура» как обозначающего некую реальность, отметим значение представлений об историзме в этом процессе. У Дильтея историзм и культура оказываются тождественными понятиями. Это оказывается возможным только в том случае, если смысл первого выражения видеть не в простой хронологической упорядоченной череде фактов и событий, а в том понимании, которое связано с философией немецкого романтизма. Согласно ей только дух находится в историческом измерении. Истинная история — это жизнь духа, создающего культуру. Он переходит из одного своего творческого состояния в другое, порождая типы и стадии культуры. Философия, сориентированная на проблемы духа, суть исторична, сама история. В итоге сложились две основные тенденции (середина XIX века): «натурализм», направленный на естественные науки и соответствующее знание; и «историзм», ориентирующийся на выражения духа, то есть культуру. К концу XIX века эти две тенденции закрепились в указанной вначале дихотомии наук.

Каковы возможные перспективы решения проблемы определения онтологического статуса культуры? Освещая этот вопрос, мы выделим два важнейших подхода, находящихся за пределами религиозной постановки вопроса. Разумеется, ими не исчерпывается весь спектр возможных решений.

Первый подход предлагают философы культуры, исходящие из некоторых естественнонаучных предпосылок. Таковы воззрения Тейяра де Шардена, В.И. Вернадского, П.А. Флоренского. Их особенность заключается в истолковании реальности культуры как некоторой универсальной сферы, возникающей на определенной стадии развития человечества и его духовности. Именно этот культурфилософский аспект прочитывается в учении о ноосфере. Ноосфера предстает как способ существования некоей духовной силы (разума) жизни, имеющей

[26]


космическое происхождение и несводимой ни к чему неорганичному и неживому. Такие представления связаны с общими ориентациями на учение о полях и на энергетизм в сочетании, как в случае П.А. Флоренского, с мистико-религиозной направленностью восточной патристики, восходящей к платонизму. Излагая в положительном смысле некоторые аспекты религиозной антропологии Григория Нисского, он пишет: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они не были рассеянны и смешанны с другим веществом». Если иметь в виду, что эта духовная сила есть культуротворческий элемент, то в этом случае культура приобретает статус изначальности. Конкретизируя свою позицию, Флоренский выдвигает идею о иневматосфере (сфере духа), расположенной на или вбиосфере, представляющейся в виде «особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, в круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли подлежит сомнению» [26].

Гипотеза Флоренского, как и теория Вернадского, еще слишком общи и не проработанны, но общее направление представленного ими понимания, где искать объективную данность культуры (особые поля), не оставляет сомнений.

Второй подход имеет чисто философское основание. Он связан с тем, что получило название онтологического плюрализма, — философским учением, отрицающим универсальность трактовки существования так, как она была сформулирована в классической науке. Согласно ему имеется большое разнообразие типов реальности, для каждого из которых существование присущих им предметов определяется специфическим образом. Следовательно, скажем, то, что реально в физическом ли и математическом смысле, не имеет онтологического статуса в мире ценностей этического, эстетического или иного происхождения. Иначе говоря, типу предмета соответствует свой тип бытия и способ его данности. Предметы культуры даны нам иначе именно в силу своего иного онтологического состояния, чем предметы природы. Они имеют природную основу, в которой, преобразуя ее, они овеществляются, но не она определяет их основное качество. Общетеоретические аргументы в пользу онтологического плюрализма представил ученик Ф. Брентано А. Мейнонг (начало XX века) в своей «жизни предметов». Она имеет свои корни, в философии неореализма и его логической версии — теории типов Б. Рассела; ее принципы именно в культурологическом аспекте развил польский философ Л. Хвистек в 30-е годы как концепцию «множественности реальностей».

Для развития этого подхода целесообразным кажется привлечь идущую от И. Канта идею об условном модусе существования культурных установлении, принимаемого однако академично в реальном жизненном процессе. Это так называемый принцип «как если бы», в начале этого века давший основание «философии функционализма» (Г. Файхингер). Кант полагал, что многие принципиальные для человека

[27]

основания его жизни и деятельности (например, идея Бога) либо не имеют объективного онтологического основания, либо таковое не может быть ни доказано, ни опровергнуто. В этом случае мы полагаем их существующими «как бы» реально и строим свою деятельность относительно их как реально существующих фактов жизни. Файхингер, по сути, отнес к фикциям весь духовно-культурный мир человека. Фикционализм как крайняя субъективно-идеологическая теория не был принят в своей полной части, но оказал существенное влияние именно на трактовку статуса духовных элементов культуры.



Если принять смягченный вариант принципа «как если бы», то мы обязаны задать вопрос о том, каким образом возникают эти условности, имеющие статус устойчивых культурных ценностей, приобретающих для нас значение общеобязательных объективированных нормативов, регуляторов отношений и породителей культурной деятельности. Самый общий ответ состоит в том, что все это продукты ума, эмоций человеческой преобразующей деятельности и т.д. Но он неудовлетворителен именно из-за своей общности. Представляется, что есть конкретизация его именно в учении о воображении, об его созидательно-творческом значении. Оно имеет очень глубокие корни, но в том аспекте, который мы имеем в виду, то есть не сужающим его до психического феномена, тождественного фантазии, мы встречаем его впервые также у И. Канта. Напомним, что он различал продуктивное и репродуктивное воображения. Первое он истолковывал как способность синтеза, благодаря которому из отдельных элементов знания образуется целостное знание. «Синтез вообще (…) есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее», — писал он. Хотя в понимании Канта воображение не связано прямо с установкой «как если бы», но если в ней проявляется синтезирующая деятельность, тогда оно обнаруживает свою активность. Мы хотели бы оценивать функцию воображения значительно шире, именно как конституирующую способность, благодаря которой устанавливается мир культурной предметности (ценностей). К этому подталкивают исследования имагинативной способности Я. Голосовкера (см. его «Логика мифа»), Ч.Р. Миллса («Социологическое воображение») и других. С помощью деятельности воображения конституируется культурная картина человека; он активизирует эффективное действие ценностей, не имеющих наличного бытия, создает механизмы транспортизации ценностей в традиции и хранит образно-ценностную структуру культурных отношений, делая их значимыми как реальность. Но деятельность воображения прямо ставит возможность об условиях его возникновения и проявления его творческой силы. Решающим условием является свобода. Но это такое условие, которое неизбежно входит в саму деятельность воображения, в творческий процесс культурной деятельности, и таким образом, является по сути онтологическим

[28]


параметром культуры. Свобода определяет цели и направления имагинативного процесса и самодетерминирования лишь в той мере, в какой самодетерминирована культура, и в этом выражении он непрерывен. Гуманитарные науки соединяют в себе две функции: они постигают культуру, но, постигая, творят. Они вырабатывают видение, на основе которого культуролог обозревает мир, формирует его понимание. Но тем самым они в определенной мере и создают свой объект. Мир культуры был беднее и примитивнее до того, как в нем появился культуролог. Размышляя о нем, мы его творим.

Волевое начало в новом историческом сознании:
Фридрих Ницше


С.И. Дудник

Парадигмы исторического мышления ХХ века: очерки по современной философии культуры. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.29-43

[29]


«Когда-нибудь все будет иметь свой конец — далекий день, которого я уже не увижу, тогда откроют мои книги и у меня будут читатели. Я должен писать для них, для них я должен закончить мои основные идеи. Сейчас я не могу бороться — у меня нет даже противника». Эти слова были написаны, когда Ницше принялся за работу над своей книгой «Воля к власти» (Wille zur Macht). Начиная с июля 1886 года, Ницше составил себе точный план написания этой книги. «Мне нужно собрать все мои силы — здоровье, уединение, хорошее настроение…». Ницше выбирает Геную, где он прежде написал «Утреннюю зарю» и «Веселую науку» (Gaya Scienza), чтобы там уединиться для написания своей фундаментальной работы. Однако Корсика привлекает его больше: «Там был зачат Наполеон, и разве это место не предназначено для того, чтобы в нем предпринять переоценку всех ценностей? И для меня тоже настало время зарождения новых мыслей» [27]. «Наполеоновское» произведение должно быть составлено именно на Корсике и приводить всех в ужас.

Какова сущность того, что должно приводить в ужас и пугает даже самого Ницше? Приступая к переосмыслению всех устоявшихся ценностей, Ницше обнаруживает волю к власти как праоснову бытия всего сущего в целом. В сердце природы заложена завоевательная, жадная к собственному самоутверждению сила. Всякий поступок, который не соответствует вполне этой силе, свидетельствует о лживости устремления и слабости воли. Ницше ставит вопрос именно таким образом: человек достигает своей предельной величины только тогда, когда соединяет быстроту и утонченность ума с известной суровостью и прирожденными природными жестокими инстинктами. Ницше подчеркивает, что именно таким образом древние греки понимали свою добродетель и таков смысл древнеримской “virtu” (добродетели и мужества). То же самое можно сказать и о французских политиках XVIII века. Фридрих II, Наполеон и Бисмарк, как утверждает Ницше, поступают согласно максиме воли к власти: «Надо иметь мужество проповедовать психологическую обнаженность» [28]. Ницше крепко держится этой отрывочной и наводящей на него ужас истины. Он решает задачу определения природы самых сильных людей. Учителя — идеал и пример жизни которых он теперь предпочитает — Наполеон и Цезарь Борджа.

Тем не менее Ницше не едет на Корсику, он направляется в местечко Руту, неподалеку от Рапалло. Там он много читает, особое внимание уделяя современным авторам. Среди его книг: «Опыт морали вне обязательства и санкции», книги французских декадентов, Мопассана, Золя и др. Идея одна — основать на экспансивных началах жизни новую мораль. В этой связи его интересует религиозно-философская мысль Достоевского, которую он оценивает не как явление слабости, а как волю к власти, волю противостоять господству и принуждению

[30]


современного общества. Характеризуя общее состояние современной эпохи, Ницше говорил: «Европа никогда не была так богата людьми, идеями, вдохновением, никогда не была настолько подготовленной к осуществлению великих дел, как она является сейчас, и нужно вопреки всякой очевидности надеяться на все от этих масс, отвратительное рабское подчинение которых убивает всякую надежду» [29]. Подобное духовное состояние Европы Ницше определяет словом «нигилизм»: «Нигилизм стоит за дверями, этот самый жуткий из всех гостей» [30].

Если бытие определяется как воля к власти, к власти не ради смысла, а опять-таки ради власти, то все сущее в конечном счете превращается в материал для его последующей переделки и потребления. Всему назначается цена, с тем чтобы соотнести и контролировать его в мире практических потребностей человека. Все объявляется ценностью и служит для утверждения воли к власти. Как считает Ницше, все высшие ценности, правившие доселе жизнью и определявшие смысл человеческого бытия, потерпели крушение. Это значит, что они не могут уже служить усилению воли к могуществу. Человек современности стал сплошным противоречием, выражением изолганности мировоззрения: «христиане» века всеобщей воинской повинности, парламентаризма и идеологической культуры толкуют о «грехе», «искуплении», «потусторонности», «смерти на кресте». Три иллюзии, полагает Ницше, воздвигла себе человеческая надежда и мысль. И все они рухнули одна за другой. Во-первых, современная эпоха уверовала, что существуют определенные цели, поставленные мировому процессу, и строила целые ряды гипотез о смысле этих целей; но теперь она потеряла веру в цель вообще, и даже последняя из гипотез, выставленная пессизмом, выдававшим за цель уничтожение этого бесцельного мира, и она уже не находит себе «правдивых» душ. Современная эпоха верила в великое целое, благо которого требует самопожертвования отдельного человека; но этого целого она уже не видит теперь перед собой. Наконец, презрев этот реальный мир, не имеющий ни цели, ни целостности, современная эпоха начала создавать себе ряд фиктивных и измышляемых миров, видя в них «истину» бытия; но один за другим, полые внутри, падали эти миры; и тогда она потеряла веру в самую «истину» мира, веру в разум, благодаря которому воздвигались эти миры и благодаря которому сформировались метафизические системы немецкого идеализма.

Попытки немецкой классической философии, начиная с И. Канта, спасти смысл мира, связав его с рационалистическим морализмом, неизбежно должны были при наступившем разочаровании в метафизике привести к потере всякой жизненной почвы под ногами, к обращению к «темной» основе жизни, к так называемой «гипофизике». Это общее и коренное разочарование порождает житейский пессизм и беспочвенность, своего рода всеобщий апофеоз без-основности, охвативший всю Европу. Ценности этого мира, подчеркивает Ницше, как построенные на потусторонних и сверхчувственных предпосылках, лежащих вне

[31]


жизни, и могли только привести к осуждению жизни и свойственной ей волевой энергии.

Итак, налицо только осуждающие оценки и суждения: бытие, мир, деятельность потеряли смысл, жизнь изолгана. Жизнь в своей глубине есть творчество, а цели и ценности для такого творчества еще не произведены. Не переставая продлевать непрерывный процесс жизни, человечество в какой-то момент оказалось перед лицом «Ничто». Однако феномен нигилизма, подчеркивает Ницше, стал симптомом прежде всего физиологического упадка. В европейском нигилизме, который есть кризис жизни, сказалось отсутствие высшего типа человека, того редкого типа, творческая мощь которого и неисчерпаемая плодотворность поддерживали в прошлом в человечестве веру в свое особое предназначение. Низший тип человека («стадо», «масса», «общество»), отказавшись от свободы самостояния, возвел свои материальные потребности в ранг глобальных и метафизических ценностей и тем самым перестал соответствовать волевому началу бытийности. Низший тип человека захвачен миром идеальных проектов, которые ему навязываются в качестве «руководств к действию». Жизнь как таковая вульгаризируется, упрощается, поскольку властвует именно масса (См.: В. Райх. Психология массы). Властвующая масса взывает к тиранам и тиранизирует исключения, так что всякая исключительная личность теряет веру в себя и обращается к нигилизму.

Однако сам по себе нигилизм, согласно Ницше, может быть показателем повышенной мощи духа. Активный нигилизм, направленный на разрушение — это предтеча нового строительства. Именно в этом смысле Ницше называл себя первым нигилистом, до конца исчерпавшим это направление. Поэтому его огорчало то, что прежняя тюбингенская традиция философствования воспринимала его исключительно как представителя нигилизма, отрицающего бытие как сознание. Однако творчество Ницше не сводится исключительно к разрушению метафизической традиции. Следуя основным положениям работы Шеллинга «О сущности человеческой свободы», он переводит ее в новое измерение воли как праосновы бытия и в связи с этим утверждает и разрабатывает культ нового человека, способного осилить все не-человеческое, с тем чтобы присутствовать и осуществлять себя в условиях господства воли к власти. Ницше писал: «Силе преклоняются на коленях, по старой привычке рабов и, тем не менее, когда нужно определить степень почитаемости, то обращаются к степени разумного начала в силе; надо измерить, в какой степени самая сила подчинена какому-нибудь высшему началу и обращена в его средство и служебное оружие. Но подобных мерил еще существует слишком мало, может быть, глаз и оценка гения считается даже богохульством. Таким образом все самое прекрасное погружено, может быть, в вечную темноту, тотчас же вслед за рождением. Я говорю здесь о расцвете той силы, которую гений обращает не на свои произведения, а на самого себя, как на творческое произведение,

[32]


иначе говоря, на обуздание себя, на очищение своей фантазии, на внесение порядка и выбора среди прилива идей и проблем. Великий человек остается невидимым, как далекая звезда, в том, что является наиболее замечательным в победе над силой, которая остается без свидетелей, не прославленной, не воспетой…» [31].

Согласно Ницше, на первый план выдвинулась задача фундаментальной переоценки устоявшихся ценностей. Прежде всего нужно подвергнуть решительной критике все прошлое философии, дабы раз и навсегда покончить со старыми ценностями и расчистить дорогу для переоценки всех ценностей. Философия искони была направлена против жизни, против всех тех чувств и инстинктов, которые возвеличивали жизнь и мирились с жизнью, против всякого искания смысла жизни в самой жизни. Ее главными врагами были приемлющие этот мир и становящиеся на его защиту. Все усилия метафизики были направлены на построение такого мира, который стоял бы по возможности в наиболее резком противоречии с миром действительности и воли. «Философия, — замечает Ницше, — была доселе великой школой клеветы» [32]. В подобном контексте Сократ для него выступает как представитель отвлеченной и умозрительной добродетели и справедливости. Своим вкрадчивым и злохитрым мышлением он разрушал великую народно-религиозную трагическую мысль греков. Вместо трагедии на первое место он поставил логику и стремление к рассудочной и сознательной «истине», направив их на борьбу с инстинктами и страстями, т.е. с основными элементами жизни. Именно Сократ отождествил мораль с логикой, разум с добродетелью и с блаженством и тем лишил моральные ценности их природного характера, положив начало искажению и обеднению «природного человека», т.е. волевого и властного. Платон продолжил дело Сократа, придав его философии окончательную форму на долгие века. Вплоть до наших дней Платон определил значение и характер враждебного жизни трансцендентного идеализма. Он перенес последние цели (causa finalis) нашей воли за пределы жизни и создал фикцию «истинного мира». Из философов последних столетий к врагам всего жизненного Ницше относит Канта с его идеей «категорического императива». Для Ницше кантовский императив — формула общеобязательного, безличного морального закона. Эта формула равенства — опаснейшая формула для жизни, которая, по сути дела, есть неравенство и борьба, и даже война всех против всех, сильных против слабых. Ведь жизнь восходит к высшим типам путем предельной дифференциации.

Отрицая прежние ценности, приведшие к упадку жизни, Ницше стремится открыть и определить новые моральные ценности, которые должны занять место повергнутых. Осуществляя эту задачу, он набрасывает план своей будущей книги о воле к власти: 1) первая тема — европейский нигилизм; 2) вторая тема — критика высших ценностей; 3) третья тема — принцип новой оценки; 4) четвертая тема — дисциплина и подбор. В другом месте, уточняя мотивы своего произведения,

[33]


Ницше поясняет: «Третья книга: гипотеза законодателя. Связать заново беспорядочные силы таким образом, чтобы, сталкиваясь между собой, они больше не уничтожали друг друга; быть внимательным к реальному возрастанию этой силы» [33]. Это возрастание есть признак порядка, признак естественной иерархии. «Я отвергаю, — пишет Ницше, — идеализацию мягкости, которую называют добром, и поношение энергии, называемое злом, но существует история человеческого сознания, а знают ли моралисты о ее существовании? Эта история открывает нам множество других моральных ценностей, других способов быть добрым, других средств быть злым, она дает многочисленные оттенки чести и бесчестия. Здесь реальность обманчива и инициатива свободна: надо искать, надо измышлять» [34].

В центр своего исследования ценностей Ницше полагает разницу между двумя моралями: одной, продиктованной господами, другой — рабами, надеясь, что путем чисто филологического изыскания станет ясен смысл таких слов, как «добро» и «зло». Bonus, buonus, говорит Ницше, происходит от duonus, что значит воинственный; malus происходит от древнегреческого melas, что значит черный. Эллины, будучи белокурыми, определяли этим словом обычные поступки своих рабов и подданных из покоренных ими племен «черных людей». Вопрос о новых ценностях в горизонте нового определения низкого и благородного оказывается одним из сложнейших для Ницше вопросов. Он пишет: «Все науки заранее должны приготовить задачу философа будущего, состоящую в том, чтобы разрешить проблему ценностей и установить иерархию ценностей» [35]. По мере того как для мира обесцениваются прежние высшие ценности, сам мир все же не перестает существовать: именно этот, лишившийся ценностей, мир неизбежно будет настаивать на полагании новых ценностей. Коль скоро прежние высшие ценности рухнули, то новое полагание ценностей неминуемо становится по отношению к ним «переоценкой всех ценностей». «Нет» прежним ценностям проистекает из «да» новым ценностям. Для того чтобы обеспечить безусловность нового «да», предотвратив возврат и возможность компромисса с прежними ценностями, т.е. для того чтобы обосновать утверждение новых ценностей как движение против старых, Ницше новое полагание ценностей продолжает именовать «нигилизмом», но таким нигилизмом, через посредство которого обесценивание завершается приходом к новым ценностям, единственно теперь задающим меру истинности и ложности всего сущего.

В другом случае Ницше нигилизм отождествляет с пессимизмом. При этом имеется в виду пессимизм силы, а не слабости, трагическая мудрость жизни. Пессимизм силы не строит себе иллюзий, видит опасности, не желает ничего затушевывать; он есть незамутненный, здоровый взгляд на вещи. Он требует ясного осознания тех условий и сил, которые, несмотря ни на что, все же позволяют совладать с исторической ситуацией и обеспечивают успех. Осознание принципов мира в

[34]


пессимистическом духе есть условие для ответа на вопрос об источнике нового полагания ценностей. «Проблема, — говорит Ницше, — заключается в том, чтобы возможно больше утилизировать человека и чтобы по мере возможности приблизить его к машине, которая, как известно, никогда не ошибается; для этого его надо вооружить добродетелями машины, его надо научить переносить огорчения, находить в тоске какое-то высшее обаяние; надо, чтобы приятные чувства ушли на задний план. Машинальная форма существования, рассматриваемая как наиболее благородная, наиболее возвышенная, должна обожать сама себя. Высокая культура должна зародиться на обширной почве, опираясь на благоденствующую и прочно консолидированную посредственность. Единственной целью еще очень на много лет должно бытьумаление человека, так как сначала надо построить широкое основание, на котором бы могло возвыситься сильное человечество. Умаление европейского человека это великий процесс, которого нельзя остановить, но который надо еще более ускорить. Активная сила дает возможность надеяться на пришествие более сильной расы, которая в изобилии будет обладать теми самыми качествами, которых именно не хватает настоящему человечеству (воля, уверенность в себе, ответственность, способность поставить себе прямую цель)» [36].

Ницше пытается открыть существование социального класса, нации, расы или части человечества, которые давали бы надежду на появление более благородного человека. Рассматривая данную проблему, он говорит о современном европейце: «Может ли сильная человеческая раса от него освободиться? Раса с классическими вкусами? Классический вкус — это желание упрощенности, акцентировки, мужество психологического обнажения… Чтобы возвыситься над этим хаосом и придти к подобной организованности, надо быть приневоленным необходимостью. Надо не иметь выбора: либо исчезнуть, либо возложить на себя известную обязанность. Властная раса может иметь только ужасное и жестокое происхождение. Проблема: где варвары ХХ века? Ясно, что они могут появиться и взять на себя дело только после потрясающих социальных кризисов; это будут элементы, способные на самое продолжительное существование по отношению к самим себе и гарантированные в смысле обладания самой «упорной волей»» [37]. Но если современный европейский человек демонстрирует упадок воли, возможно ли усмотреть в современной Европе элементы, предназначенные к этой победе? В этой связи Ницше говорит: «Самые благоприятные преграды и лучшие средства против современности: во-первых: 1) Обязательная военная служба, с настоящими войнами, которые прекратили бы всякие шутки. 2)Национальная узость, которая упрощает и концентрирует». И далее: «Поддержка военного государства — это последнее средство, которое нам осталось или для поддержания великих традиций, или для создания высшего типа человека, сильного типа. Все обстоятельства, которые поддерживают неприязнь, расстояние между

[35]

государствами, находят себе таким образом оправдание…» [38]. Ницше указывает на границы двух значительных и здоровых группировок, которые он рассматривает как организованные и дисциплинированные силы, предназначенные к тому, чтобы открыть трагическую эру в Европе: «Партия мира, ничуть не сентиментальная, которая запрещает и себе, и своим членам вести войну; она запрещает также своим членам обращаться к судам; она возбуждает против себя пререкания, гонения; по крайней мере, на время она становится партией угнетаемых; вскоре же она превратится в великую партию, свободную от чувства злобы и мести. Партия войны, которая с той же логичностью и строгостью к самой себе действует в обратном порядке» [39] (см.: Освальд Шпенглер «Закат Европы»).



Социальный переворот и производящие его классы имеют своим условием волевое начало, которое господствует и правит в бытии всего сущего. Волить, согласно Ницше, значит хотеть стать господином. Воля пребывает даже в воле слуги. Она присутствует у него не в том смысле, что благодаря ей слуга способен выйти из роли слуги и сам сделаться господином. Суть дела прежде всего состоит в том, что слуга как слуга всегда хочет, чтобы был некто стоящий ниже его, кому он мог бы отдавать приказания. Тогда он, будучи слугой, все равно является господином. Быть слугой, оказывается, также означает хотеть быть господином. Властная воля — это не какое-то произвольное и случайное желание и не просто неопределенное стремление к чему-то, но воля сама в себе есть приказание. Сущность же приказывания состоит в том, что отдающий приказания — господин. Он — господин, потому что со знанием распоряжается возможностями действования. В то же время ожидающий приказания выше самого себя, поскольку он, повинуясь, рискует самим собой. Приказывать, повелевать не то же самое, что раздавать команды налево и направо. Приказывать — значит сознательно преодолевать самого себя, — приказывать труднее, чем подчиняться. Волить — значит собираться в кулак. Лишь тому, кто не может слушаться самого себя и рисковать самим собой, приходиться особо приказывать. К тому, чего волит воля, она не стремиться как к такому, чего у нее еще нет. То, чего воля волит, у нее уже есть в самом акте воления. Ибо воля, превышая саму себя, приводит себя в подчинение себя, т. е. волит саму себя. Акцентируя этот момент, Ницше пишет: «Вообще волить — это то же, что хотеть стать сильнее, хотеть расти» [40]. «Сильнее» здесь значит — «больше власти», а «больше власти» значит «власть и власть». Сущность власти в том состоит, чтобы стать господином на уже достигнутой ступени власти. В этой связи Ницше подчеркивает, что власть остается властью лишь до тех пор, пока она остается постоянным возрастанием власти.

«Бытие власти!» — такова сущность воли. Ницше принимает такую постановку вопроса. Мир представляет из себя вечное и абсолютное становление, в котором нет ни пребывающей, ни становящейся

[36]

субстанции, ни конечной цели, к которой бы стремилась эволюция. Действительный мир — это хаос, в котором нет ни единства, ни порядка, ни логики, ни целесообразности. Во многом мысль Ницше созвучна мысли его предшественника А. Шопенгауэра, программное сочинение которого так и называлось «Мир как воля и представление». Ведь именно воля привносит порядок в хаос, являясь «достаточным основанием» мира представления. Воля — это отнюдь не конечное стремление, поскольку возрастание власти бесконечно и остановиться на известной ступени власти означает потерю и ослабление власти. Всякое конечное стремление, равно как и становление в объективном мире, являются производными от воли к власти. Они лишены всякого смысла, о них нельзя сказать, что они разумны или, напротив, неразумны, добродетельны или беспощадны, моральны или безнравственны. Они в высшей степени безразличны и аморальны и не преследуют никакой цели. Более того, они не подчинены необходимости и не детерминированы никаким смыслом. Они не покорствуют никакому закону и не следуют никакому правилу. Поэтому стремление и становление как таковые, по сути дела, не доступны никакому разумному пониманию и истолкованию. Человеческая мысль не может охватить их. Все, что можно сказать о них, так это то, что они, в конечном счете, являются результатом состязания между энергиями, другими словами, между соперничающими волями, подавляющими друг друга непрестанно борющимися за превосходство друг над другом.



В противовес стремлению и процессу становления власть вечно находится на пути к самой себе, не теряя саму себя из виду. Тезис Ницше о «вечном возвращении к тому же самому» говорит о том, что воля к власти присуща всякому становлению и представляет бытийную основу всего сущего в целом. Воля к власти — это наиболее элементарный факт, не допускающий никакого дальнейшего объяснения. Воля к власти оказывается основополагающей чертой всего действительного и действенного. Согласно Ницше, сущность воли к власти как основополагающую черту времени нельзя установить посредством психологического, социологического или какого-либо другого рода наблюдения. Такое наблюдение говорит в пользу исторического прогресса человечества; однако человечество, заключает Ницше, продвигалось и продвигается до сих пор не столько к прогрессу, сколько к дегенерации и декадансу. То же самое можно сказать и о всей природе в целом. «Все животное и растительное царство не развивается от низшего к высшему, — но все в нем идет вперед одновременно, спутанно, вперемежку и друг на друга». Идея прогресса вообще есть «идея современная, то есть ложная» [41]. В случае с психологией последняя обретает свою истинную сущность, т.е. способность полагать свой предмет и познавать его, лишь через посредство воли к власти. Согласно этому принципу психология определяется Ницше как «морфология и эволюционное учение о воле к власти» [42]. Понятая через призму воли к власти психология выясняет

[37]


следующее: чтобы воля стала возрастать, она должна иметь перспективы и возможности, которые укажут путь возрастанию власти. Постигаемый таким образом верховный принцип возрастания власти гласит: нет самосохранению или постоянству энергии; сила стремится не к устойчивости, а к росту; всякий атом силы и всякое специфическое тело желает распространить свою власть на пространство во всем его объеме. Наталкиваясь на такое же усилие со стороны других атомов и тел и вступая в некоторое соглашение с теми, которые обладают достаточными для такого объединения средствами, они совместно предпринимают дальнейшую борьбу за власть, и так до бесконечности. Таким образом возникают системы сил, правящие центры, сохраняющие свою устойчивость на более или менее долгое время. Само человеческое тело — одна из таких сложных группировок систем сил, непрестанно борющаяся за возрастание власти. Ницше поясняет: «Вообще волить — то же самое, что хотеть стать сильнее, хотеть расти, — а для всего этого еще и хотеть средств» [43]. Мир как таковой есть совокупность действий каждой из сил на целое всех остальных сил и систем сил. «Где ни находил я живое, — говорит Ницше, — везде я находил волю к власти: даже и в воле услужающего я находил волю господствовать» [44].

В противоположность Канту Ницше не признает, что пространство и время суть сугубо субъективные, т.е. сугубо человеческие, формы восприятия всего являющегося, так или иначе раскрывающегося человеку. Так как сумма сил, т.е. возможностей проявления воли к власти ограничена, а время, в котором проявляется эта воля, бесконечно, то через громадные промежутки времени должны наступать в мироздании все те же комбинации сил, все те же констелляции основных элементов, и картина жизни будет повторяться в вечности бесчисленное число раз. Этой идее Ницше придавал громадное значение. Она отмечена во всех планах его последней работы. «Вечное возвращение» есть «религия религий». «Слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его воли. Сильный любит нелепость жизни и радостно приемлет свою судьбу» [45]. Необходимо, подчеркивает Ницше, решительным актом воли принять эту жизнь, как она дана, со всеми ее страданиями и муками, со всей ее бессмыслицей. С этой точки зрения идея «вечного возвращения» есть конкретное выражение пафоса приятия жизни, категорический императив, поставленный нашей воле, устремление не к данной и сущей цели, но к заданному нами себе идеалу непрестанного возрастания власти.

Многие полагают, исследуя философию «воли к власти», что Ницше без всякого основания посчитал возможным приписать себе и выдать за свое личное и капитальное открытие старую, неоднократно высказанную мысль (о «вечном возвращении» говорили Пифагор, Платон, Аристотель, стоики, Лукреций). Другие указывают на научную необходимость «вечного возвращения», совсем не обоснованную у Ницше и

[38]


допускают возможность серьезных математических и механических возражений (Зиммель и др.). Однако сам Ницше в идее «вечного возвращения» продумывал сущность того человечества, которое волей к власти определяется к перенятию господства над миром. «Вечное возвращение» есть поэтому идея по существу своему религиозная. Она может быть понята до конца как ведущий «догмат» «религии вечности» Ницше.

Идея «вечного возвращения» неотделима от другой идеи Ницше — идеи «сверхчеловека». Сущность эпохи в образе «сверхчеловека» входит в фазу своего завершения и окончательного раскрытия. Под «сверхчеловеком» Ницше понимает вовсе не некую отдельную особь, в которой способности и намерения всем известного обычного человека гигантски умножены и возвышены. «Сверхчеловек» — это и не та людская разновидность, что возникает лишь на путях развертывания философии жизни Ницше. «Сверхчеловек» — это тот, кто самой бытийностью всего сущего, т.е. волей к власти, поставлен перед задачей перенять господство над миром; тогда как «прежний» человек в своем внутреннем существе вообще еще не подготовлен к бытию, которое между тем начинает властно править во всем сущем. В поставленной так задаче о себе властно заявляет и правит необходимость того, чтобы человек поднимался над «прежним» человеком — не из любопытства и не ради простого произвола, но исключительно ради бытия как такового. Но тогда возникает вопрос: какова сущность сверхчеловека? В понимании Ницше идея сверхчеловека — не охранная грамота для буйствующего и слепого произвола. Это есть закон длинной цепи величайших самоопределений, в течение которых человек постепенно созревает для бытия-как-воли. Отживающий вместе с эпохой «человек» потому именуется «прежним», что его сущность хотя и определена волей к власти как основополагающей чертой времени, однако он все еще не постиг и не перенял волю к власти в качестве такой основополагающей черты. Поднимающийся над прежним человеком сверхчеловек вбирает волю к власти в свое собственное воление. На осознание этой новой реальности человека и направлена прежде всего «переоценка ценностей», провозглашенная Ницше. Вместе с тем Ницше мыслил свое дело и как освобождение зарождающейся сверхчеловеческой жизни от губительных иллюзий, отвращающих взор человека от подлинной сути его бытия. Так формула общеобязательного, безличного морального закона, ценности сверхчувственного мира, утратившие для жизни силу действенности, не пробуждающие и не несущие на себе жизнь, суть опаснейшая угроза для его жизни, которая по существу есть неравенство и борьба, достижение высшего антропологического типа путем высшей дифференциации. Об этом свидетельствуют такие слова Ницше, как: «У нас искусство — для того, чтобы мы не погибали от истины» [46]. «Но истина не считается высшей мерой ценности, тем более наивысшей властью» [47]. Один из разделов «Сумерек кумиров» озаглавлен следующим



[39]

образом: «Как «истинный» мир стал в конце концов басней. История одного заблуждения». Здесь в сжатой форме излагается краткий смысл отрицания за истиной абсолютной ценности. Более того, данное изложение претендует на то, чтобы выразить весь смысл истории философии. «1. Истинный мир доступен мудрецу, благочестивому, добродетельному, — он в нем живет, он сам есть этот мир. (Старейшая форма этой идеи, относительно разумная, простая, убедительная. Описательная форма положения: «я, Платон, есть истина».) 2. Истинный мир здесь пока недоступен, но обетование его дано мудрецу, благочестивому, добродетельному («грешнику, принесшему покаяние») (Шаг вперед идеи: она становится тоньше, замысловатее, непостижимее, — она становится женщиной, становится христианкой…) 3. Истинный мир недостижим, недоказуем, не может быть обещан, но уже как мысль он утешение, обязательство, императив. (То же солнце, в сущности, но видимое сквозь туман и скепсис; идея стала возвышенной, бледной, северной, кенигсбергской) 4. Итак, истинный мир недостижим? Как бы то ни было, но — он не достигнут. А как недостигнутый он и неведом. Следовательно, в нем не может быть и ничего утешительного, искупляющего, обязывающего: к чему могло бы нас обязать нечто неведомое? (Серое утро. Первый зевок разума. Петушиный крик позитивизма.) 5. «Истинный мир» — идея, ни на что более не нужная, даже ни к чему более не обязывающая, — идея, ставшая бесполезной, лишней,следовательно, идея опровергнутая, так отделаемся же от нее! (Белый день; завтрак; возвращение здравого смысла и веселости; краска стыда на лице Платона; чертовский шум всех свободных духом.) 6. От истинного мира мы отделались: какой же мир еще остался? Может быть, мир кажущийся?.. Но нет!Вместе с истинным миром мы отделались и от мира кажущегося! (Полдень; минута кратчайшей тени; конец дольше всего длившегося заблуждения; высшая точка человечества; incipit Zarathustra.)» [48].

Конечной целью всех стремлений человека, согласно Ницше, является не польза, и не удовольствие, и не истина как таковая, а исключительно жизнь. На языке Ницше воля к власти, становление, жизнь и бытие в самом широком смысле — все это одно и то же. В пределах становления жизнь, т.е. все живое, складывается в соответствующие центры воли к власти. Такие центры — образования, осуществляющие господство и власть. В качестве таковых Ницше подразумевает искусство, государство, религию, науку, гражданское общество. Поэтому он говорит: «Ценность — это, по существу, точка зрения увеличения или убывания этих центров господства (увеличение или убывание относительно их функции господствования)» [49]. И далее: «Ценности и их изменение пропорциональны росту власти у полагающего ценности» [50]. Таким образом нет безусловно истинной ценности, и нет безусловно ценной истины. Соответственно мораль, поскольку она есть здоровое жизненное явление, всегда инстинктивна, и истина есть только одно из

[40]


звеньев в системе средств к осуществлению новых ценностей, поставляемых к осуществлению волей к власти.

Приступая к работе над книгой «Воля к власти» уже после создания образа Заратустры, Ницше подошел к систематическому изложению всех оснований своих зрелых воззрений на жизнь и поставленные ею цели, предпослав этому изложению новую и углубленную критику тех ценностей, которые долгие века властвовали над человечеством и определяли его духовное бытие. Еще в «Веселой науке» Ницше подверг исторической критике господствующие ценности, блокирующие волю как бытийное измерение всякого сущего. В качестве главнейшей из них он считал христианского Бога. В «Веселой науке» (афоризм 343) говорится о смерти этого Бога: «Величайшее из событий новейшего времени — «Бог мертв». Вера в христианского Бога сделалась неправдоподобной, — оно начинает отбрасывать теперь свою тень на Европу» [51]. Мысль о смерти Бога и о смерти богов была знакома уже раннему Ницше. В одной из записей, относящихся ко времени работы над первым своим сочинением «Рождение трагедии», записано: «Верую в издревле германское: всем Богам должно будет умереть». Еще раньше до него молодой Гегель писал о «чувстве, на которое опирается вся религия нового времени, о чувстве: сам Бог мертв…». Ницше смело заявляет о том, что боги умерли, теперь должен жить «сверхчеловек». Вот его слова: «Безумец…, что среди бела дня зажег фонарь, отправился на площадь и там без передышки кричал: «Ищу Бога! Ищу Бога!» А там как раз толпилось много неверующих, которые, заслышав его крики, принялись громко хохотать: Он что — потерялся? А безумец ринулся в самую толпу, пронзая их своим взглядом. «Куда подевался Бог? — вскричал он. — Сейчас я вам скажу! Мы его убили - вы и я! Все мы его убийцы!» [52]

Можно было бы предположить, что эти слова — «Бог мертв» — выражают мнение атеиста Ницше, чисто личное и потому одностороннее, — тогда нетрудно опровергнуть его ссылкой на то, что в наше время очень многие посещают храмы, перенося свои беды и тяготы на основе христианской веры в Бога. Однако остается вопрос, правда ли, что приведенные слова Ницше — лишь экзальтированный взгляд мыслителя, о котором не преминут напомнить, что напоследок он сошел с ума? Иными словами, не содержат ли выражения о смерти Бога неких предельных формулировок метафизического значения?

Поскольку Ницше бытийность всего сущего постигает как волю к власти, его мышление движется в направлении ценностей, вопрос о ценности для него является основным и ведущим. Положение о том, что Бог мертв, как и сама истина суть образы господства воли к власти. Само учение о воле к власти Ницше называет «принципом нового ценностного полагания». Этот принцип постигается им в смысле подлинного завершения нигилизма, где нигилизм есть не просто обесценивание высших ценностей, но и выступает как форма преодоления всякого нигилизма, поскольку воля к власти мыслится им как источник и мера



[41]

нового полагания ценностей. Новые ценности непосредственно начинают определять человеческое представление и равным образом вдохновлять человеческие поступки и дела. Человеческое поднимается в иное измерение событий — таково главное открытие философии жизни Ницше. В «Веселой науке» безумец о людском деянии, об убийстве людьми Бога, т.е. о деянии, вследствие которого обесценился весь прежний сверхчувственный мир, говорит следующее: «Никогда еще не свершалось деяние столь великое — благодаря ему кто бы ни родился после нас, он вступит в историю более возвышенную, нежели все бывшее в прошлом» [53]. С осознанием того, что «Бог мертв» и что лишь господствующий утверждает «справедливость», начинается осознание радикальной переоценки прежних высших ценностей. С таким осознанием сам человек переходит в иную историю, в историю высшую, поскольку в ней принцип всякого ценностного полагания — воля к власти — особым образом постигнут и воспринят как действенность и реальность всего действительного.

В этой новой истории человек волит господство над всей сферой сущего в качестве возможного материала тотального объективирования. Именно поэтому метафизика воли Ницше есть такое же выражение сущностного полагания ценностей, как и метафизика труда Маркса. Характерно, что если для Ницше религия и истина оказываются оружием рабов и черни, а в самом христианстве находит свое выражение «ненависть» черни, «прежнего» человека к благородным, в бытии которых сосредоточена и собрана вся воля мира и воля которых не ограничена волей несуществующего Бога, то для марксизма религия и общечеловеческая истина являются оружием господствующих классов в их борьбе против масс. Согласно Ницше, иудейско-христианская традиция основывается на мести, а символ креста является изощренным выражением мстительного духа Израиля, причем эта традиция тождественна «восстанию рабов в морали» [54], согласно же Марксу, религия есть «опиум народа» [55]; Ленин же назовет религию «духовной сивухой». По словам Ницше, первоначальной почвой христианства были «низшие сословия,подонки античного мира» [56]. И далее: «Анархист и христианин одного происхождения… Сравнимхристианина и анархиста: их цель, их инстинкт ведет только к разрушению… Христианин и анархист: оба dйcadents, оба — инстинкт смертельной ненависти против всего, что возвышается, что велико, что имеет прочность…» [57]. В «Веселой науке» Ницше риторически вопрошает: «Что прежде всего перенимают нынче дикари у европейцев? Водку и христианство, европейские наркотики. — А от чего они скорее всего погибнут? — От европейских наркотиков» [58]. Согласно Марксу, «…человеческая сущность не обладает истинной действительностью и потому получает иллюзорное осуществление в боге» [59]. Энгельс говорит о том, что «всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают формы неземных» [60]. В другом месте

[42]


он говорит: «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил. На дальнейшей ступени развития вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего бога…» [61].

Подобное оперирование ценностями осуществляется Ницше и марксизмом в горизонте отрицания истины и бытия. Сам Ницше понимал свою философию как введение к началу новой эпохи. Свое время он оценивал как начало такой эпохи, чьи сдвиги не будут поддаваться сравнению с прежде известными. Исчезновение и обесценивание прежних ценностей воспринимается уже не как голое уничтожение, ущерб или утрата, но приветствуется как освобождение, поощряется как решительное приобретение и понимается как завершение (слова М. Хайдеггера о том, что ныне состояние войны и состояние мира потеряли всякий смысл). Нигилизм как отрицание истины и бытия, включая и бытие Бога, есть приходящая к господству мысль относительно глобальной переоценки всех ценностей, т.е. уничтожение и разрушение прежних ценностей, низведение сущего до голого ничто и бесперспективность человеческой истории имеют своей оборотной стороной решимость изменить вид и направленность полагания ценностей, определение их сути. В этом смысле вся прежняя традиция оценки не просто обесценивается — лишается корней сама потребность в ценностях прежнего рода. Поэтому искоренение прежних потребностей всего надежнее произойдет путем воспитания растущей к ним нечувствительности и утверждения «диктатуры» маргинального мышления. Его назначение в том, чтобы «взращивать» новые ценностные потребности и изгладить из памяти прежнюю историю посредством переписывания ее основных моментов.

Ценностное мышление — всегда мышление властное. Полагаемые новые ценности только тогда явно могут быть условиями власти, когда они сами имеют черты власти для осознанного исполнения воли к власти. В связи с этим Ницше писал: «Ценность есть высший квант власти, который может вобрать в себя человек — человек: не человечество. Человечество гораздо скорее еще средство, чем цель. Дело идет о типе: человечество просто подопытный материал, чудовищный избыток неудачников: руины» [62]. Теперь речь идет уже об утверждении нового антропологического типа, способного осуществить переоценку всех ценностей. В новых условиях, открытых метафизикой воли Ницше, истина как бытие есть «последнее облачко испаряющейся реальности» [63]. Соответственно и предшествующее развитие метафизики как вопрошания о бытии и истине ставится под вопрос: «Сознательное мышление, именно мышление философское, есть наиболее бессильный, а потому относительно более спокойный и ровный вид размышления: так что именно философ легче всего может быть приведен к ошибочному суждению о

[43]


природе нашего познания» [64]. «Философу, ввиду аскетического идеала улыбается optium условий высшей и смелой отвлеченной мысли; аскетическим идеалом он не отрицает существования; наоборот, им он утверждает свое существование и только свое существование, и это, по всей вероятности, в такой степени, что он не далек от дерзновенной мысли — pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam» [65], т.е. пусть гибнет мир, да будет философия, да будет философ. Да будет. Говоря словами одного из героев «Записок из подполья» Достоевского, чтоб свету провалиться иль мне чай не пить. Этим, как полагает Ницше, в современную эпоху определяется сущность высших человеческих стремлений.

Каталог: data -> 2011
2011 -> Семинар "Человеческий капитал как междисциплинарная область исследований"
2011 -> Тамара Михайловна Тузова Специфика философской рефлексии
2011 -> Программа дисциплины «Философия» для направления 080100. 62 «Экономика»
2011 -> Программа дисциплины «Социология управления»
2011 -> Программа дисциплины «Основы теории коммуникации»
2011 -> Тезисы международной научно-практической конференции "Реализация гендерной политики: от международного до муниципального уровня"
2011 -> Программа дисциплины «Введение в социологию и история социологии»
2011 -> Николо Макиавелли Государь
2011 -> Экономическая социология
2011 -> Экономическая социология


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница