П. Сержантов время опыта вечности в исихастской антропологии



страница1/2
Дата04.05.2018
Размер0.77 Mb.
  1   2

Время опыта вечности в исихастской антропологии

© П. Б. Сержантов, 2000
П. СЕРЖАНТОВ
ВРЕМЯ ОПЫТА ВЕЧНОСТИ

В ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ


Предварительные замечания

Православная мысль фиксирует существенное различие между человеческим и Божественным бытием. Это различие состоит и в том, что Бог вечен, а человек — существо временное1. Блаженный Августин, специально занимавшийся проблемой времени, противопоставляет бытование творения пребыванию Творца всего сотворенного: “Не быть тем, чем был, и стать тем, чем не был, — это своего рода смерть и рождение. А в Слове Твоем ничто не исчезает, ничто не приходит на смену: оно бессмертно и вечно. И поэтому Словом, извечным, как Ты, Ты одновременно и вечно творишь все, чему Ты говоришь возникнуть; Ты создаешь только Словом, и, однако, не одновременно и не от века возникает все, что Ты создаешь Словом”2. Не допуская пантеистического отождествления Создателя и создания, православные тексты содержат учение об обожении человека; оно интерпретируется как причастность временного Вечному. Нужно выяснить, как при этом событии обожения понимаются концепты времени (человеческое) и вечности (Божественное). Проблема вечности и времени выходит за пределы собственно исихастской антропологии. Помимо блаженного Августина можно обратиться к раннехристианской литературе: “Эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм <...> Вселенским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (...диалектика “уже-еще не”). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры. Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени — одной из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить”3.

Но предварительно следует сделать ряд замечаний и уточнений, которые понадобятся впоследствии.

С. С. Хоружий отмечает, что “состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле — антропология (под формой) богословия — антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие”4.

Первая составляющая — “дескриптивно-научное знание об эмпирическом человеке”5, которое можно обнаружить, например, в сочинении Немезия, епископа Эмесского “О природе человека”. “В то время как большинство церковных писателей интересуется антропологическими проблемами лишь постольку, поскольку они связаны с вопросами христианской догматики или этики (природа души, страсти, свобода воли и проч.) <...> для Немезия изучение человеческой природы имеет интерес и само по себе, независимо от богословско-апологетических целей, с ним связанных, как особая научная задача: изучению элементарных процессов душевной жизни (ощущение, восприятие, воображение, память), физиологии органов чувств, анатомии головного мозга, строению мышц и волокон, описанию биологических функций тела и проч. Немезий уделяет едва ли не больше места, чем вопросам метафизической психологии, тесно соприкасающимся с теологией и этикой”6.

Во второй составляющей православной антропологии “закрепляется определенная связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека <...> антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как “личного бытия-общения”, бытия Святой Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием”7. Хотя богословская антропология и оперирует понятиями античности, о ней можно говорить как о вполне самостоятельном учении; так, само слово ипостась (из философского лексикона) в эпоху Вселенских соборов антропология богословия наполняет личностным смыслом. “Античность — это принцип вещи, тела, природы и, в конце концов, чувственно-материального космоса, в то время как христианство — это принцип личности, общества, истории или, конкретнее говоря, сотворения космоса сверхкосмической личностью, общее грехопадение и первородный грех и спасение греховного мира опять-таки при помощи чисто личностного богочеловечества”, — пишет в фундаментальной “Истории античной эстетики” А. Ф. Лосев8.

Третья же составляющая, антропология (в форме) аскетики, “представлена в <...> практическом дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь”9 с бытием Божиим. С. С. Хоружий называет две последних составляющих “крипто-антропологическими дискурсами”, поскольку учение о человеке там содержится в имплицитном виде, но его можно выявить; так, по справедливому замечанию отца Георгия Флоровского, “в аскетических памятниках мы найдем не только психологические и этические размышления, но и метафизику человеческой жизни”10. Пространный очерк всей православной антропологии, принадлежащий архимандриту Киприану (Керну), также констатирует несколько антропологических составляющих, которые не исключают друг друга, а сосуществуют как согласующиеся меж собой дискурсы11, слагающиеся в единую картину человека, как его понимает Православие12.

Автор упоминает, что библейское видение человека имеет свои особенности, достаточно упомянуть один из ключевых концептов — сердце13. Вся святоотеческая мысль органически связана с библейскими корнями14. Здесь уместно привести мнение о христианском гебраизме и эллинизме: ““Воцерковление эллинизма” в свое время было его суровым рассечением. И критерием этого рассечения было евангельское благовестие, исторический образ Воплощенного Слова. Христианский, преображенный эллинизм насквозь историчен <...> “Гебраизм” в своей правде уже включен в самый эллинистический синтез. Воцерковлен был эллинизм именно через библейскую прививку”15. “Доникейская антропология” во II веке пыталась отвечать на “наиболее примитивные вопросы антропологии”. Внимание отцов-апологетов “было, главным образом, направлено на темы о разумности человеческой природы и воскресении”16. Затем последовала “антропология великих догматических споров”, а после библейской и догматической антропологии — “антропология Пустыни” и “антропология мистиков” — иными словами, антропология мистико-аскетической традиции Православия, опытное знание о человеке отцов-исихастов. Наконец, перед самым паламитским учением, отец Киприан анализирует “антропологию богословских синтезов”.

Согласно С. Хоружему, эта картина отличается пятью важными чертами: 1) предметная область антропологии неоднородна, поскольку человек определяется не только своей природой в ее нынешнем состоянии, но и отношением к иной (Божественной) природе (онтологическая структурированность)17; 2) сложное человеческое естество в судьбе его бытия и в отношении к Богу есть единое целое (онтологическая цельность, холизм)18; 3) человеческое существование имеет цель, которая достигается благодаря усилиям (бытийный телеологизм и процессуальность)19; 4) человек сам выбирает: принять ли ему свое предназначение или отвергнуть (онтологическая свобода)20; 5) достижение цели человеческого существования связано с трансформацией, преодолением границ наличной (падшей) человеческой природы, что именуется обожением человека (мета-антропологическая открытость в эсхатологию)21.

Антропология мистико-аскетической традиции Православия отражена в исихастских текстах, предоставляющих материал пережитого опыта, бесценный для уяснения важнейших модусов человеческого бытия. Отец Иоанн Мейендорф, много сделавший для изучения священнобезмолвия, отмечает, что термин “исихазм употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах”22. В нашей статье он используется в значении указания “на определенную школу духовной жизни”23. Эта школа духовной жизни тесно связана “с психосоматическими методами творения Иисусовой молитвы”24, что свидетельствует об определенной антропологической стратегии “науки из наук”25, а также иллюстрирует вышеприведенные отличительные черты православной антропологии. Во-первых, психосоматизм методов выражает представление о человеке как о целостном бытии. Многочастная природа рассматривается как изначально гармоничное единство, и поскольку оно не обнаруживается в наличном состоянии человеческой природы, то его следует искать26. Естество человека, раздираемое внутренним конфликтом своих “компонент”, должно быть приведено в состояние полной согласованности своих составляющих — состояние духовного союза души и тела. Во-вторых, при такой постановке дело касается ни много ни мало самой природы человека и решается при помощи апелляции (в молитвенном делании27) к Иноприродному, к Богу Творцу и Прообразу человеческой природы28. “Движущиеся к бытию стремятся к единому Сущему превыше бытия”29.

Человеку свойственно стремление за пределы собственной природы. “Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту”, — пишет отец Иоанн Мейендорф30. Сознание подобного открытого воззрения на человека регистрируется, к примеру, у преподобного Макария Египетского: “Бог, сотворив тело сие, даровал ему, что не из своего естества, не из тела заимствует себе жизнь, пищу, питье, одеяние, обувь <…> Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом; потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни”31. Состояние открытости Божественному описывается в терминах вечности и времени: “Решимость “оставить все” (см. Мф 19:27–30) приводит нас к порогу между временем и вечностью, и мы начинаем созерцать реальности иного, нетленного Бытия, дотоле скрывавшиеся от нас. Бог не насилует нашу свободу: не ворвется Он Сам внутрь нашего сердца, если мы не расположены открыть Ему вход: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему” (Откр 3:20). И чем шире открываем, тем изобильнее Нетварный Свет заполняет наш внутренний мир”32. Только при условии открытости сверхсущему Инобытию возможен “человек, превосходящий человека”33.

Сверхприродное сочетание (точнее, взаимодействие) двух онтологических горизонтов (Премирного и внутримирного) ставит вопрос о соотношении предикатов двух сторон, разделенных бесконечной онтологической дистанцией: как совместимы Вечное и временное бытие? В христианской догматической традиции положительный ответ дает уже учение о творении из ничего, согласно которому “получили свое бытие из пресущественного всякое существо, из сверхъестественного всякое естество, из безвременного и несложного временное и сложное...”34. Но из акта свободного полагания тварного бытия не обязательно следует возможность акта онтологического со-бытия во взаимообщении “безвременного” и “временного”35.

Среди всех предикатов двух онтологических “уровней” (бесконечно разнесенных по своей разноприродности) привилегированное положение занимают “безвременное” и “временное”. Архимандрит Софроний утверждает исключительное желание временного существа к увековечению: ““Позади” нас то ничто, из которого мы вытеснены творческим актом Бога <...> Да, нам нельзя остановиться в нашем устремлении к вечному; больше того — нельзя нам “обращаться вспять””36. Божественная вневременность — цель усилий подвижника в каждый момент времени его жизни. С другой стороны, темпоральность (от лат. tempus ‘время’) человеческого опыта как таковая законно может претендовать на особое внимание в антропологических исследованиях. Нобелевский лауреат И. Пригожин ссылается на “Артура Стенли Эддингтона, который писал: “В любой попытке навести мост между областями опыта, принадлежащими к духовной и физической стороне нашей природы, время занимало ключевую позицию”. Но вместо того, чтобы наводить упомянутый Эддингтоном мост, время оставалось спорным пунктом — от досократиков до современного периода”37. Малоутешительное состояние вопроса особенно досадно вследствие его “ключевой позиции”. Причину существующего неблагополучного положения дел немецкий философ Э. Гуссерль поясняет на материале западно-христианской концепции времени: “Первым, кто глубоко ощутил огромные трудности, которые заключены здесь, и кто бился над ними, доходя почти до отчаяния, был Августин. Главы 14–28 книги XI “Исповеди” даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени. Ибо гордое знанием Новое время не может здесь похвалиться блистательными достижениями или значительно более важными результатами, чем этот великий мыслитель, столь ревностно сражавшийся с этой проблемой. Вместе с Августином можно сказать и сейчас: “Si nemo a me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio””38. Подписываясь под августиновым признанием — “если меня об этом никто не спрашивает, я знаю, что такое время: если б захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю”39, — Гуссерль все же предпринимает попытку анализа темпоральности, в результате чего и появилась книга “Феноменология внутреннего сознания времени”. Ведь нерешенность проблемы еще не означает ее принципиальную неразрешимость. Ценность результатов изысканий относительно времени (а, следовательно, и заинтересованность в них) соразмерна усилиям, затрачиваемым для их получения. Во всяком случае, от прояснения понятия времени никак нельзя отказываться, поскольку оно “представляет собой не объект нашего знания, но измерение нашего бытия”40. Время — отнюдь не внечеловеческая реальность; французский философ М. Мерло-Понти пишет даже, что “я сам есть время — время, которое “пребывает”, а не “течет” и не “меняется”, как говорит в некоторых текстах Кант”41.

Задача познания времени, таким образом, касается самосознания. Ее не упускают из виду, хотя дело приходится иметь с одним из самых проблематичных предметов. Примечательно, что упомянутую работу Гуссерль начинает фразой: “Анализ (о)сознания времени — давний крест дескриптивной психологии и теории познания”42. Итак, размышляя о времени, мы размышляем о себе, что нимало не противоречит традиции мистико-аскетического богомыслия. Известный со времен античности императив Познай самого себя обнаруживается в восточно-христианской литературе мистико-аскетического направления43. Исходя из богатых онтологических ресурсов исихастского человекознания, можно начать поиск в этой области, имея все основания предполагать, что опыт священнобезмолвия скажет свое слово на предмет темпоральности44.

Правда, исихастские писания не обнаруживают учение о времени как тематизированное; ему не посвящались ни книги, ни отдельные главы трактатов, в лучшем случае — дюжина строк. Как пишет святитель Феофан Затворник, “в писаниях отеческих менее всего говорится <...> о высших состояниях45, а все о трудах покаяния, борьбы со страстями и разных при этом случаях”46. А граница времени и временности свидетельствуется как раз на высотах мистического опыта. Центральное намерение писаний исихастских авторов — фиксация опыта, заявление о том, что опыт состоялся, он состоятелен. По соображениям целесообразности авторы соотносят свои интересы с интересами читателей. Они понимают общезначимость опыта “школы духовной жизни” и считают ученичество в ней “призванием для всех”47. Адресуясь ко всем, исихасты затрагивают высоты опыта, чтобы показать настоящий масштаб духовной деятельности тем, кто ограничивается ее первоначальными этапами48. “Самый лучший и ближайший путь (к истине) — говорить сокращенно о предельном49, имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним”, — писал преподобный Григорий Синаит50. Самоочевидны трудности в понимании того, что сказано “сокращенно о предельном”, это же справедливо и для исихастского опыта как такового, на всех его степенях51. Все вышеупомянутые сложности существенно ограничивают возможности исследований, что, без сомнения, необходимо принимать во внимание.
Бог и человек: вечность и время

Отношения между Богом и человеком строятся согласно икономии спасения (swthr…a). Сотериологическая парадигма определяет все многообразие христианского опыта. Аскетолог С. М. Зарин пишет о положительном корреляте понятия спасения: “Как ни существенно и характерно понятие спасения для христианства, оно все же недостаточно определенно и точно выражает собою его содержание, смысл и цель — собственно с положительной стороны, и потому, будучи по преимуществу отрицательным, апеллирует к другому соотносительному с ним понятию, которое отмечало бы в христианстве момент прежде всего положительный. Таким понятием и является, бесспорно, “вечная жизнь” (zw¾ a„ènioj)”52. Для христианина характерно стремление не просто к жизни (бытию), но к вечной жизни (сверх-бытию)53. Вечная жизнь — ценность, ради которой стоит расстаться с временной жизнью54. Спрашивается: доходит ли установление несомненного преимущества вечности над временем до минимизации бытийного значения временного, каковая минимизация в пределе имеет ничтожествование, онтологический нуль55? — Нет. “Нам необходимо все наше бытие: и временное, и вечное”56. То, что существует, не может совершенно обесцениваться57, онтологический статус здешнего бытия подвижен, повышается и понижается, но никогда не равен нулю.

Выстраивая бинарную оппозицию “временного” и “вечного”, архимандрит Софроний высказывает мысль о превосхождении времени. Он пишет о себе: “Мне дано было превзойти “видимое временно” и вступить в “невидимое вечное” (ср. 2 Кор 4:18)”58. Опыт регистрирует превосхождение, а не уничтожение временного. В исихастской мысли нет стремления к уничтожению внутримирного бытия (оно богозданно, и Творец постоянно поддерживает его существование), к аннигиляции времени. Временная последовательность занимает как бы промежуточное положение. Она открыта в двух смыслах. Есть два пути выхода за пределы “видимого временно”: один — путь превосхождения к “невидимому вечному”; другой — заброшенность “в некую мрачную область, где нет времени”, где “все вообще Бытие поглощается тьмою забвения”59. Указание на безбытную вневременность есть у преподобного Симеона Нового Богослова: “Ты обитаешь во свете неприступном. Мы же все — во тьме; / Ты вне твари, а мы в твари; / Большинство же из нас чувством находятся / Вне (даже) и твари, будучи бесчувственны ко всему, / И противоестественно суть вне всего; / Смотря они не смотрят, и видя не видят. / И не могут умным чувством постигнуть / Чудес Божьих, но суть вне мира, / Лучше же в мире они находятся, как мертвые еще прежде смерти / И прежде смерти содержимые во аде преисподнейшем… / И не знают ни Бога, ни мира...”60.

Временное существование выше вневременного безвременья. Избегая провала в безвременную ирреальность, подвижник использует время жизни для приобретения опыта надвременного61. Есть позитивно-вневременное, и живое восприятие Его в личном общении составляет назначение духовного процесса, протекающего во времени и выходящего за его пределы. “Весь многообразный опыт жизни, все мировые процессы, входящие в сознание наше, должны служить приготовлением к личной с Ним встрече, которая по роду своему принадлежит мета-истории, будучи вхождением нашим в осуществленную вечность”62. История человека, происходящая во времени, служит средством вхождения в мета-историю, в после-историческое (событие мета-антропологии) или в до-историческое (не-временное полусуществование)63.

Завершение истории человека эсхатологично: “В известный единому Богу момент — мы будем приведены на тот невидимый рубеж, который лежит между временем и вечностью. На сей духовной грани мы должны будем окончательно определить себя для предстоящей нам вечности или со Христом, в подобии Ему, или в удалении от Него. После сего решающего свободного выбора — и подобие, и расхождение — примут вневременный характер. Готовясь к сему бесконечно важному для каждого из нас событию, в нашей повседневности мы не раз будем колебаться: исполнить заповедь?.. или поступить по страсти нашей? Постепенно в этом всежизненном подвиге нам будет открываться тайна Христа, если мы по любви к Нему слово Его сделаем единственным законом всего нашего бытия”64. Эсхатология65, говорящая о конце, а точнее о скончании66 мира — не только макрокосма (Вселенной и всех, живущих в ней), но и микрокосма (отдельного человека) — представляет его как результат “векторной суммы” силы Божьей и человеческих усилий — сотрудничества и противоборства Бога и людей. Нужно сказать, что “скончание века (мира)” не означает тотальную девальвацию исторического течения веков, потому что именно во время жизни в “нынешнем веке” (Тит 2:12) происходит опыт “века грядущего” (ср. Мк 10:30).

Недостаточно остановиться на тезисе о том, что время — подготовительный этап на пути к вечности67. Подвижники не только приготовляются к будущему, они предвкушают его68. Преподобный Симеон в цитированном гимне говорит о тех, кто “противоестественно суть вне всего <...> прежде смерти содержимые во аде преисподнейшем”. Если воспользоваться устоявшимся образным рядом, отражающим три уровня человеческого существования (противоестественный, естественный и сверхъестественный69), люди эти не на небе (сверх-бытие), не на земле (бытие), а в аде, под землей (недо-бытие). Преподобный Григорий Синаит разворачивает мысль о предвкушении будущего (постисторического) в настоящем (истории), связывая определенный характер предвкушения со страстным и добродетельным житием: “Огонь, тьма, червь, тартар существуют (уже на земле) в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неумолимой жажде чувственного наслаждения, в трепете и смраде зловонного греха. Эти залоги и преддверия (¢parca…) адских мук еще здесь действуют в грешных душах и возникают в них вследствие [страстного] навыка. Привычки к страстям суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей — [ключи] Царствия Небесного <...> Как зародыши [адских] мучений незримо таятся в душах грешников, так и начатки [небесных] благ сообщаются и обнаруживаются в сердцах праведных чрез Святого Духа”70.

Преемственность времен и откровение вечности во времени (прошлом, настоящем и будущем) обозначается достаточно ясно: “Земля кротких есть Царство Небесное, или Богомужное (¹ qeavdrik¾) состояние Сына (Божия), в которое мы вошли и входим (курсив мой — П. С.), восприняв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение”71. Связь времен устанавливает опыт созерцания (qewr…a): “Существует восемь основных предметов созерцания: первый — Бог безвидный <...> второй — порядок и строй (жизни) разумных сил <...> восьмой — Царствие Небесное. Четыре (первых предмета созерцания) — прошедшие и уже бывшие, и (четыре последних) — будущие и еще не осуществившиеся. Все они ясно созерцаются и находятся (в памяти) у приобретших с помощью благодати полное очищение ума. Приступающий к ним без света (благодати) пусть знает, что он построяет фантастические образы, а не созерцания, обольщая себя...”72. Созерцание, выходящее за рамки настоящего, текущего времени состоятельно по причине преображения благодатью перцептивной способности человека, переживающего надэмпирический опыт богообщения: “В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно-православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства...”73. Опытный, неспекулятивный характер исихастского учения подчеркивается многократно: “Когда Бог вселится в <...> человека, то научает его всему — и относительно настоящего и относительно будущего, не словом, а делом и опытом, практически”74.

Участие в будущей жизни — это участие в будущей вечной жизни, и совершается оно во времени, когда, в состоянии синергии, переживается опыт вечности как таинство будущего века. Во времени человек улучает от Бога начаток безначальной вечности75, поэтому “настоящая жизнь становится вечностью, временной вневременностью!”76.



Поисковое задание

Первая часть статьи затрагивала вопрос совместимости настоящего бытия и будущего пакибытия (paliggenes…a), иначе говоря, временного и вечного77. Вторая же часть — подступ к пониманию сути временности, и реализуется он осмыслением записей о явлениях Вечности во времени78.

Писания отцов-исихастов, как уже было замечено в предыдущей части статьи, сравнительно немногословно выражают сознание времени и вечности. Становление человеческого бывания Божественным вечнобытием79 стоит в теснейшей связи с обожением человека. Именно обожение — цель исихастского пути, на нем и сфокусировано внимание. Характер темпоральности в ряде фрагментов мистико-аскетической традиции может быть выявлен с разным успехом, с неодинаковой степенью определенности. Поэтому имеет смысл подборку текстов в статье расположить в порядке уточнения отличительных особенностей, присущих времени опыта вечности в событийном ряду духовной жизни священнобезмолвствующих. Задание этой публикации состоит в том, чтобы представить тематически выбранный материал и сделать первый шаг — к ближайшим выводам, основанным на конкретных источниках80.
Нескончаемость богоустремленного действования

Каллист Катафигиот так описывает обожающее ис-ступление аскета за пределы пространственно-временного континуума: “Отрешившись от временных и местных протяжений, расстояний и от ограничительных свойств и естеств и прошедши спешно через них, ум становится действительно нагим <…> вследствие покоя мыслей и безмолвия, он сверхъестественно достигает безначальности, непостижимости, беспредельности и безграничности в духодвижной Божественной силе и осиянии сердца, которые, как кажется, вместе с самим созерцанием ума простираются в бесконечность”81. Простершийся в бесконечность созерцающий ум, творящий в осиянном сердце Иисусову молитву, устремлен к Богу. Бесконечный — один из основных предикатов апофатического богословия.

“Освещение Духом есть некончаемый конец всякой добродетели…”82. Содействующая энергия Бога, ответная по отношению к человеческому напряжению, в здешнем веке воспринимается как “некончаемый конец” человеческих усилий и предначатие (залог) будущего века: “Сила Всесвятого Духа <…> не в чувственном видении огненном <…> явится в тебе мысленно, как умный свет, со всякою тихостию и обрадованием, — каковой свет есть предначатие света вечного, воссияние и луч вечного блаженства <…> Так изменяется весь человек и познает Бога, сам прежде быв познан от Бога. Сия единая благодать Всесвятого Духа делает то, что человек презирает все земное и небесное, настоящее и будущее <…> Делает его <…> богом по благодати”83. То есть событие со-действия принципиально не завершено, открыто в эсхатологический горизонт.

Достижение окончания духовного процесса до кончины невозможно84. Незавершенность события обожения, в частности, означает несовершенство человека, поскольку совершенство (teleiÒthj) — конечная стадия пути духовного преуспеяния85. В качестве иллюстрации приведем Божие слово, обращенное к преподобному Симеону: “Если не отрешишься ты совершенно от тела, то не увидишь совершенного и не можешь получить его здесь <…> чрезмерно мала душа твоя, человече, когда ты довольствуешься только таким (воспринимаемым несовершенно — П. С.) благом. Ибо оно в сравнении с будущим похоже на то, как если б кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится нарисованное небо от истинного, столько, или несравненно более, разнится будущая слава от той, какую ты видишь теперь”86.

Правда, аскетические тексты обнаруживают “две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как “сильное”87 и “слабое”88, более радикальное и менее радикальное, а также в известном смысле как абсолютное и относительное понятия”89.

Мотив несовершенства звучит и в полемическом ключе: “Человек не может отрицать того, что он еще несовершенен и не вовсе свободен от греха. Можно же сказать, что он и свободен, и не свободен. Но сие, конечно, бывает не без Бога, но по Божию смотрению <…> Впрочем, в иные времена приходил я в совершенную меру, вкушал и испытывал оный век, однако же не видел еще ни одного христианина совершенного или вполне свободного. Хотя иной упокоевается в благодати <…> однако же и в нем пребывает также грех. Таковые-то по причине благодати и воссиявшего в них света, а я скажу по неопытности, думали о себе, что они совершенны и свободны. Но я, как сказал, не видел еще ни одного вполне свободного. Поелику и мне в иные времена случалось отчасти приходить, как сказано, в оную меру; то, наученный опытом, знаю, каков совершенный человек”90.

Кроме того, решение вопроса о человеческом совершенстве предопределяется христианской догматикой. “Христианская онтология утверждает резкую границу между совершенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписывая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность91. Но по классической античной трактовке главный предикат совершенного — суверенность, самодостаточность <...> Человек же, уже в силу своего “первого несовершенства”, тварности, обладает не собственным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, — и потому “человеческое совершенство” есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия совершенство может принадлежать лишь Богу”92.

Для концепций совершенства характерно не-эссенциальное понимание самого феномена: “Определяющим для пути духовного восхождения — а тем самым и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего “совершенства-устремления”93, так и мета-антропологического “совершенства-соединения”94, — оказывается то, что происходит с энергиями человека”95. Нынешнее совершенство-устремление состоит в хранении тяготения к эсхатологическому совершенству-соединению.

Указанные представления о совершенстве суммируются в формуле, отражающей сущность православной аскезы: “Наше понимание аскезы синтетически может быть определено как свободно-разумный подвиг и борьба за достижение христианского совершенства. Но совершенство, мыслимое нами, не заключено в тварной природе человека и потому не может быть достигнуто простым развитием возможностей этой природы, взятой в самой себе, в своей ограниченности. Нет, совершенство наше лишь в Самом Боге и есть дар Святого Духа”96. Весьма показательно, что прежде своей кончины97 (то есть в нынешнем веке) человек не достигает совершенства, его усовершенствование не закончено. Неокончательная степень совершенства человеческой природы в здешнем бытии — не только свидетельство смиренномудрия исихастского самосознания98, но импликация энергийности дискурса священнобезмолвия.

По антиномичному выражению, приводимому преподобным Иоанном Синайским, бесстрастие, или свобода от рабства греху, есть “совершенное совершенных несовершаемое совершенство (¹ tele…a tîn tele…wn ¢tšlestoj teleiÒthj)”99.

Благо-получие Божественного света — событие, предполагающее усиленное искание (открытость человека Богу, Который открылся человеку): “Христианской душе, причастившейся благодати, надо поэтому не успокаиваться и не убеждать себя, будто она уже чего-то достигла, но, взирая на поставленную Апостолом цель <…> напрягаться в постоянном и неотступном борении и труде с верою, чтобы встретить обетованную совершенную любовь, которая изгоняет страх, как сказал Иоанн (1 Ин 4:18); надо всегда алкать и жаждать правды и, всегда словно бы еще только начиная, хранить в себе такое расположение ради преизобильного духовного богатства (Еф 2:7), возвещенного верующим, — чтобы, так храня себя, благочестивая душа в неудержимом влечении к высшему и приобретенных благ не погубила, и вместила те небесные блага, каких еще не имеет. Ибо христианин не должен как наемник и раб выгадывать свою пользу, увиливая от трудностей; только поработав Отцу до конца со всей преданностью и охотой как сын и наследник, он получит часть в Отчих владениях”100.

Деятельное подвижничество — пожизненно, усовершенствование продолжается до смертного часа, который может последовать в любой день: “Будь только попечителен, чтобы в то время, когда душа твоя отрешается от сего бедного тела, оказаться тебе подвизающимся, поспешающим, ожидающим обетования, твердым, верующим, с рассудительностию ищущим; и сказываю тебе <…> явишься достойным царствия…”101.

Нескончаемы стремления человека к Трансцели, они не прекращаются и в эсхатологической реальности. “Преспеянию вовеки не будет конца, так как остановка (или замедление) в возрастании положит конец Бесконечному, (внесет) постижение совершенно Непостижимого, и Невместимого всеми сделает (предметом) пресыщения”. Фессалоникийский Святитель усматривает разницу между “совершенным” и “совершеннейшим”: “Если, стало быть, стремление боговидцев не прекращается, но ранее полученная благодать только увеличивает в них способность нового восприятия, а Дарящий Сам Себя бесконечен и одаривает щедро и без зависти, то как еще можно говорить, что сыны будущего века будут возрастать не бесконечно, получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения? Всякий дар совершенный свыше. А не совершеннейший, потому что совершеннейшее возрастать не может”102.

Выше приводился текст о том, что следует “напрягаться в постоянном и неотступном борении и труде <…> всегда словно начиная, хранить в себе такое расположение”. Здесь раскрыта стратегия христианского подвижничества. Бесконечность аскетических усилий в виде начинательности действий подвижника зафиксирована у преподобного Симеона: “Полнота и слава света Его (Господа — П. С.) будет бездной преспеяния и началом без конца (¢tšlestoj ¢rc”). Как имеющие Бога вообразившимся внутри, они (святые) предстоят Тому Самому, Кто блистает неприступным (светом): таким образом конец в них является началом славы; излагая же яснее свою мысль, (скажу:) в конце они будут иметь начало и в начале конец (™n tšlei œxousin ¢rc¾n ka€ ™n ¢rcÍ tÕ tšloj). Совершенно (абсолютно) Полный, согласись со мною, не нуждается в прибавлении. И текущее за Бесконечным не достигает конца.<…> Они с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преспеяние в славе вечным103”, — пишет Симеон Новый Богослов. Конец их целеполагания — деятельно хранить начинательное устремление к Трансцели и конечный пункт, которого подвижник достигает, в таком случае, становится исходной точкой для нового достижения, и так без конца, подвижничество до самой кончины, пока человек говорит “ныне”104. Дело аскета — бесконечное начинание.

В момент достижения, “завершения” дела следует начинать действовать, побуждать себя к новому усилию: “Божия мудрость и христианский путь и происходящая в верной душе работа благодати совершается с величайшей тщательностью через постепенное возрастание и восхождение, и когда человек сочтет ее законченной, тогда только и надо ему начать еще более внутреннюю работу, потому что в душе совершились таинства Духа и духовные восхождения; и кто часто считает дело завершенным, тот часто должен и начинать”105.
Моментальность синергии в творении краткословной молитвы

Событие в духовном процессе — почин, а не свершение. Можно сказать, что у него есть начало и, как мы выяснили, нет конца, соответственно у события нет продолжения. Начинательное событие в строгом смысле слова непродолжительно, а значит, сопряжено с частым воспроизводством энергичного устремления к цели духовного процесса106.

Духовный процесс преображает энергийную конфигурацию человека, которая вообще удобоизменчива, и ее преобразования происходят порой необыкновенно быстро, в единое мгновение времени: “Господь, видя ум твой, потому что подвизаешься и видишь Господа от всей души, в единый час удаляет смерть от души твоей (это не трудно Ему), и приемлет тебя в лоно Свое и во свет; в единое мгновение времени исхищает тебя из челюстей тьмы и немедленно представляет в царство Свое. Богу легко все совершить в одно мгновение, только ты имел бы любовь к Нему”107. Конечно, прежде чем наступит благодатное мгновение, обычно проходит длительное время подвига: “Предание себя Богу есть внутреннейший, сокровеннейший акт нашего духа, мгновенный, как и все, но не мгновенно достигаемый, а зреющий постепенно, продолжительно или кратко, судя по умению и благоразумию делателя-христианина”108.

Моментальность опыта вечности обусловлена самим модусом человеческого существования: “Естество человека не выносит долгое время предельных состояний. Некоторые из них даются лишь немногим, лишь однажды. Но в данном опыте, в кратчайший временной момент открываются такие сферы Бытия, о которых обычно люди и не подозревают: их сердце открыто для восприятия святой Жизни Бога”109. Есть в представлении о мгновенности встречи с Богом свойственный исихастской мысли апофатический оттенок — Бог инобытиен человеку: “Вечность не имеет длительности, хотя и объемлет все протяженности веков и пространства. О ней можно говорить как о “вечном мгновении”, не поддающемся никаким определениям или измерениям: ни временным, ни пространственным, ни логическим. В нем, этом неизъяснимом мгновении, и мы, по дару Духа Святого, в едином непротяженном бессмертном акте всего нашего существа любовно обнимем все сущее от века (ср. 1 Кор 15:28)”110. В моментальности действий Бога проявляется Его простая, несложная сущность: “Бог неделим в Себе, когда Он приходит, то приходит ВЕСЬ, и как Он есть в Своем предвечном Бытии. Мы не вмещаем Его. Он открывает нам Себя чрез ту “точку”, в которую мы стучим: “стучите, и отворят Вам” (Лк 11:9). Он говорит короткую фразу, но не хватит жизни, чтобы исчерпать ее содержание”111.

Хорошо известно, что традиция исихазма — мистика света, просвещения Светом Божиим112. Свет — нетварные энергии Божества, боготворящие созерцателей. Созерцание, в этом контексте, — не визионерство, а онтологическое событие113. Само определение богообщения как боговидения позволяет сделать выводы о темпоральности такого события. С. С. Хоружий обращает внимание на то, как именно воспринимается благодать: “Обожение предполагает трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом месте оказывается зрение. Ибо это — то восприятие, которое всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосновением с воспринимаемым”. Разумеется, акцент на боговидении не исключает вовсе внимания гласу Божию, и уж точно не предполагает глубокую эллинизацию христианства, отрывающую его от библейских корней114.

“Слух, слушание как перцепция развертывается во времени, и религиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вербальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей длительность: остается в обычном времени. Но зрение — в ином отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Событие же мистического Богообщения как событие трансцендирования предполагает именно выход из обычной, непрервывно длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную, слагающуюся из несвязных мигов <…> Отсюда следует, что в своем отношении ко времени умные чувства, специфические перцепции сферы мистического опыта, должны быть “по образу зрения”…”115. Человек, вставший на путь подвижничества, воспринимает акт богообщения как непротяженный — как мгновенную вспышку Света, оставляющую после себя длящееся впечатление116.

Симеон Новый Богослов говорит: “Являясь на краткое время (Toàto crÒnon Ñl…gon fa…netai) и скрываясь, он (свет) / Одну за другой изгоняет страсти из тела... / Когда он (человек) сделает все, что может: / Нестяжание, беспристрастие, удаление от своих... / молитву и плач... / Тогда на краткое (время) как бы тонкий и наималейший свет (TÒte Ñl…gon æj lept¦ a‡glh ka€ smikrot£th), / Внезапно окружив ум, восхитит его в исступление, / Но, чтобы не умер он (†na m¾ ¢poq£nV), скоро (tacÚ) оставит (его), / С такою великою быстротою, что ни помыслить (Óste t¦ t£cei t¦ poll£, mhd katano”sai), / Ни вспомнить о красоте (света) невозможно увидевшему (m¾ k£llouj mnhmoneÚein te sugcwre‹n t¾n „dÒnta), / Дабы, будучи младенцем, не вкусил он пищи мужей совершенных (†na m¾ f£gV n”pioj trof¾n ¢ndrîn tele…wn) / И тотчас не расторгся117 или не получил вреда, изблевав (ее). / Итак, оттоле (свет) руководствует, укрепляет и наставляет; / Когда мы нуждаемся в нем, он показывается и убегает; / Не тогда, когда мы желаем, ибо это (дело) совершенных, / Но когда мы находимся в затруднении и совершенно обессиливаем, / Он приходит на помощь, восходя издали, / И дает мне почувствовать его в моем сердце. / Пораженный и задыхаясь, я хочу удержать его. / Но (вокруг) все — ночь”118. Посетившую мистика Вечность нельзя заставить повременить с уходом. Пребывать в вечности — дело совершенных.

Еще один пример мистического опыта из восточно-сирийской традиции: “Термин “прозрения” (sukkale) семантически близок к слову “откровения”: он тоже используется во множественном числе и используется для описания внезапных и ярких соприкосновений с иной реальностью. Прозрения отличаются от откровений более стремительным характером: они мгновенны, но оставляют глубокий след в душе человека”119.

Текст первоисточника: “Бывает, опять же, что усовершенствовался <человек> в душевном <делании>, но еще не вошел в духовный образ жизни, и лишь немногое <из последнего> начало пробуждаться в нем <...> иногда случается, что некие духовные движения время от времени возникают в нем неразличимо, и начинает он ощущать в душе своей радость и сокровенное утешение: подобно некоей вспыхивающей молнии120, если уместно такое сравнение, некие таинственные прозрения возникают и возбуждаются в разуме его. И тотчас сердце его взрывается радостью <...> Знаю человека по соседству, который <ощущает> вкус этих вспышек молний. Но, хотя таинственное прозрение мгновенно проносится через разум его и удаляется, тем не менее вспышка радости от <этого прозрения> и вкус его длятся долго, и тишина, происходящая от этого, спустя долгое время после того, как это уходит, бывает разлита в мышлении его <...> а радость наслаждения этим чудом отмечена в высший момент на мысленных устах его”121.

Святитель Феофан Затворник также свидетельствует о молниеподобной теофании (ср. Мф 24:27): “Как блеском молнии, освещается все и в человеке, и вокруг его, при благодатном возбуждении. Он вводится теперь сердцем, на одно мгновение, в тот порядок, из которого изгнан грехом <...> Оттого это действие благодати всегда почти сопровождается испугом и мгновенным потрясением, как спешно идущего в задумчивости потрясает услышанное “стой!””122.

Современный аскет, подвизавшийся на горе Афон, пишет: “Личное откровение о Надмирном Бытии может прийти как бы внезапно, подобно блеску молнии. Но воспринятое внезапно, оно все же усваивается постепенно, в длительном процессе молитвенного подвига. С первого прикосновения светоносной благодати существенное содержание явленного познания бывает внутренне ясным; в душе нет потребности изъяснения переживаемого в рациональных понятиях: она удивляется благодати Божией и всецело заполнена присутствием Духа Божественного в ней. Когда же Свет сей отступит от души, тогда тихий восторг ее сменяется печалью, и естественно растет жажда более совершенного, то есть непреложного и неотъемлемого единения123 с возлюбленным Богом”124.

Человек как существо внутривременное “живет” опыт вечности, потом долгое время усваивая его (вживаясь в него): “Здесь мы всегда как бы разорваны: тянемся всей силой к Вечности125, но убеждаемся в неспособности нашего настоящего тела воспринять и нести с постоянством полноту. На какой-то час духу нашему Свет показывает беспредельность, но затем непременно удаляется. Правда, где-то в глубине нашего ипостасного бытия тускло, “как в зеркале”, отпечатлевается явленное в миг, но вечное по существу”126.

Вот как это выразил преподобный Симеон Новый Богослов: “Ум же, напрягаясь, схватывает (Тебя) чрез любовь, / И не может удержать (ka€ krate‹n oÙ dÚnatai), поражаемый страхом, / И снова ищет, палимый внутри. / Вообразив же (Тебя) на мгновение в сиянии Твоем ( fantasqe j dš sou bracÝ tÕ lamphdÒni), / Он с трепетом убегает и радуется радостию. / Ибо не может человеческая природа выносить того, / Чтобы ясно созерцать всего Тебя”127. Неудержимость во времени опыта вечности — показатель того, что встреча — не продукт фантазии, не результат работы памяти, а само “страшное дело” явления Божественной истины128.
Харизматическое время:
за пределами внутримирового континуума

Преображающее облистание вечным Светом — не просто событие, происходящее в небольшой временной промежуток, оно — мгновенно. Но это мгновение — не точка на прямой времени, точно такая же, как всякая другая. Миг синергийного богообщения — kairÒj, который никак нельзя отождествить с тем эмпирическим временем, что именуется crÒnoj. KairÒj прерывает последовательность хронологического времени, поскольку “потрясающе” отличается от любого элемента этой последовательности. “Отрешившись от временных <…> протяжений” (Каллист Катафигиот), подвижник начинает существовать в харизматическом времени.

Отрешившись, аскет движется навстречу внеположному по отношению к миру Отрешенному (Личностному Абсолюту). Исток, причина озарения может, в соответствии с апофатическим и катафатическим методами богословия, опознаваться как “сверхсветлый мрак”129: “Когда трезвая мысль минет все твари, перенесется за пределы мира <…> то вводится мгновенно в Божественный некоторый мрак, в коем не может зреть ничего, кроме необъятной преисполненной существенностей беспредельности, поражающей глубоко и наводящей молчание на слово и мысль”130.

Временная неоднородность, в связи с вопросом о вечности, отмечалась разными авторами. У А. Лосева есть рассуждения о “фокусировании” времени в один миг: “a) …Диалектически необходимо, чтобы время имело конец. Но как это возможно? Что же будет после этого конца? Не опять ли время? b) Эти вопросы требуют диалектической невозможности перейти за границы определенного времени, ибо только тогда вопрос о том, что будет потом, станет вопросом пустым, то есть перестанет быть вопросом. c) Невозможность же эта станет реальной тогда, когда структура самого времени окажется такой, что дальнейшее продвижение его окажется невозможным, то есть время должно стать по повелительной диалектической необходимости неоднородным, и притом неоднородным в определенном направлении. d) А именно: 1. выйти из времени можно только тогда, когда есть другое время; 2. следовательно, нельзя выйти из времени тогда, когда нет другого времени; 3. не быть никакого времени может только тогда, когда оно или заменено отвлеченной идеей <…> или когда разные времена сжаты в какое-нибудь одно время; 4. так как первое отпадает (ибо тут отпадает всякая проблема времени), то остается второе, но тут сжимание разных времен придется понимать как сжимание всех возможных времен, а сжимание в одно время придется понимать как сжимание в одну неделимую точку; 5. итак, нельзя выйти из времени только тогда, когда само время обратится в бесконечно уплотненное время, то есть только тогда, когда оно станет самой вечностью. e) Это значит, что время может быть в разной степени вечным…”131. Этим временное разнообразие не ограничивается. Лосев в сильных выражениях описывает несинхронность хода жизни и хода настенных часов: “Иной раз время настолько нагло прет вперед, что хочется подойти к часам в моменты их боя и разбить вдребезги эту беспощадную машинку, которой дано управлять всей жизнью”132. Введение параметра интенсивности (событийного заполнения) во временную последовательность жизни позволяет ему сделать экзистенциально значимое заявление: “Времен очень много <…> они имеют свое фигурное строение. Ребенок, проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяностолетний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности как жизнь, только она наполнена в обоих случаях разным содержанием и смыслом. Времен столько, сколько вещей или, вернее, родов их столько, сколько смыслов и идей. Время — боль истории, не понятная “научным” исчислениям времени”133.

Человек переживает прозрение Света как моментальное озарение, как внезапное134, если так можно выразиться, увеличение “момента скорости” духовного процесса, выходящего за пределы возможностей человеческой природы: “Пред нашим ипостасным — личным духом в пределах земли стоит задание: пробить стену времени и преодолеть порог пространственности. Сему духовному событию в нашей данной повседневности имеем некоторую аналогию: авион, переходящий на сверхзвуковую скорость, производит потрясение, подобное взрыву. Так дух человека, вступающий в мир Божией вечности, бывает потрясен величием открывшегося ему видения. Вселенная при этом переживает некое изменение в своих судьбах: “человек родился в мир” — событие, сообщившее всему мирозданию новую, непреходящую ценность”135.

Посещения Божественного инобытия внезапны, превосходят ожидания, хотя и желанны, чаемы подвижником136. Пробой стены времени происходит вдруг, внезапно, что указывает на размыкание мировой системы каузальных связей одного с другим137. Но событие, “подобное взрыву”, не разрушительно, а созидательно — это новое рождение, новотворение, Божественное творение твари богом. Конечно, опыт обожения несопоставим с каким бы то ни было другим человеческим опытом, и время его (время антропологической границы) не может быть рядоположено со временем эмпирическим.


Вместо заключения

Итак, отличительные черты мета-антропологического события — незавершаемость, начинательность, непродолжительность, моментальность, дискретность — свидетельствуются исихастскими текстами138. Названной спецификой не исчерпывается синергийное сознание вечности и времени.

К сказанному есть что добавить. Опыт вечности во времени — исключительно нетривиальное событие и описывается парадоксально: “Многих логически мыслящих людей могут смутить слова о том, что человек на какое-то время бытийно и с неопровержимой очевидностью вводится в вечную жизнь. Очевидная нелепость — стать вечным на какой-то срок”139. И все же есть объяснение такому антиномическому утверждению. “Время и вечность — в понимании подвижника два различных образа бытия. Первый, то есть время, есть образ тварного, непрестанно возникающего и в своем движении развертывающегося бытия, непостижимо Богом творимого из ничего. Второй, то есть вечность, есть образ Божественного бытия, к которому неприложимы наши понятия протяжения и последовательности. Вечность — единый, непротяженный, непостижимой полноты акт Божественного бытия, которое, будучи надмирным, непротяженно объемлет все протяженности тварного мира”140.

Сделано кардинальное заявление — безоговорочный отказ сводить время к аналогии пространства: “Вечность беспространственно включает в себя все просторы мироздания”141. Время не есть отрезок на прямой, бесконечно продолжающейся в обе стороны, потому-то именно “человек на какое-то время бытийно <...> вводится в вечную жизнь”. Со-вмещение времени и вечности представляет собой межличностное общение: “Бог объемлет человека всецело: ум, сердце и тело. Познающий-персона и Познаваемый-Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой — никак не становятся “объектом” в своем слиянии. Взаимное познание: Богом — человека, и человеком — Бога носит характер “персональный”, исключающий “объективацию”. Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием. Любви свойственно переносить жизнь в Того, Кого любишь до забвения о самом себе”142.

Подобно утверждению Мерло-Понти — “я сам есть время” — отец Софроний пишет о вечности, “персонализуя”143, “олицетворяя”, “гипостазируя” ее: “Вечный по существу — Единый Бог. Вечность не есть нечто отвлеченное или отдельно сущее, но Сам Бог в Своем бытии <...> Когда ум и сердце, устремленные ко Христу, не своими усилиями, но действием Божиим соединятся некоторым таинственным соединением, тогда человек подлинно находит самого себя в своей самой глубокой основе; тогда он, как ум богообразный, как бессмертная ипостась (лицо), безвидно видит Бога, но доколе он связан с плотию, ведение его не достигает совершенства, и не может он постигнуть, каковым будет его вечное бытие по прошествии последнего порога земной жизни <...> Здесь все выражения парадоксальны, но, быть может, более понятным будет такое: поскольку мы в Боге, постольку мы вечны. Постольку — поскольку, но не о количестве здесь слово, а о даровании Божием”144. Переживание опыта Вечности как опыта бытия-общения в межличностном соединении — “добавление”, составляющее особую тему в размышлении о темпоральности на антропологической границе…

Остается лишь констатировать, что исихастская антропология в том виде, в каком она предстает перед заинтересованным исследователем, заслуживает самого основательного и скрупулезного рассмотрения. Здесь же читателю представлен лишь первоначальный этап изучения материала.





Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница