Опыт о человеке Часть вторая человек и культура



страница1/5
Дата04.05.2018
Размер2.92 Mb.
  1   2   3   4   5

Кассирер.
Опыт о человеке

Часть вторая ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА

00.htm - glava16

VI

Определение человека в терминах культуры



Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма «Познай самого себя». Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку -.-s·, к индивидуальности. Платон признал ограниченность сократовског' ,         я. Чтобы решить проблему, заявил он, мы должг,;-         и ее в более широкий план. Явления, с которыми ι., -   длкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна сложному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее, философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными буквами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутанным, становится ясным и понятным.

Однако политическая жизнь — не единственная форма общественного существования человека. В истории человечества государство в его нынешней форме — довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и

 

==514



мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценности.

Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт39*. Парадоксально, конечно, что нам в связи с этим приходится рассматривать позитивизм Конта как современную параллель Платоновой теории человека: ведь Конт, разумеется, никогда не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и метафизические предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой стороны, однако, он был решительным противником взглядов французских «идеологов»40*. В его иерархии человеческих познаний на высшей ступени находятся две новые науки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает с социологических позиций. Одна из фундаментальных максим его философии состоит в том, что метод изучения человека, действительно, должен быть субъективным, но не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать, — не индивидуальное сознание, а универсальный субъект. Соотнося его с термином «человечество», мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть объяснено через человека, а наоборот — человек через человечество. Проблема, следовательно, должна быть переформулирована и пересмотрена, т.е. должна быть поставлена на более широкую и прочную основу. Такую основу мы усматриваем в социологической и исторической мысли. «Познать себя, — говорил Конт, — значит познать историю». Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивидуальной психологии. «Эти так называемые наблюдения над разумом, если рассматривать его в себе и a priori, — чистейшие иллюзии.

 

==515



17*

Все, что мы называем логикой, метафизикой, идеологией, — пустая фантазия и мечта, если не абсурд»'.

В «Курсе позитивной философии» Конта можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов XIX в. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направлены на математические, физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические, однако имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. «Во всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того, фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно усложнено воздействием одного поколения на другие. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика — это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изменяют действие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений»2.

Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических

 

==516



наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII в., господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных существует заметное различие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гёте в области сравнительной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторонники натуралистических теорий должны были в поисках доказательств обращаться к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека3 строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем «разумным поведением», — это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: оно будет всего, лишь различием в степени, а не в качестве. Сам термин «мышление» становится в таком случае бесполезным и бессмысленным для науки.

Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, создававшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с результатами не может не породить большого разочарования. «Инстинкт» — термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность. Сводя некоторые классы явлений ор-

 

==517



ганическои или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин «инстинкт» дает нам в лучшем случае idem per idem*, и по большей части это obscurum per obscurius**. Даже при описании поведения животных многие современные биологи и психобиологии относятся к этому термину с настороженностью, предостерегая нас от заблуждений, нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от «плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интеллекта». В одной из своих недавних публикаций Роберт М.Йеркс заявил, что термины «инстинкт» и «интеллект» старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении4. Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подобное употребление понятия «инстинкт» становится примером той типичной методологической ошибки, которая была описана Уильямом Джеймсом4'* как «заблуждение психолога». Слово «инстинкт», которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов схоластического реализма или «психологии способностей». Ясная и выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи «Human Nature and Conduct»***. «Ненаучно пытаться, — писал Дьюи, — ограничивать виды первоначальной деятельности определенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет с помощью актов определения, инвентаризации, исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако, утверждая, что наши перечни и группы представляют неиз-

 То же самое через то же самое (лат.}. ** Одно неясное через другое неясное (лат.). *** Природа и поведение человека (англ.).

 

==518



менные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию с вещами. Мы грешим самонадеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно с точностью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их признаками вещей в себе — это наиболее распространенное заблуждение, связанное со специализацией в науке. ...Такая установка, получившая распространение сначала в физике, определяет ныне и теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень — это всего лишь удобная классификация»5.

После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли помимо психологической интроспекции другой возможный способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, я думаю, моя «Философия символических форм»6. Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он не отменяет, а лишь дополняет предшествующие точки зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека

 

==519



с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. «Философия человека» есть, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого их этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия — это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Но узы эти не vinculum substantiale*, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скоре vinculum functionate**. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать, все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных «чувствах», художественном или мифологическом «воображении», логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. Еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Без рассмотрения форм первобытного

 Субстанциальные узы {лат.}. ** Функциональные узы {лат.).

 

К оглавлению

==520

общества мы не сможем понять формы первобытного мышления. Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы все-таки должны были бы оставаться на территории собственно «человеческого» мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и социологических условиях. Но мы были бы не в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым подчиняется человеческая творческая деятельность. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс непрерывных постепенных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала концепция, превратившаяся в догму, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лингвистики XIX в. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана7. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения.

История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью которой можно классифицировать, упорядочивать и организовывать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вёльфлином42*. Согласно Вёльфлину, историк искусства не может охарактеризовать искусство различных эпох или различных художников, если он не владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности художественного выражения. Эти возможности не

 

==521



безграничны — фактически они могут быть сведены к небольшому числу. Именно с этой точки зрения Вёльфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины «классика» и «барокко» используют отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их задача — описать некоторые общие структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой. «Вовсе не искусство XVI— XVII вв., — говорил в «Принципах истории искусства» Вёльфлин, — было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естественно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, имело целью освещение общего хода вещей... Все преходяще, и трудно спорить с человеком, который рассматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их результатам»8.

Если уж лингвисту и историку искусства для их «интеллектуального самосохранения» нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие категории для философского описания человеческой цивилизации. философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развиТии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры предоставляются не более чем pium desiderium — благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельнос-

 

==522



ти, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности, — мифами, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными теориями, — то привести их к общему знаменателю оказывается невозможно. Философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин «человечество» вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных «категорий», с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. Философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо больших конденсации и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать и понять ее.

Примечания

' Comte A. Lettres à Valat, p. 89; цит. по: Lévi-Bruhl L. La philosophie d'Auguste Comte. Англ. пер.: The Philosophy of Comte. N.Y.; London, 1903. P. 247 ss.

2 Comte A. Course de philosophie positive. Introd., ch. Il, 45 s.

3 Tame H. De l'intelligence. Paris, 1870. 2 vols.

 

==523



4 Chimpanzees. P. 110.

5 Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: Holt & Co. Pt. II, sec. 5. P. 131.

6 Philosophie der symbolischen Formen. Vol. l. Die Sprache (1923). Vol. II. Das mythische Denken (1925). Vol. 111. Phänomenologie der Erkenntnis (1929).

7 Более развернутое обсуждение этой проблемы см. в гл. VIII.

8 WolffHn H. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe / Engl. transi, by M.D.Hottinger. London: G.Bell & Sons, 1932. P. 226 s.

00.htm - glava17

VII Миф и религия

Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хаосом — бесформенной массой бессвязных идей. Искать «основания» этих идей представляется зряшным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен «связи и смысла». Что же касается религиозной мысли, то она вовсе не обязательно противоположна рациональному и философскому мышлению. Определить подлинное отношение между этими двумя способами мышления было одной из главных задач средневековой философии. Проблема предстает как решенная в системах поздней схоластики. Согласно Фоме Аквинскому, религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не «иррациональна». С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а дополняют и совершенствуют его.

Тем не менее всегда существовали глубокие религиозные мыслители, которые противостояли всем попыткам согласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис. Тертуллианово изречение Credo quia absurdum* никогда не утрачивало своей силы. Паскаль провозглашал темноту и непознаваемость подлинных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христианской религии, всегда оставался Deus absconditus, сокрытым Богом1. Кьеркегор описывал религиоз-

 Верую, ибо абсурдно {лат.}.

 

==524



ную жизнь как великий «парадокс». Для него попытка смягчить этот парадокс означала отрицание и разрушение религиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этическими противоречиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкретном проявлении она стала источником глубочайших раздоров и фанатичных схваток между людьми. Религия претендует на обладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир — далеко за пределами нашего человеческого опыта, — но сама остается человеческой, слишком человеческой43*.

Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что метафизическая или теологическая система. Она исследует не содержание, а формы мифологического воображения и религиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифологической мысли безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда остается, говоря словами Мильтона, «темным безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высота, и даже самое время и место». Нет такого природного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция, по сути своей, однородна. Антропологи и этнологи не раз поражались сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире, при полном различии социальных и культурных условий.

То же хорошо прослеживается и в истории религии. предметы веры, вероучения, теологические системы вовлечены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чув-

 

==525



ства и внутреннего единства религиозного мышления2. Религиозные символы беспрерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми· una est religio in rituum varietate*.

Однако построение теории мифа с самого начала чревато трудностями. В своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа, — если вообще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины. Но философия никогда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функции должны иметь философское, умопостигаемое «значение». Если миф скрывает это значение за всякого рода образами и символами, то задача философии — выявить его. Особая изощренная техника аллегорической интерпретации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифологический мир. Она процветала в течение всего средневековья и даже в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат «Мудрость древних», в котором обнаружил большую изощренность в толковании древней мифологии.

Изучение этих аллегорических толкований в трактате вызовет у нас усмешку — современному читателю они зачастую кажутся слишком наивными. Однако наши собственные, гораздо более рафинированные и изощренные методы в значительной степени подвержены тем же возражениям. Их «объяснение» мифологических феноменов приводит в итоге к отрицанию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как мир искусственный, как претензия на что-то другое. Это не вера, а просто притворство, выдумка. В отличие от более ранних форм аллегорической интерпретации современные подходы фактически уже не рассматривают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, однако не сознательный, а бессознательный. Первобытное мышление не осознало значения своих собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ. Этот анализ

 Религия едина в своем многообразии (лат.}

 

==526



может осуществляться в двух направлениях: можно применить объективный и субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологической мысли; во втором — классифицировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее становится теория. Если в конце концов ей удастся найти одинединственный объект или один простой мотив, которые содержат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет достигнута и задача полностью решена. Современная этнология и современная психология как раз идут этими двумя путями. Многие этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что в основном и прежде всего мы должны отыскивать объективный центр мифологического мира. «Представители этой школы, — писал Малиновский, — считают, что каждый миф имеет в качестве исходного зерна и первичной реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот феномен оказывается в нем замаскирован и сглажен. Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее, что даже не способны допустить, что какое бы то ни было другое явление, кроме ночного спутника земли, может быть воспето дикарем. ...Другие ... видят в солнце единственный предмет, вокруг которого вращаются символические повествования первобытного человека. Существует, кроме того, школа толкователей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифологов неистово бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с более широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что первобытный человек творил свое мифологическое варево из всех небесных тел вместе взятых»3. С другой стороны, во Фрейдовой психоаналитической теории мифа все эти произведения объявляются вариантами и масками одной и той же психологической темы — темы сексуальности. У нас здесь нет нужды в подробном рассмотрении всех этих теорий. Важно, что, расходясь в своем содержании, все они демонстрируют одну и ту же методологическую установку: они пытаются объяснить мифологический мир, сводя его с помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих теорий не может достиг-

 

==527



нуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя достижения теоретической однородности и целостности.

Миф соединяет в себе элементы теории и художественного творчества. Первое, что поражает нас в нем, — это близкое родство с поэзией. «Древний миф, — говорят нам, — это "почва", на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюционисты называют дифференциацией и специализацией. Мифотворческое мышление — это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим»4. Однако, несмотря на эту генетическую связь, мы не можем игнорировать специфическое различие между мифом и искусством. Ключ к этому различению мы находим в Кантовом положении, согласно которому эстетическое созерцание «совершенно безразлично к существованию или же несуществованию своего объекта». Как раз такое-то безразличие совершенно чуждо мифологическому воображению. В мифологическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологическое мышление с научным. Конечно, они идут разными путями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же — реальность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Фрэзер отстаивал тезис: нет строгой границы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства воображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука весьма шатка, она лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждается и действует на основе предпосылки, что в природе одно событие следует за другим необходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духовного или личного фактора. И здесь господствует убеждение, «что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных механических законов». Следовательно, магия — скрытая, но реальная и твердая вера в порядок и единообразие природы5. Тезис этот, однако, не выдержал критической проверки: современная антропология, похоже, полностью отвергла точку зрения Фрэзера6. Как раз теперь-то и считается, что рассмотрение

 

==528



мифа и магии как типично этиологических, или объяснительных, схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться схватить его внутреннюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом — его динамику.

Этот принцип легче описать, взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже сказано, двойственный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф ведь не нагромождение неорганизованных спутанных идей — он зависит от определенного способа восприятия. Если бы миф не давал особого способа восприятия мира, он не позволял бы особым образом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно дойти до глубочайших слоев восприятия. То, что интересует нас в эмпирическом мышлении, — это устойчивые черты нашего чувственного опыта. Здесь мы всегда различаем субстанциальное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчивое и изменчивое. Посредством такого различения мы подходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определенными качествами. Но все это предполагает аналитический процесс, совершенно противоположный основным структурам мифологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы понять и описать это различие, мы должны отметить, что посредством мифа изначально воспринимаются не объективные, а физиогномические черты. Природа в ее эмпирическом и научном смысле может быть определена как «существование вещей, поскольку оно определено по общим законам»7. Не такова «природа» в мифах. Мир мифа — драматический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда пропитано этими эмоциональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о «вещах» как мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружественны или враждебны, привычны или страшны, привлекатель-

 

==529



но-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам нетрудно восстановить эти элементарные формы человеческого опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается драматизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, физиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или ненависти, страха или надежды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете — свете науки — мифологическое восприятие должно истаять бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и упраздняются. Конечно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но антропологическая их ценность сохраняется. Мы не можем отрицать их и устранять их из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего повседневного общения с людьми мы также не можем устранить их. Даже в генетическом порядке различие между физиогномическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствителен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития8. Наука не может полностью устранить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выполнить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из породившей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к реальности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, допустим, о красном и синем, сводим различие цветов к числовому различию. Было бы, однако, совершенно неправомерно говорить о большей реальности числа, чем цвета. В действительности число просто обладает большей обобщенностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный по-

 

К оглавлению

==530

знавательный горизонт. Но было бы метафизическим заблуждением гипостазировать число, как это делали пифагорейцы, т.е. говорить о нем как о высшей реальности, подлинной сущности и субстанции вещей. Если мы будем настаивать на этом методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низший слой нашего опыта — слой «чувственных качеств» явится в новом свете. Мир наших чувственных восприятий, так называемых «вторичных качеств»44*, занимает промежуточное положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогномического опыта уже была преодолена, а та форма обобщенности, которая присуща нашим научным понятиям, — понятиям, описывающим физический мир, — еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию — каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реальности.

По-моему, лучшая и наиболее ясная постановка этой проблемы дана Джоном Дьюи. Именно он одним из первых признал и подчеркнул относительное право этих чувственных качеств, которые доказали свою мощь в мифологическом восприятии мира и рассматривались здесь уже как основные элементы реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих представлений о задачах подлинного эмпиризма. «В опыте, — говорил Дьюи, — вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно том же уровне, что и цвета, звуки, тактильные качества, вкус и запах. Любой критерий, с позиций которого последние будут признаны надежными, окончательными и "твердыми" данными, должен по всей справедливости привести к аналогичному выводу и относительно первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, поскольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотнесено с другими вещами, его можно трактовать и как действие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю протяженность и определенное использование. Это выводит нас за рамки качества в его непосредственной качественности... Отказ от непосредственных качеств в их чувственной данности и значении как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания оставляет эти качества

 

==531



в первоначальном виде: поскольку они имеются, нет нужды знать их. Но... традиционная точка зрения, согласно которой объект знания есть реальность par excellence, приводит к заключению, что объект науки — это прежде всего метафизическая реальность. И потому непосредственные качества, будучи исключены из числа объектов науки, перестают, следовательно, быть и "реальными" объектами. Поскольку нельзя отрицать их существование, их объединили в такую — психическую — область бытия, которая противополагалась объектам физики. При такой исходной предпосылке неизбежно возникают все проблемы, связанные с отношением материи и сознания, психического и телесного. Изменим метафизическую предпосылку, восстановим права непосредственных качеств в их ситуативных проявлениях — и все эти проблемы перестанут быть эпистемологическими. Они станут разновидностью научных проблем — вопросами о том, как происходят те или иные события, обладающие теми или иными качествами»9.

Следовательно, если мы хотим принять во внимание мир мифологического восприятия и мифологического воображения, мы не должны начинать с критики того и другого с позиций наших теоретических идеалов знания и истины. Мы должны брать качества мифологического опыта в их «непосредственной качественности». Ведь то, что здесь нам нужно, — это не просто объяснение мыслей и верований, а истолкование самой мифологической жизни. Миф — не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей мере из действий. То, что такая точка зрения распространяется все шире, — явный признак прогресса современной антропологии и истории религии. Ритуал первичен по отношению к догме как в историческом, так и в психологическом смысле — теперь это, кажется, общепринято.· Даже если мы преуспеем в анализе мифа и расчленении его на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся схватить с помощью таких аналитических процедур жизненный принцип мифа — этот принцип не статичен, а динамичен, и описать его можно только в терминах действия. Первобытный человек выражает свои чувства и эмоции не только с помощью абстрактных символов, но и конкретно и непосредственно; значит, чтобы понять структуру мифа и первобыт-

 

==532



ной религии, мы должны изучать способы их целостного выражения45*.

Одна из самых ясных и последовательных теорий этой структуры создана французской социологической шкодой — в произведениях Дюркгейма46*, его учеников и последователей. Исходный принцип Дюркгейма таков: невозможно адекватно оценить миф, если видеть его источники в физическом мире, в интуиции, направленной к природным явлениям. Не природа, а общество есть подлинная модель мифа. Все его основные мотивы суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социального мира: она отражает все его основные черты, организацию и строение, подрасчленение и взаимосвязи10. Тезис Дюркгейма получил свое полное развитие в работе Леви-Брюля47*, где дается более общая характеристика мифа. Мифологическое мышление описывается им как «дологическое мышление·». Если говорить о его основаниях, то они не логические и не эмпирические, но «мистические основания». «Наша повседневная деятельность предполагает полную, совершенную уверенность в незыблемости законов природы. Установка первобытного человека совершенно иная: сама природа, среди которой он живет, предстает перед ним в ином облике. Все вещи и существа в этом мире включены в сеть мистических сопричастностей и исключений». По Леви-Брюлю, такой мистический характер первобытной религии вытекает из того действительного факта, что ее представления суть «коллективные представления». Здесь неприменимы правила нашей логики, которая предназначена для совсем иных целей. Как только мы вступаем в эти пределы, то даже закон противоречия, не говоря уж об остальных законах рационального мышления, теряет свою силу11. Мне кажется, что французская социологическая школа дала полное и неопровержимое доказательство первой части этого тезиса. Но не второй. Фундаментально социальный характер мифа неопровержим. Однако тезис о неизбежной дологичности и мистичности первобытного мышления, как мне кажется, вступает в противоречие с антропологической и этнологической очевидностью наших дней. Во многих сферах первобытной жизни и культуры мы находим проявления наших собственных, хорошо знакомых черт культурной жизни. Вряд ли возможно осознать этот факт, если утверждать абсолютную разнородность нашей

 

==533



собственной логики и логики первобытной, если считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в первобытной жизни мы всегда находим, помимо сферы священного, мирскую или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи и узаконивает правила, определяющие способы управления социальной жизнью. «Правила, которые мы находим здесь, — писал Малиновский48*, — совершенно не зависят от магических сверхприродных санкций и никогда не сопровождаются никакими церемониальными или ритуальными элементами. Ошибочно думать, что на ранних стадиях развития человек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят беспорядки. Самое существенное в магическом и религиозном ритуале то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или религиозных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что отдает себе в этом полный отчет. Скажем больше: осознать это, по-моему, необходимо, если мы хотим раз и навсегда установить ту истину, согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою собственную законную область развития»12.

Но даже и в этой области — законном поле мифа и религии — концепция природы и человеческой жизни отнюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей точки зрения можно назвать иррациональным, дрлогическим, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или религиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки и правильно понять их, — т.е. именно так, как их понимает сам первобытный человек, — вытекающие из них выводы перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конечно, все попытки интеллектуализации мифа — объяснение его как аллегорического выражения теоретической или моральной истины — полностью несостоятельны13: в этих попытках игнорируются фундаментальные факты мифологического опыта. Реальный субъект мифа — не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная религия

 

==534



вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышления.

Когда научная мысль стремится описать и объяснить реальность, она ограничена использованием общего научного метода, т.е. метода классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений, животных, человека, так же как между видами, семействами, родами, основоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти границы, отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких различений. Границы между различными сферами — вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и неустойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных, устойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, — это закон метаморфоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустойчивость мифического мира неспособностью первобытного человека понять эмпирические различия вещей. В этом отношении дикарь очень часто обнаруживает свои преимущества перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания. Наскальные рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитическому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя поразительное знание всякого рода животных форм. Все существование первобытного человека по большей части зависело именно от умения наблюдать и различать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности жизни животных, уметь распознавать следы различных зверей. Все это вряд ли может подкрепить убеждение, что первобытное сознание по своей природе и сущности — это недифференцированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание49*.

 

==535



Для первобытного сознания специфична не его логика, а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифицировать вещи для удовлетворения своего интеллектуального любопытства, он не испытывал к ней сугубо прагматического или технического интереса. Природа для него — не просто объект познания, но и не поле непосредственных практических потребностей. Как правило, мы различаем в нашей жизни две сферы деятельности — практическую и теоретическую. При этом мы склонны забывать о существовании под той и другой более глубокого слоя. Первобытный же человек не подвержен такой забывчивости: все его мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначальный слой. Взгляд первобытного человека на природу не является только теоретическим или только практическим — он сочувственный. Если упустить из виду этот момент, невозможно найти верный подход к мифологическому миру. Основная черта мифа не в особом направлении мысли или воображения. Миф — это плод эмоций, эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом. Первобытный человек вовсе не лишен способности схватывать эмпирические различия вещей, однако в его концепции природы и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чувством — глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающем воедино все множество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в природной иерархии. Представление о кровном родстве всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной культуры — тотемистические верования50*. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных племен — как, например, у аборигенов Австралии, подробно изученных и описанных Спенсером и Джилленом14, — направляется тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой стадии, в религии высокоразвитых народов мы обнаруживаем очень сложную и разработанную систему культа животных. Тотемизм предполагает не только рассмотрение человеком себя как потомка некоторых видов животных; эта связь присутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и социальное существование с тотемными предками. Во многих случаях эта

 

==536



связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден Штейнен отмечал, что члены некоторых тотемных родов в индейском племени считали себя теми самыми животными, от которых якобы вели свое происхождение: они сознательно объявляли, что они и есть водоплавающие животные или красные попугаи15. Фрэзер рассказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, тотемом которого был определенный вид семян, говорили о вожде, что он сам и есть растение, порождающее это

семя16.

Из этих примеров видно, как прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам несомненными и неустранимыми. Мы вовсе не утверждаем, что этими различиями можно пренебречь. Они не отрицаются в эмпирическом смысле, но в религиозном смысле они иррелевантны. Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями: он — часть общества, причем ни в каком отношении не выше любого его члена. Жизнь обладает высшим религиозным значением и в ее низших, и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение — все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения и тотемы-животные. Те же самые принципы солидарности и неразрывного единства жизни характерны не только для пространственной организации, но и для времени — они применимы не только к одновременным явлениям, но и к их последовательности. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения сохранены в перевоплощениях. Душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга; границы между поколениями становятся прозрачными.

Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и несомненно, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти. В первобытном мышлении смерть никогда не рассматривается как естественное явление, подчиненное общим законам. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от индивидуальных и случайных причин, всегда есть результат действия колдовских, магических или иных персонифицированных враждебных сил. При описании абори-

 

==537



генов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у туземцев даже нет четкого представления о таком явлении, как естественная смерть. Мужчина, который умер, обязательно был убит другим мужчиной, а может быть, и женщиной; рано или поздно этот мужчина или эта женщина в свою очередь подвергнутся нападению17. Смерть была не всегда: она возникла как особое событие по вине человека, в результате несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены происхождению смерти. Представление о том, что человек смертен по своей природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или раннерелигиозному сознанию. В этом отношении между мифологической верой в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеждения существует резкое различие. Возвращаясь к Платонову «Федону», мы ощущаем громадные усилия философской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное и неопровержимое доказательство бессмертия души. Совсем другое дело — мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на противоположную сторону: если тут кому-то и понадобилось бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а существования смерти. Но миф и первобытная религия никогда не предполагали даже и таких доказательств. Они решительно отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может быть истолкована как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти — самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни миф отвергает смерть. Первобытная религия — это, быть может, самое последовательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре. При описании древнейших текстов египетских пирамид Брестед отметил, что главная, доминирующая и сквозная мысль в них — настойчивый, даже страстный протест против смерти. «Их можно было бы считать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против великой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово "смерть" всегда имеет в текстах пирамид отрицательный смысл или относится к врагу. Вновь и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив»'8.

Индивидуальные и социальные чувства первобытного человека пронизаны этой уверенностью. Жизнь его не имеет четких границ в пространстве и времени: она простирается

 

==538



не только на всю природу, но и на всю человеческую историю. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен рассматриваться как первоисточник и первоначало релинии. Во всяком случае он является одним из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы культа мертвых51*. Одна из первейших религиозных обязанностей потомка после смерти родителя обеспечить его пищей и всем тем необходимым, что может понадобиться ему в новом положении'9. Почитание предков выступает в качестве всеобщего признака, характеризующего и определяющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае почитание предков, ставшее государственной религией, является по сути единственной народной религией. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии, «что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные заступники китайского народа, его домашние боги, защищающие от привидений и дарующие счастье ... именно культ предков, обеспечивающий человеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим, которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского авторитета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей. ...Мы, таким образом, должны считать культ родителей и предков подлинным центром религиозной и социальной жизни китайского народа»20.

Китай — классическая страна культа предков, на основе которой можно изучать все основные черты и особые проявления этого культа. Однако общие религиозные мотивы, лежащие в основе этого культа, не зависят от отдельных культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это явление в совершенно различных культурных средах. В классической античности, например, те же мотивы встречаются в римской религии — ими отмечены все проявления римской жизни. В своей известной книге «Античный город» Фюстель де Куланж дал описание римской религии, в которой попытался показать, что вся социальная и политическая жизнь римлян носила отпечаток культа манов52*. Культ предков всегда оставался одной из основных и преобладающих черт римской религии21. С другой стороны, одной из

 

==539



наиболее заметных черт религии американских индейцев — черт, присущих многим племенам от Аляски до Патагонии, — была их вера в жизнь после смерти, основанная на столь же общей вере в возможность общения между людьми и духами умерших22. Все это ясно и неоспоримо свидетельствует о том, что перед нами действительно универсальная, неустранимая и существенная характеристика первобытной религии. Но невозможно понять подлинный смысл этого элемента, если исходить из предпосылки, что все религии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между явлениями тотемизма и почитания предков, нужно найти другой, более глубокий источник религии. Верно, что в Святом, Священном, Божественном всегда содержится элемент страха: это одновремено mysterium fascinosum и mysterium tremendum23. Однако, если следовать нашей общей установке, т.е. если судить о духовной жизни первобытного человека не только по его представлениям или верованиям, но и по его поступкам, мы увидим, что в этих действиях есть и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой момент жизни первобытному человеку угрожают неведомые опасности. Древнее выражение «Primus in orbe deos fecit timor» обладает, следовательно, внутренним психологическим правдоподобием. Похоже, однако, что даже на самых ранних и низших стадиях развития цивилизации человек обрел новую силу, с помощью которой мог сопротивляться страху смерти, прогонять его. Силой, позволяющей противостоять страху смерти, была уверенность в неделимом и нерушимом всеединстве жизни. Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ — общности, обеспечиваемой и укрепляемой постоянными усилиями человека, строгим исполнением магических ритуалов и религиозных обрядов. Именно акцент на этом единстве — сильная сторона книги У.Робертсона-Смита53* о религии семитов. Ему удалось связать проявления тотемизма с другими явлениями религиозной жизни, которые на первый взгляд кажутся совершенно несопоставимыми. Даже самые грубые и жестокие суеверия предстают в ином свете, если рассматривать их под этим углом зрения. «Некоторые из наиболее примечательных и устойчивых черт всякого древнего язычества, — писал Робертсон-Смит, — начиная с тотемизма и далее, основаны на физическом родстве, которое объединяет человека со сверхчеловеческими членами той же самой

 

К оглавлению

==540

религиозной и социальной общности... Неразрывные узы, которые соединяют человека с богом, — это по сути та же кровнородственная связь, которая в древнем обществе соединяет человека с человеком, — связь, освященная принципом морального обязательства. Так мы замечаем, что даже в грубейших формах религии была моральная сила. ..С древнейших времен религия, в отличие от магии и колдовства, адресовалась к родственным и дружественным существам, которые могли подчас разгневаться на свой народ, но обычно были доброжелательны ко всем, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины... Религия в этом смысле вовсе не дитя страха, и различие между ней и первобытным ужасом перед неизвестными врагами — абсолютно и фундаментально как на самых ранних, так и на более поздних стадиях развития»24.

Похоронные обряды во всех концах света свидетельствуют об одном и том же. Страх смерти — несомненно, один из самых общих и глубоко укоренившихся инстинктов человека. Первая реакция человека на мертвое тело, должно быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встречается лишь в немногих исключительных случаях. Очень скоро она сменяется противоположной позицией — желанием удержать или вернуть дух умерших. Этнографический материал свидетельствует о борьбе между этими двумя побуждениями. Но последнее обычно берет верх. Конечно, можно найти немало попыток воспрепятствовать духу мертвых вернуться домой: прах рассеивали за гробом, пока несли его в могилу, чтобы помешать духу мертвеца найти обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел дороги, по которой его несут хоронить25. Однако в большинстве случаев преобладала противоположная тенденция. Всеми силами живые стремились удержать дух мертвых вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме, где теперь должно было находиться его жилище. Духи умерших становились домашними богами: и жизнь, и благополучие семьи зависели от их присутствия и расположения. Умерших родителей просили не покидать дома. «Мы всегда любили и холили вас, — говорится в цитируемом Тейлором песнопении, — мы так долго жили вместе под одной крышей. Не покидайте нас! Вернитесь в свой дом! Он прибран

 

==541



для вас, здесь и мы, всегда вас любившие. Вода и рис для вас давно готовы. Домой! Домой! Вернитесь к нам!»26.

Между мифологической и религиозной мыслью нет коренного различия в этом отношении: та и другая порождаются одними и теми же явлениями человеческой жизни. В развитии человеческой культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается религия. Вся история религии неразрывно связана с мифологическими элементами, пронизана ими. С другой стороны, миф даже в его грубых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, которые в чем-то предвосхищают высокие религиозные идеалы более позднего времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия. От одной стадии к другой вел отнюдь не внезапный кризис мысли и не переворот чувств. Анри Бергсон54* в книге «Les deux sources de la morale et de la religion»* попытался убедить нас, что существует непримиримое противостояние между тем, что он называет «статической религией» и «динамической религией». Первая — результат социального давления, вторая основана на свободе. В динамической религии мы не подвергаемся давлению, но испытываем тяготение, которое разрушает все первичные социальные связи статической, условной и традиционной морали. К высшей форме религии — религии гуманизма — мы не приходим постепенно, через стадии семьи и нации. «Мы должны, — говорит Бергсон, — одним прыжком перескочить эти стадии, как бы специально к этому и не стремясь, и наконец достичь ее, сразу же оставив позади... Говорим ли мы на языке религии или на языке философии, о любви или об уважении, при этом возникает — вне и над областью социального давления — другая мораль, другой тип долга... В то время как естественная необходимость — это давление или побуждающая сила, цельная и совершенная мораль воздействует как призыв. Вовсе не путем экспансии Я можно перейти от первой стадии ко второй... Когда мы сумеем рассеять призраки, чтобы добраться до самой реальности... перед нами предстанут как два крайние полюса давление и стремление: первое тем совершеннее, чем безличнее, чем ближе тем природным силам, которые мы называем привычкой или даже инстинктом, второе — тем сильнее, чем очевиднее оно пробужда-

 «Два источника морали и религии» (франц.).

 

==542



ется в нас теми или иными личностями и чем отчетливее видно его торжество над природой»27.

Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характеризуют как биологическую философию, как философию жизни и природы, в своих поздних работах тяготеет к моральному и религиозному идеалу, который выходит далеко за рамки этой сферы. «Человек перехитрил природу, превратив социальную солидарность в человеческое братство, однако он остается обманщиком: ведь строение общества изначально предвосхищается структурой человеческой души... оно требует тесной сплоченности в группе, но одновременно делает возможной вражду между группами... Человек, только что сотворенный в мастерской природы, был существом и разумным, и социальным, причем его социальность была рассчитана на то, чтобы осуществляться в рамках малых общностей, а его разум был нацелен на то, чтобы совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум, собственными усилиями расширивший свою сферу, стал развиваться непредсказуемо. Он освободил людей от ограничений, на которые они были осуждены самой своей природой. А раз так, некоторые, особо одаренные люди получили возможность вновь открыть то, что было закрыто, и по крайней мере для себя сделать то, что природа не смогла сделать для всего человечества»28.

Этика Бергсона — следствие и результат его метафизики. Он ставит перед собой задачу истолковать этическую жизнь человека в терминах своей метафизической системы. В его философии природы органический мир предстает как результат борьбы между двумя противоположными силами: с одной стороны, материальным механизмом, с другой — творческой и конструктивной силой, жизненным порывом (élan vital). Маятник жизни непрестанно раскачивается от одного полюса к другому. Инерция материи сопротивляется энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека, согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между активными и пассивными принципами. Социальная жизнь повторяет и зеркально отражает универсальный процесс, который мы находим в органической жизни. В ней действуют две противоположные силы. Одна направлена на сохранение, увековечивание настоящего положения дел; другая борется за новые формы человеческой жизни, никогда ранее не существовавшие. Первая тенденция характеризует стати-

 

==543



ческую религию, вторая — динамическую. Их невозможно свести к общему знаменателю. Лишь прыжком человечество может перескочить из одной точки в другую — от пассивности к активности, от социального давления к индивидуальной, самодостаточной этической жизни.

Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие между двумя формами религии, описанными Бергсоном как религия «давления» и религия «стремления», действительно существует: его книга дает ясный и впечатляющий анализ обеих этих форм. Однако метафизическая система не может ограничиваться аналитическим описанием феноменов — она должна попытаться дойти до их исходных причин. Бергсон, следовательно, должен был вывести оба типа моральной и религиозной жизни из действия двух различных сил: одна управляет первоначальной социальной жизнью, другая разрывает социальные оковы, чтобы создать новый идеал свободной жизни личности. Если принять этот тезис, то придется признать, что не существовало непрерывного процесса, который мог привести от одной формы к другой. Именно внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали переход от статической религии к динамической.

Более тщательное изучение истории религии, однако, вряд ли может подтвердить эту концепцию. С исторической точки зрения очень трудно провести четкое различение двух источников религии и морали. Конечно, Бергсон не собирался обосновывать свою этическую и религиозную теорию только метафизическими доводами: он всегда учитывал эмпирические данные социологии и антропологии. Среди антропологов, действительно, распространено мнение, что в условиях первобытной социальной жизни не может быть и речи о какой бы то ни было деятельности отдельного индивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не выделялся как нечто самостоятельное. Чувства, мысли, действия человека не порождались им самим, но побуждались внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни характеризовались жестокостью, единообразием, постоянством. Традициям и обычаям следовали рабски и бесхитростно, в силу одной лишь умственной инерции или общего группового инстинкта. Это автоматическое подчинение каждого члена племени его законам долгое время рассматривалось как главная аксиома, лежащая в основе исследований порядка и следования правилам в первобытном обществе. Од-

 

==544



нако в новейших антропологических исследованиях приводятся данные, расшатывающие догму о полной механистичности и автоматизме первобытной социальной жизни. Согласно Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в ложной перспективе. Дикарь, подчеркивает Малиновский, несомненно, испытывает огромное уважение к своим племенным обычаям и традициям как таковым; однако сила обычая и традиции — не единственная сила в жизни дикаря. Даже на низшем уровне человеческой культуры налицо определенные черты другой силы29. Жизнь под внешним принуждением, жизнь, в которой все проявления индивидуальной деятельности подавлены и устранены, — это скорее социологическая и метафизическая конструкция, нежели историческая реальность.

В истории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять силу и авторитет. Народные верования в этих богов подвергались яростным нападкам. Возникли новые религиозные идеалы, созданные отдельными индивидами. Великие поэты и мыслители — Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые интеллектуальные и моральные стандарты. Гомеровские боги, если мерить их этой меркой, потеряли свой авторитет. Был ясно осознан и критически осмыслен их антропоморфный характер. И тем не менее антропоморфизм греческой народной религии отнюдь не потерял положительной ценности и значения. Гуманизация богов была неизбежной ступенью в эволюции религиозной мысли. Во многих местных греческих культах мы находим явные следы поклонения животным и даже тотемических верований30. Как писал Джилберт Мёррей, «греческая религия в своем развитии естественным образом проходит три стадии, каждая из которых имеет свое историческое значение. Первая — это стадия примитивной Euetheia* или век невежества, предшествовавший тому моменту, когда Зевс смутил умы людей; аналогичные периоды наши антропологи находят в каждой части света. ...В чем-то эта стадия специфична именно для греков, а в других отношениях, однако, она настолько типична для сходных стадий в любом мышлении, что хочется видеть в ней общее

 Простота, бесхитростность (др.-греч. ευσια, спокойствие, безопасность).

 

==545



18-

начало всякой религии или скорее — тот сырой материал, из которого строится всякая религия»3'. Затем возникает тот процесс, который завершается, согласно Джилберту Мёррею, «Торжеством Олимпа». В результате человек поновому стал понимать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфическое чувство — чувство человеческой индивидуальности. Отныне дело уже не в естественном, природном родстве — единокровии, связывающем человека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более заметным в развитии представлений о высшем божестве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс — бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелевающий тучами, дождем, громами, — постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем справедливости. «Гомеровская религия, — писал Мёррей, — это шаг в самореализации Греции... Мир стал пониматься не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападения темных сил (змей, быков, небесных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим единством персонифицированных и разумных правителей, мудрых и щедрых предков, похожих на человека умом и обликом, но неизмеримо его превосходящих»32.

В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуждается к новой деятельности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истинный и высший источник религии — чувство зависимости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, возникла «из чувства абсолютной зависимости от божества». Этот тезис принимает Дж.Г.Фрэзер в «Золотой ветви». «Поначалу, — говорит Фрэзер, — религия лишь отчасти и небезоговорочно признает наличие внешних по отношению к человеку сил, однако с ростом знания она становится глубинным исповеданием полной и абсолютной зависимости от божества; его прежнее свободное поведение сменилось установкой на скромную простертость перед таинственными силами незримого»33. Это описание не лишено истины, но оно лишь полуистина. Ни в одной области человеческой культуры «установка на скромную простертость» не может пониматься как подлинная и решающая побудительная сила.

 

==546



Пассивная установка никак не может породить продуктивную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше всего и сильнее всего выражает пробудившуюся уверенность человека в себе. В магии человек уже не чувствует себя во власти естественных или сверхъестественных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле природы. Вся магическая практика основана на убеждении, что природные явления во многом зависят от человеческих поступков. Жизнь природы зависит от верного распределения и соединения человеческих и сверхъестественных сил. Это сотрудничество регулируется строго разработанным ритуалом. Каждая отдельная сфера подчинена особым магическим правилам. Так, существовали особые правила земледелия, охоты, рыболовства. В тотемистических обществах различные кланы владеют различными магическими ритуалами как своей привилегией и тайной. Чем труднее и опаснее действие, которое требуется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для более высоких целей, для смелых и опасных предприятий. Описывая мифологию туземцев Тробрианских островов в Меланезии, Малиновский сообщает, что во всех случаях, когда нет необходимости в особых и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокая степень развития магии и связанной с ней мифологии всегда имеет место там, где занятие опасно, а исход его неочевиден. В таких хозяйственных делах, как искусства и ремесла, охота, собирательство, человек не нуждается в магии34. Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов и давало человеку новое чувство — ощущение своих собственных сил: силы воли и энергии. В магии человек достигал высшего сосредоточения всех своих усилий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянными и разрозненными. Сама техника магии требовала именно такой предельной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять магические действия не в нужном порядке и не по неизменным

 

==547



18·

правилам, нужный результат не будет достигнут. В этом отношении магию можно рассматривать как первую школу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические цели не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека полагаться на собственные силы, рассматривать себя как существо, которое не просто вынуждено подчиняться силам природы, но способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы.

Отношение магии и религии — одна из самых неясных и противоречивых проблем. Прояснить ее неоднократно пытались представители философской антропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся в вопиющем противоречии друг с другом. Естественно само желание дать строгое определение, которое позволило бы четко разграничить магию и религию. В теории мы признаем, что это не одно и то же и не стремимся сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим выражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагромождением грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама религиозная вера становится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и этнографического материала очень затрудняет разделение этих двух областей. Попытки продвинуться в этом направлении становятся все более проблематичными. Современная антропология утверждает непрерывность взаимосвязей между магией и религией35. Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Согласно Фрэзеру, магия и религия совершенно различны по психологическому источнику и преследуют разные цели. Ослабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление религии — результат упадка магии. «Человек узнал, что он принимал за причины то, что ими не являлось, и что напрасны были все его усилия действовать на основе этих воображаемых причин. Его каторжный труд пропал впустую, его замечательная изобретательность была растрачена бесцельно. Он натягивал канаты, к которым ничего не было прикреплено». Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. «Если весь огромный мир продолжал свое существование без помощи че-

 

==548



ловека и ему подобных, то происходило это, конечно, потому, что имелись другие существа, похожие на него, но куда более могущественные, невидимо направлявшие природные процессы и порождавшие разнообразные ряды явлений, которые человек до сих пор ставит в зависимость от совершаемых им магических обрядов»36.

Различение это, однако, выглядело достаточно искусственно как с точки зрения системных требований, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпирически существование некой магической эпохи, которая сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно37. Сомнительны также и данные психологического анализа, на котором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматривал магию как плод теоретической или научной деятельности, как результат человеческой любознательности. Любознательность побуждала человека исследовать причины вещей, однако, не будучи в состоянии открывать реальные причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными38. Что же касается религии, то у нее нет теоретических целей: она выражает этические идеалы. Обе точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практическую функции55*. Она включает в себя космологию и антропологию, отвечает на вопросы о происхождении мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы она выводит и представление о долге и обязанностях человека. Между этими аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пытались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий источник магии и религии. Магия — не разновидность науки, а псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, который в современном психоанализе называется «всесилием мысли» (Allmacht des Gedankens)39. Сами по себе ни желание познавать, ни желание обладать и подчинять себе природу не могут служить объяснением феномена магии. Фрэзер проводит строгое различие между двумя формами магии, которые он обозначает как «имитативную» и «симпатическую»40. Однако по своему происхождению и по значению всякая магия — «симпатическая»: ведь человек не станет вступать в магический контакт с природой, покуда не убе-

 

==549



дится, что существует связь, объединяющая все вещи, что разрывы между ним и природой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.

На философском языке это убеждение было выражено стоической максимой συμπάθεια των όλων (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично выражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ритуалов. Конечно, произвольное применение концепции греческой философии к неразвитым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но стоики, отчеканившие эту формулу «внутренней связи целого», никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посредством своего принципа notitiae communes — тех общих понятий, которые пребывают во всем мире и во все времена, — они стремились примирить мифологическое и философское мышление, признавая, что даже последнее содержит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент «внутренней связи целого» для истолкования и оправдания народных верований. На деле учение стоиков о всепроникающей πνεύμα — дыхании, рассеянном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам взаимное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с первобытными понятиями, такими, как «мана» полинезийцев, «оренда» ирокезов, «вакан» индейцев сиу, «маниту» индейцев алгонкинов41. Конечно, нелепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того и другого, проникая в более глубокие слои религиозного сознания. Но для этого не стоит пытаться строить теорию магии, основываясь на принципах нашей эмпирической психологии, в особенности на принципе ассоциации идей42. Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались мифологическими рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований, праздников урожая старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны вернуться из преисподней. Духи приходили на несколько недель, снова поселялись в деревне, усаживались на деревьях, на высоких пощадках, специально для них со-

 

К оглавлению

==550

оружейных, наблюдали за магическими танцами43. Подобный магический ритуал дает нам ясное и конкретное представление об истинном смысле «симпатической магии» и ее социальной и религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не разделены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их предки. Пространство и время исчезают, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества44.

Религия не способна и не может даже стремиться к подавлению или искоренению этих глубочайших инстинктов человеческого рода. Она должна решать совсем иную задачу — использовать эти инстинкты и направлять их по другим каналам. Вера во «внутреннюю связь целого» есть одно из наиболее прочных оснований и самой религии. Но религиозная «симпатия» совсем иного рода, чем «симпатия» мифологическая или магическая. Она дает место новому чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основных антиномий религиозной мысли. Индивидуальность представляется отрицанием или по крайней мере ограничением универсальности мнения, постулированного религией: omnis determinatio est negatio. Это означает конечность существования: мы не можем преодолеть барьер этого конечного существования, не можем охватить бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием религиозного мышления. Проследить за этим процессом можно в трех различных направлениях, описывая психологическое, социологическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и морального сознания тяготеет к одной и той же схеме: последовательная дифференциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. Понятия первобытной религии гораздо более темны и неопределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. «Мана» полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые встречаются в других частях света, отличается неясностью и неустойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъективной, ни объективной. Она понимается как единая таинственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описавшего понятие «мана», это «сила или влияние — не физическое, а до известной степени сверхъестественное, — которое проявляет-

 

==551



ся в физической силе или в других способностях и качествах, которыми обладает человек»45. «Мана» может быть свойством души и духа, но это не сам по себе дух — это не анимистическое, но доанимистическое понятие46. Мана находится во всех вещах, какова бы ни была их природа и их родовые признаки. Камень, который привлекает внимание своей величиной или неповторимой формой, наполнен маной и приводит в действие магические силы47. Она не связана с отдельным субъектом; «мана» может быть похищена у человека и передана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных функций всех высших религий было как раз открытие и выявление личностных элементов в том, что именовалось Святым, Священным, Божественным.

Однако чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифференциации в своем собственном существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собственной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует новую эру религиозной мысли. Задолго до появления персонифицированных богов мы встречаемся с божествами, которые могут быть названы функциональными. Это вовсе не персонифицированные боги греческой религии — гомеровские олимпийцы, — но уже и не смутные образы первобытных мифологических представлений. Это конкретные существа, но конкретные лишь в своих действиях, а не в личностных проявлениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Аполлона, — скорее это имена-определения, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связаны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер этих функциональных богов и роль, которую они играют в развитии религиозной мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни римского крестьянина каждое действие, даже самое утилитарное, имело специфическое религиозное значение. Один класс богов — Di Indigites — покровительствовал севу, другой — боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор,

==552

Стеркулинус48·56*. Во всех сельскохозяйственных работах не было такого действия, которое бы не управлялось функциональными божествами и не пользовалось их покровительством; у каждого класса таких богов были свои обряды и ритуалы.

В этой религиозной системе мы наблюдаем все типичные черты римского ума. Это здравый, практичный, энергичный ум, наделенный к тому же большой способностью к сосредоточению. Жизнь римлян была деятельной. И они обладали особым даром организовывать свою деятельность, регулировать и координировать усилия. Римские функциональные боги — религиозное выражение этой тенденции. Они призваны выполнять определенные практические задачи. Это не продукты религиозного воображения или вдохновения, — это те, кто управляет определенными видами деятельности. Это, так сказать, боги-администраторы, поделившие между собой разные сферы человеческой жизни. Они лишены личных черт, но при этом четко различаются по сферам деятельности, от чего зависело религиозное достоинство тех или иных божеств.

Иными были боги, почитаемые в каждом римском доме, — боги домашнего очага. Они не были порождены особой четко ограниченной сферой практической жизни, но выражали глубочайшие чувства, господствовавшие в семейной жизни римлян, и были священным центром римского дома. Эти боги возникают из почитания предков. Но и у них нет индивидуального облика. Это Di Manes — «добрые боги», причем понимать их нужно в коллективном, а не в персональном смысле. Термин «маны» (manes) никогда не использовался в единственном числе. Лишь в более поздний период, когда стало преобладать греческое влияние, эти боги приобрели личностный облик. В прежнем своем виде «маны» оставались неопределенной массой духов, объединенных общей связью с данной семьей. Их лучше описывать как некие возможности, придуманные группой, а не как индивидов. Нам говорят, что «последующие века, напичканные греческой философией и насыщенные идеей индивидуальности, напрочь отсутствовавшей в раннеримскую эпоху, отождествляли эту бледную туманную потенциальность с человеческой душой и связали с ней веру в бессмертие». В римскую эпоху именно «идея семьи, столь существенная в социальной

 

==553



структуре римской жизни, восторжествовала над смертью, достигнув бессмертия, недоступного для индивида»49.

Совсем иная тенденция мысли и чувства возобладала с самого начала в греческой религии. И здесь мы находим определенные черты культа предков50. Многие такие черты сохранены классической греческой литературой. Эсхил и Софокл описали дары — молочные возлияния, гирлянды цветов, локоны волос, — которые были принесены на могилу Агамемнона его детьми. Но под влиянием Гомеровых поэм все эти архаические черты греческой религии начали затухать, отступать в тень перед новым направлением мифологической и религиозной мысли. Греческое искусство проложило путь к новому пониманию богов. По словам Геродота, Гомер и Гесиод «дали греческим богам имена и обрисовали их внешний облик». Дело, начатое греческой поэзией, дополнила греческая скульптура: вряд ли мы можем мыслить Зевса-Олимпийца, не представляя его в Фидиевом воплощении. То, что отрицалось деятельным и практичным римским умом, было преображено созерцательным и художественным сознанием греков. Вовсе не моральные принципы породили греческих богов. Греческие философы справедливо жаловались на характер этих богов. «Гомер и Гесиод, — говорил Ксенофан, — приписывали богам все те поступки, которые считаются постыдными и позорными среди людей: воровство, разврат, обман». Однако самые недостатки и слабости греческих богов позволили сгладить пропасть между человеческой и божественной природой. В гомеровских поэмах мы не находим непроходимой границы между этими двумя мирами. Изображая своих богов, человек изображает самого себя во всем многообразии и многоразличии своих качеств, со своими образом мыслей, темпераментом и даже особыми чертами характера. Но в отличие от религии римлян практическая сторона человеческой природы не переносилась на богов: гомеровские боги представляли не моральные, а особые духовные идеалы. Они не безымянные функциональные божества, которые должны покровительствовать человеческой деятельности: они проявляют интерес и благосклонность к индивидуальному человеку. Каждый бог и каждая богиня имеют своих любимцев, которых ценят, любят и которым помогают не в силу личного пристрастия, а благодаря особого рода духовным взаимосвязям между богом и человеком. Смертные и бессмерт-

 

==554



ные объединены не моральными идеалами, а особого рода способностями и склонностями души. Очень ясное и типичное выражение этого нового религиозного чувства мы нередко встречаем в гомеровских поэмах. Когда Одиссей возвратился в Итаку, не зная, что попал на родину, Афина явилась ему в виде юного пастуха и спросила, как его зовут. Одиссей, стремясь сохранить инкогнито, тут же выдумал историю, полную лжи и обмана. Улыбнувшись его рассказу, богиня увидела в нем те качества, которыми сама же его некогда наделила.

«Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу. Ты, кознодей, на коварные выдумки дерзкий, не можешь, Даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной Лжи и от слов двоемысленных, смолоду к ним приучившись; Но об этом теперь говорить бесполезно; мы оба

Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый, Также и сладкою речью; я первая между бессмертных

Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы...

...В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же; Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненье...» .

Совершенно иной аспект божественного мы видим в великих монотеистических религиях: эти религии — плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единственного пункта — проблемы добра и зла. В зороастризме есть только одно Высшее Существо — Ахурамазда, «мудрый господин». Вне его, отдельно от него, без него ничто не существует. Он самое первое, главное и совершенное существо, абсолютный монарх. Здесь нет индивидуализации, нет множества богов, представляющих различные природные силы или мыслительные качества. Первобытная религия была опровергнута и преодолена новой силой — чисто этической. Первобытным концепциям священного, сверхъестественного такая сила совершенно неизвестна. Мана, вакан или оренда могут быть использованы с хорошей или дурной целью в зависимости от тех или иных условий. Как говорил Кодрингтон, эти силы воздействуют «многими способами, к добру или ко злу»52. Мана, можно полагать, — первое экзистенциальное измерение сверхъестественного, но это вовсе не моральное измерение. Благие проявления всепроницающей сверхъестественной силы здесь однопорядковы со злыми и разрушительными ее проявлениями53. С самого на-

 

==555



чала зороастризм в корне противоположен той мифологической или эстетической индифферентности, которая характерна для греческого политеизма. Эта религия — не плод мифологического или эстетического воображения, а выражение большой личной нравственной воли. Даже природа приобретает здесь новую форму, ибо рассматривается исключительно в зеркале нравственной жизни. Никакая религия не может и помыслить о разрыве или ослаблении связей между человеком и природой. Но в великих этических религиозных системах эта связь укреплена, упрочена в новом смысле. Симпатическая связь, которую мы обнаруживаем в формах магии или первобытной мифологии, не отрицается и не разрывается; но к природе отныне подходят с рациональной, а не с эмоциональной стороны. Если в природе есть нечто божественное, то проявляется это не в богатстве и разнообразии жизни, а в простоте ее порядка. Природа уже не великая и благая праматерь, божественное лоно, из которого происходит всякая жизнь, как это было в политеистической религии. Это сфера закона и закономерности — только этим она и доказывает свое божественное происхождение. В зороастризме природа описывается понятием συ/σ. Аша — это мудрость природы, отражающей мудрость ее творца, Ахурамазды, «мудрого господ и на». Этот универсальный, вечный, нерушимый порядок правит миром и определяет все единичные события: пути солнца, луны, звезд, рост растений и животных, направление ветра и ход облаков. Весь этот порядок сохраняется и обеспечивается не только физическими силами, но и силой Добра. Бытие мира становится великой моральной драмой, в которой и природа, и человек должны играть собственные роли.

Даже и на самых примитивных стадиях мифологического мышления мы находим утверждение, что для достижения желаемых целей человек должен действовать совместно с природой, с ее божественными и демоническими силами. Природа не приносит свои дары человеку без его деятельного участия. И в зороастризме мы встречаемся с такой же концепцией. Но здесь она иначе ориентирована. Этическое значение смещает и вытесняет магическое. Вся жизнь человека становится непрестанной борьбой за справедливость. Триада «добрые мысли, добрые слова и добрые дела» — ведущая сторона этой борьбы. Обратиться к Богу отныне может не тот, кто соблюдает магические ритуалы, а тот, кто

 

==556



живет праведной жизнью. С этого момента ни один шаг в повседневной жизни человека не мог более рассматриваться как несущественный или безразличный в религиозном и моральном смысле. Никто не может стоять в стороне от борьбы между божественной и демонической силами, между Ахурамаздой и Анхра-Майнью. Два первичных духа, говорится в одном из текстов, которые похожи на близнецов, — это Лучший и Плохой. Мудрый знает, как выбрать правильно между тем и другим, глупый — нет. Каждое действие, сколь бы простым и незаметным оно ни было, имеет определенную этическую значимость и окраску. Оно означает порядок или беспорядок, сохранение или разрушение. Человек, который возделывает или орошает почву, выращивает дерево, убивает опасное животное, выполняет религиозный долг; он готовит и обеспечивает конечную победу сил добра, «мудрого господина» над врагом-демоном. Во всем этом чувствуется героическое усилие человечества — усилие по избавлению от гнета и давления магических сил во имя нового идеала свободы. Ибо здесь уже именно через свободу, через собственное независимое решение человек может соприкоснуться с божественным: такое решение делает человека союзником Бога. «Выбор между двумя жизненными путями остается за индивидом. Человек — судья своей судьбы. У него есть и сила, и свобода для выбора между истиной и заблуждением, справедливостью и пороком, добром и злом. Он ответствен за свой моральный выбор и, следовательно, за свои поступки. Если он делает правильный выбор и избирает справедливость, он будет вознагражден. Но если, будучи свободен в своих поступках, он выбирает порок, ответственность будет лежать на нем, а его "даена", т.н. его собственное Я, приведет его к возмездию... [В итоге наступит] период, когда каждый индивид по своей собственной способности изберет справедливость и будет действовать по справедливости, и весь человеческий мир будет тяготеть к Аша... Каждый... должен сделать свой вклад в эту огромную работу. Праведники, которые живут в разные эпохи и в разных местах, образуют единую группу праведных, ибо все они действуют заодно, из одних и тех же побуждений, работают во имя общего дела»54. Именно эта форма универсальной этической симпатии-сочувствия одерживает в монотеистической религии победу над первобытным пониманием природного или магического всеединства жизни57*.

 

==557



Когда к той же проблеме подошла греческая философия, она вряд ли могла преодолеть величие и возвышенность такого религиозного мышления. Греческая философия эллинистической эпохи сохранила множество религиозных и даже мифологических мотивов. Так, в стоической философии центральным является понятие универсального провидения (πρόνοια), которое ведет мир к цели. Но даже здесь человек — сознательное и разумное существо — должен действовать во благо провидения. Вселенная — великая общность Бога и человека, «urbs Dis hominibusque communis»55. «Житье Богом» (συζήν θεοίς) — значит сотрудничать с ним. Человек не только зритель, он в меру своих возможностей и творец миропорядка. Мудрец — жрец и помощник богов56. И здесь тоже обнаруживается «внутренняя связь целого», только теперь она понимается и истолковывается в новом, этическом смысле.

Все это могло быть достигнуто только в ходе медленного и непрерывного развития религиозного мышления и чувствования. Переход от самых неразвитых форм ко все более высоким и высшим не может быть осуществлен внезапным скачком. Бергсон провозгласил, что без такого скачка человечество не способно найти пути к чисто динамической религии — религии, которая основывается не на социальном давлении или принуждении, а на свободе. Однако его собственный метафизический принцип «творческой эволюции» вряд ли способствует осуществлению подобных взглядов. Без великого творческого духа, без пророков, которые чувствуют себя боговдохновенными и назначенными являть волю Бога, религия не могла бы найти свой путь. Но даже и эти индивидуальные силы не могут изменить ее исконно социальный характер: они не могут создать новую религию из ничего. Великие религиозные реформаторы жили не в пустом пространстве — в пространстве своего собственного религиозного опыта и вдохновения: тысячам связей они были связаны со своим социальным окружением. Переход человечества от морального принуждения к религиозной свободе не был чем-то вроде мятежа. Даже Бергсон признает, что появление мистического духа, который он считает духом подлинной религии, не был, в историческом смысле, перерывом постепенности. Мистицизм являет нам, или, точнее, должен являть нам, если мы действительно этого хотим, чудесную перспективу; но мы не хотим и в

 

==558



большинстве случаев не можем хотеть этого — мы погибнем от напряжения. Значит, наша религия остается нечистой, смешанной. В истории мы находим такие переходы между этими двумя формами религии, которые по существу совершенно различны и которые, на первый взгляд, вряд ли правомерно обозначать одним термином57. Для философа, для метафизика две эти формы религии всегда остаются антагонистичными. Он не может вывести их из одного и того же источника — ведь за ними стоят совершенно различные силы. Первая целиком основана на инстинкте; именно инстинкт жизни порождает мифотворческую функцию. Но религия не проистекает ни из инстинкта, ни из интеллекта или разума: она нуждается в новом импульсе — в особого рода интуиции и вдохновении. «Для достижения подлинной сущности религии, для понимания истории человеческого рода нужно сразу перейти от статической и внешней религии к динамической, внутренней. Первая предназначена для отражения опасностей, которым интеллект может подвергнуть человека; эта религия была доинтеллектуальной... Позднее с усилием, которое могло бы никогда и не осуществиться, человек вырвался, освободив себя от этого вращения вокруг собственной оси. Он снова погрузился в поток эволюции, тем самым продвигая ее вперед. Это уже была динамическая религия, несомненно, сопряженная с более высокой интеллектуальностью, но отличная от нее. Первая форма религии была доинтеллектуальной, вторая — надинтеллектуальной»58.

Такое строгое диалектическое различие между тремя основными силами — инстинктом, интеллектом и мистической интуицией — не согласуется, тем не менее, с фактами истории религии. Даже тезис Фрэзера о том, что человечество начинает с эпохи магии, которая затем сменяется и преодолевается эпохой религии, оказывается несостоятельным. Исчезновение магии — крайне медленный процесс. Если взглянуть хотя бы на развитие нашей европейской цивилизации, мы увидим, что даже на весьма продвинутых стадиях, на стадиях высокоразвитой и утонченной интеллектуальной культуры вера в магию не была всерьез расшатана. Даже религия в известной степени допускает такую веру. Она запрещает и осуждает некоторые виды магической практики, но «белая магия» признается ею вполне невинным занятием. Свои собственные философско-научные теории магического искусства были предложены мыслителями Воз

 

==559



рождения — Помпонацци, Кардане, Кампанеллой, Бруно, Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благороднейших и благочестивейших мыслителей Возрождения — Джованни Пико делла Мирандола — был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. «Mulla est scientia quae nos magis certificet de divinitate Christi quam Magia et Cabala», — писал он*. Из этих примеров нам становится понятно, что реально означает религиозная эволюция. Она вовсе не признает полного разрушения первой и основной характеристики мифологического мышления. Если великие люди — религиозные реформаторы — хотели, чтобы их услышали и поняли, они должны были говорить не только на языке Бога, но и на человеческом языке. Однако великие пророки Израиля обращались отныне не только к своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его послание не предназначалось лишь особой группе людей. Пророки предсказывали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тенденция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем высшим религиям, — это самообновление, построение этического и религиозного истолкования жизни из сырого необработанного материала самых примитивных представлений, грубейших суеверий.

Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим ни определенных идей божественной силы, ни определенного анимизма, т.е. никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного общества, даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин «табу», это слово означает целую религиозную систему59. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное оскорбление — это нарушение табу60. На ранних стадиях человеческой цивилизации этот термин охватывает все поле религии и морали58*. В этом смысле многие историки религии придают системе табу очень большое значение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю-

 Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия и каббала {лат.}.

 

К оглавлению

==560

чала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни; табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Джевонс считает табу чем-то вроде категорического императива — единственного императива, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего «нельзя делать», говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются опасными. «Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и цивилизации... Вера была заблуждением... Но это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала представление, которое расцвело и принесло бесценный плод, — концепцию Социального Долга»61.

Но как может такая концепция развиться из утверждения, которое не содержит в себе никакого отношения к этическим ценностям? В своем первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена, — она не находится на одном уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опасность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная. Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает морального осуждения. Человек, совершивший преступление, становится табуированным, но табу относится, например, и к роженице. Представления об опасности «заражения нечистым» распространяются на все сферы жизни. Соприкосновение с божеством столь же опасно, как и физический контакт с нечистыми вещами. Священное и отвратительное находятся на одном и том же уровне. «Заражение святым» дает те же результаты, что и «осквернение грязью». Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и новорожденный. У некоторых народов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа распространения первоначальной инфекции ограничить ее распространение невозможно. Сказано ведь: «Одна-единственная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселен-

 

==561



ную»62. В этой системе нет ни тени индивидуальной ответственности. Не только сам преступник, но и его семья, друзья и весь род запятнаны им: они опозорены, запятнаны теми же миазмами. Этим представлениям соответствуют определенные ритуалы очищения. Отмыться, очиститься можно было одними только физическими и внешними средствами. Текущая вода может смыть пятно преступления. Иногда грех переходит на животное, на «козла отпущения» или на пролетающую утку, уносящую грех с собой63.

Во всех развитых религиях оказывается крайне трудно преодолеть эту систему примитивной табуации. Однако после многих усилий они справляются с этой задачей, используя для этого те же самые процессы различения и индивидуализации, которые мы попытались описать выше. Первый необходимый шаг для этого — найти границу, отделяющую сферу священного от нечистого или ужасного. Несомненно, все семитские религии с самого начала основывались на очень сложной системе табу. В своих исследованиях семитских религий У.Робертсон-Смит обнаружил, что первые семитские правила священного и нечистого изначально неотделимы от табу дикарей. Даже в тех религиях, которые основаны на чисто этических мотивах, сохранилось много черт, указывающих на более раннюю стадию религиозной мысли, на которой чистое и нечистое понималось исключительно в физическом смысле. В зороастризме, например, содержатся очень строгие предписания против физического загрязнения. Загрязнять чистую стихию огня прикосновением к трупу или другой нечистой вещи значило совершать смертный грех. Считалось преступлением даже зажигать огонь в доме, где умер человек, в течение девяти ночей зимой и месяца летом64. Даже применительно к высшим религиям невозможно отрицать или скрывать все эти очистительные правила и ритуалы. Не сами вещественные табу, а мотивы, лежавшие в их основе, — вот что можно было изменить и действительно требовалось изменить в процессе эволюции религиозной мысли. Поначалу в системе табу эти мотивы совершенно не имели особого значения. По ту сторону привычных нам, обычных вещей лежит другая область, полная неведомых сил и опасностей. Вещь, принадлежащая этой сфере, отмечена особым знаком, но именно сам факт различения, а не его направленность, придает ей этот особый признак. Табуировано может быть превос-

 

==562



ходство или приниженность, добродетель или порок, нравственная высота или низость. С самого начала религия не осмеливалась отбросить табу, ибо, нападая на эту священную сферу, она рисковала подорвать свои собственные основы. Но она начала с введения нового элемента. «Тот факт, что у всех семитов были не только правила святости, но и правила нечистоты, — писал Робертсон-Смит, — что граница между ними размыта и что как первые, так и вторые обнаруживают поразительное сходство, вплоть до деталей, с туземными табу, — не оставляет никакого разумного сомнения в происхождении и первоначальном контексте возникновения самой идеи святости. Правда, тот факт, что семиты... проводят различия между священным и нечистым, свидетельствует об их превосходстве над дикарями. Все табу порождены благоговейным трепетом перед сверхъестественным, но существуют огромные моральные различия между предосторожностями против вторжения таинственных враждебных сил и предосторожностями, связанными с заботой об уважении исключительных прав благосклонного бога. Первое принадлежит магическим предрассудкам,.. основанным только на страхе, действующем как заслон для развития и препятствие для свободного использования природы энергией человека, его хозяйственной деятельностью. Однако ограничения индивидуального произвола, обусловленные уважением к известным и дружественным силам, родственным человеку — сколь бы нелепыми и абсурдными ни казались нам все подробности в списке этих ограничений, — содержат в себе зародыши принципов социального прогресса и морального порядка»65.

Для развития этих принципов необходимо было провести четкое различение между субъективным и объективным нарушением религиозного закона. Такое различение совершенно чуждо первобытной системе табу. В данном случае значение имеет само действие, а не его мотивы. Опасность превращения в табу — это физическая опасность: она превосходит пределы наших нравственных сил. Результат одинаков в случае невольного и произвольного действия. Заражение полностью безлично; оно осуществляется и при полной пассивности. Вообще говоря, значение табу может быть описано как разновидность Noli me tangere* — непри-

 Недотроги, неприкасаемые (букв. «не тронь меня» — лат.}.

 

==563



касаемого, того, к чему нельзя даже приближаться (неважно, каким путем и с какой целью). Табу может распространяться (на другого человека) не только при прикосновении, но и при слушании или созерцании. Намеренно ли я смотрю на табуированный предмет, случайно ли и непроизвольно бросил на него взгляд — последствия будут одинаковы. Быть объектом взгляда табуированного лица — жреца или царя — столь же опасно, как и смотреть на него. «...Действие табу всегда механическое; контакт с табуированным предметом точно так же передает заразу, как соприкосновение с водой — влажность, а с электрическим током — электрошок. Намерения нарушителя табу не влияют на действие табу; нарушитель может совершить свое действие по незнанию или ради того, чтобы помочь человеку, которого он коснулся, но сам в таком случае подвергается табуации столь же безусловно, как если бы его мотивы были дерзкими, а действия — враждебными. Настроение священных лиц — Микадо, полинезийского вождя, жрицы Артемиды Гимнии — также не меняет механического действия табу: прикосновение к ним, взгляд на них столь же фатальны для друга, как и для врага, для растения, как и для человека. Еще того менее для нарушителя табу это вопрос морали: наказание низвергается, подобно дождю, на правого и виноватого»66. Но здесь-то и начинается тот небыстрый процесс, который мы попытались обозначить как религиозную «смену значения». При внимательном взгляде на развитие иудаизма легко почувствовать, как полно и решительно происходит эта смена значения. В книгах ветхозаветных пророков мы обнаруживаем совершенно новое направление мысли и чувствования. Идеал чистоты означает здесь нечто совсем иное, отличное от прежних форм мифологических представлений. Оказывается совершенно невозможно добиваться чистоты или нечистоты в самом объекте, в материальной вещи. Даже человеческое действие само по себе не может отныне считаться чистым или нечистым. Лишь чистота сердца обладает религиозным значением и достоинством.

Однако от этого первичного различения мы переходим к другому, не менее важному. Система табу налагает на человека неисчислимое количество долгов и обязанностей, хотя все они имеют одно общее свойство — они целиком негативны, не содержат никакого позитивного идеала. Некоторых вещей необходимо избегать, от некоторых дейст-

 

==564



вий — воздерживаться. Здесь лишь запрещение и подавление, а не моральные и религиозные требования. Ведь именно страх преобладает в системе табу, страх же может лишь запрещать, а не направлять. Страх может предостеречь от опасности, но не может пробудить в человеке новую деятельную или нравственную энергию. Чем дальше развивается система табу, тем больше она угрожает заморозить жизнь человека в состоянии полной пассивности. Человек не может уже просто есть или пить, стоять или прогуливаться. Даже речь затруднена: ведь каждое слово чревато неведомыми опасностями. В Полинезии запрещено не только произносить имя вождя или умершего — даже другие слова или слоги, в которых возникает это имя, не могут использоваться в общем разговоре. Именно здесь перед религией в ее эволюции возникает новая задача. Однако проблема, с которой при этом приходилось сталкиваться, была очень трудной, а в некотором смысле, по-видимому, просто неразрешимой. Несмотря на все свои очевидные недостатки, система табу была единственной системой социальных ограничений и принуждений, которая была изобретена человеком. Это был краеугольный камень всего социального порядка. Внутри социальной системы не было ничего такого, что не управлялось бы и не регулировалось бы особыми табу. В отношениях между правителями и подданными, в политической, половой, семейной жизни не было других, более священных связей. То же касалось и всей экономической жизни. Даже собственность, казалось, с самого начала была подчинена институту табу. Лучший способ получить в собственность вещь или человека, занять земельный участок или взять в жены женщину — отметить их знаком табу. Религия не могла отменить эту сложную систему запретов — это означало бы полную анархию. Однако великие религиозные наставники человечества нашли новый импульс, с действием которого вся человеческая жизнь обрела новую направленность. В самих себе они открыли положительную силу — не силу запрета, а силу вдохновения и воодушевления. Они превратили пассивное послушание в активное религиозное чувствование. Система табу грозит сделать жизнь человека таким тяжелым бременем, которое в итоге станет невыносимым. Все человеческое существование, физическое и нравственное, сплющено постоянным давлением системы табу. И здесь в свои права вступает религия. Все выс-

 

==565



шие этические религии — религия пророка Израиля, зороастризм, христианство — решают одну общую задачу. Они ослабляют невыносимый гнет системы табу, но вместе с тем выявляют более глубокий смысл религиозного долга, который на место ограничения или принуждения ставит выражение нового положительного идеала человеческой свободы59*.

Примечания

' См. выше, гл. 2.

2 Великолепное описание этого внутреннего единства дано в соч.: Bowman A.A. Studies in the Philosophy of Religion. London, 1938. 2 vols.

3 Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. N.Y.: Norton, 1926. P. 12s.

4 Prescott F.C. Poetry and Myth. N.Y.: Macmillan, 1927. P. 10.

5 См.: Frozer G.G. The Magic Art and the Evolution of Kings. Vol. 1: The Golden Bough. L: Macmillan, 1990. ρ. 61 ss., 220 ss.

' Критику тезиса Фрэзера см.: Marett R.R. The Threshold of Religion. 2nd ed. London: Methuen, 1914. P. 47 ss., 177 ss.



7 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике... // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 111 (№ 14).

8 Эта проблема рассмотрена в кн.: Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Vol. III. Pt. 1. Chaps. II—III.

9 Experience and Nature. Chicago: Open Court Publishing Co., 1925. P. 96, 264 s.

10 См.: Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris. 1912. (Engl. trans.: Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1915.)

" Ср.: Lévy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. P., 1910; Idem. La mentalité primitive. P., 1922; Idem. L'âme primitive. P., 1928.



12 Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. London: Oxford University Press, 1936. P. 34.

13 Многие черты этой интеллектуалистской тенденции мы находим даже и в современной литературе. См., например: Longer F. Intellectual mythologie. Leipzig, 1916.

" Sir Baldwin Spencer and F.J.Gillen. The Native Tribes of Central Australia, the Northern Tribes of Central Australia.

" Steinen Karl von den. Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens. Berlin, 1897. S. 307.

16 Frazer J.G. Lectures on the Early History of Kinship. London: Macmil lan, 1905. P. 109.

" Spencer and Gillen. The Native Tribes of Central Australia. P. 48.



18 Breasted J.H. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1912. P. 91.

19 Богатый этнографический материал, иллюстрирующий это положение, можно найти в статье о культе предков в «Энциклопедии религии и этики» Хастингса (Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics. I, 425 ss.).

ϊϋ Groot J.J.M. de. The Religion of the Chinese. N.Y.: Macmillan, 1910. P. 67, 82; Idem. The Religion System of China. Leyden, 1892 ss. Vols. IV—VI.

21 Fustel de Cou/anges N.D. La cité antique; Wissowa G. Religion der Römer. 1902. S. 187 ff.

 

==566



 22

 См.: Ancestor-Worship // Hastings' Encyclopedia, I, 433.



23 См.: Огго R. Das Heilige. Göttingen, 1912.

24 Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. Edinburgh: A. & C.BIack, 1889. Lecture II. P. 53 ss. Ср.: Lecture X. P. 334 ss.

25 Этнографический материал см.: Ту/о/· Е.В. Primitive Culture. N.Y.: Henry Holt & Co., 1874. Chap. XIV.

26 Ту/о/·. Op. cit. (3d ed.). Il P. 32 ss.

27 Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion // Engl. transi, by N.A.Audra & C.Brereton. The two Sources of Morality and Religion. N.Y.: Holt & Co., 1935. P. 11, 25, 26, 30, 42.

28 Bergson H. Op. cit. P. 48 s.

29 См.: Malinowski В. Crime and Custom in Savage Society. L.; N.Y., 1926.

30 Подробнее см.: Harrison J.E. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1903. Chap. I.

31 Murray G. Five stages of Greek Religion // Columbia University Lectures. N.Y.: Columbia University Press, 1930. P. 16.

32 Idem. P. 82.

33 Frazer G.G. The Golden Bough. I, 78. Ср.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь/ Пер. М.К. Рыклина. М.: Политиздат, 1980. С. 72.

34 Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. P. 22.

35 См., например: Marett R.R. Faith, Hope, and Charity in primitive Religion // The Gifford Lectures. Macmillan, 1932. Lecture II. P. 21 ss.

36 Frazer. Op. cit. l, 76 f. [Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М. 1980. С. 71).

37 Критику теории Фрэзера Мареттом см.: The Threshold of Religion, p. 29 s.

38 См. выше, с. 527 и след.

39 См.: Freud S. Totem und Tabu. Wien, 1920.

40 См.: Frazer G.G. Op. cit. I, 9.

41 Более детальное описание этих понятий и их значения в мифологическом мышлении см.: Philosophische der symbolischen Formen. II, 98.

42 Такая теория была развита Фрэзером: Frazer G.G. Lectures on the early History of Kinship. P. 52 ff.

"См.: Malinowski В. Op. cit. P. 14.



44 Люди племени Арунта в Центральной Австралии, писал Маретт, «создали в своих театрализованных ритуалах нечто вроде вечного царства Алкеринга, где они могли отвлечься от тягот своей жизни и укрепить себя общением с потусторонними существами, которые суть одновременно и праотцы, и они сами в идеализированном виде. В остальном же, заметим, эти сверхлюди из Алкеринги не имеют почти никаких отличительных индивидуальных черт. Хор просто пытается насытить и укрепить общую коллективную душу чарами предков — сознанием рода. «Мана», обладателями которой они становятся, — родовая» (Marett. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. P. 36.).

45 Codrington R.H. The Melanesians. Oxford: Clarendon Press, 1891. P. 118.

46 Об этой проблеме см.: Marett. The Conception of Мала // The Threshold of religion. P. 99 ff.

47 Codrington. Op. cit. P. 119.

4' Подробнее об этом см.: Cassirer E Philosophie der symbolischen Formen, II, 240 ff.

 

==567



 49

 См.: Carter l.B. в статье для Hastings' Encyclopedia, I, 462.



50 По этому вопросу см.: Rohde E. The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks. N.Y.: Harcourt, Brace, 1925.

51 Одиссея, песнь XIII, ст. 291 и след. // Жуковский Β.Α. Соч. Т 4 С.197,199.

52 Codrington. Op. cit. P. 118.

"См.: Marett. The Conception of Mana. Op. cit. P. 112 ss.

54 Dhalla M.N. History of Zoroastrianism. N.Y. Oxford University Press 1938. P. 52 ff.

55 Seneca. Ad Marciam de Consolatione, 18.

56 Marcus Aurelius. Ad se ipsum. Bk. Ill, par. 4.

57 Bergson H. Op. cit. P. 201 ff.

"Idem. P. 175 f.



59 Ср.: Marett. Is Taboo a Negative Magic? // The Threshold of Religion. P. 84.

"Ср.: levons F.B. An Introduction to the History of Religion. London· Methuen, 1902. P. 70.

" Idem. P. 86 f. Цит. с любезного разрешения Methuen & Со. and the Executors of F.B.Jevons.

62 Антропологический материал см.: Frazer G.G. The Golden Bough, I, 169 ff., Pt. VI, The Scapegoat; levons. Op. cit. Chaps. VI—VIII.

63 Подробнее см.: Robertson-Smith. Op. cit. Note G.P. 427 ss. ы Подробнее см.: Dhalla. Op. cit. P. 55, 221 ss. 65 Robertson-Smith. Op. cit. P. 143 ss. e6 levons. Op. cit. P. 91.

00.htm - glava18

VIII Язык

ι.

Язык и миф родственны друг другу. На ранних стадиях развития человеческой культуры их отношения столь тесны и взаимосвязь столь очевидна, что невозможно отделить одно от другого. Это два разных побега от одного общего корня. Коль скоро существует человек, он обязательно обладает способностью к речи и испытывает воздействие мифотворческой функции. Для философской антропологии заманчиво поэтому свести обе эти специфические человеческие способности воедино; и такие попытки часто предпринимались. Любопытную теорию, согласно которой миф — побочный продукт языка, развивал Ф.Макс Мюллер60*. Он рассматривал миф как своего рода болезнь человеческого духа, причина которой коренится в способности к



 

==568

речи. Язык по самой своей природе и сущности метафоричен. Не будучи в состоянии описать вещи прямо, он прибегает к косвенным способам описания, к двойственным и двусмысленным терминам. Именно двойственность языка, согласно Максу Мюллеру, и порождает миф; именно в ней миф всегда находит питательную почву. «Вопрос о мифологии, — писал Мюллер, — становится, по сути, чисто психологической проблемой, а поскольку наша душа выступает для нас предметом главным образом через язык, — то и проблемой Науки о Языке. Это объясняет, почему... я называю миф скорее болезнью Языка, нежели Мысли... Язык и мысль неразделимы, и следовательно, болезнь языка и болезнь мысли — это одно и то же. ...Видеть в верховном Боге существо, которое совершает разнообразные преступления и само становится жертвой людского обмана, которое сердится на собственную жену и гневается на детей, — все это, конечно, доказательство болезни, необычного состояния сознания или, попросту говоря, настоящее безумие... Это случай мифологической патологии.

Древнейший язык — инструмент, трудный в обращении, особенно с религиозными целями. Человеческий язык способен выразить абстрактные идеи лишь с помощью метафоры; без преувеличения можно сказать, что весь словарь древней религии состоит из метафор... И это постоянный источник недоразумений, многие из которых так навсегда и остались в религии и мифологии древнего мира»1.

Вряд ли, однако, можно правильно понять эту важнейшую человеческую деятельность, если рассматривать ее лишь как уродство, своего рода душевную болезнь. Нет никакой необходимости в столь странных и искусственных теориях, чтобы увидеть, что язык и миф в первобытном мышлении действительно братья-близнецы: оба они основываются на подлинно всеобщем и изначальном человеческом опыте, опыте не физической, а скорее социальной природы. Задолго до того, как ребенок научился говорить, были открыты другие, гораздо более простые средства общения человека с другими людьми. Крики беспокойства, боли и голода, испуга или ужаса, распространенные повсюду в органическом мире, начинают приобретать новую форму. Это уже не просто инстинктивные реакции, поскольку они используются с осознанным намерением. Когда ребенок остается один и начинает с помощью более или менее чле-

 

==569



нераздельных звуков требовать присутствия кормилицы или матери, он скоро узнает, что эти требования ведут к желаемому результату. Первобытный человек распространяет этот первый элементарный социальный опыт на все мироздание. Природа и общество для него не только связаны теснейшими узами — они образуют взаимосогласованное и нерасторжимое целое: четко очерченной разделительной линии между этими двумя областями просто нет. Сама природа — не что иное, как огромное общество — общество жизни. С этой точки зрения мы легко можем понять использование и специфическую функцию магического слова. Вера в магию основана на глубоком убеждении во всеединстве, целостности жизни2. В первобытном сознании социальная власть слова, находящая бесчисленные подтверждения в опыте, становится естественной и даже сверхъестественной силой. Первобытный человек чувствует себя окруженным всякого рода видимыми и невидимыми опасностями. У него нет надежды преодолеть эти опасности одними лишь физическими средствами. Мир для него не мертв и не безмолвен — он может его слышать и понимать. Значит, если правильно обратиться к силам природы, они не смогут отказать ему в помощи. Ничто не устоит перед магическим словом, carmina vel coelo possunt deducere lunam*.

Когда человек впервые начал осознавать тщету своей доверчивости, а именно — что природа была неумолима вовсе не потому, что сопротивлялась исполнению его требований, а просто потому, что не понимала его языка, — это открытие должно было шокировать его. С этого момента он должен был повернуться лицом к новой проблеме, которая знаменует поворотный пункт и кризис всей его интеллектуальной и моральной жизни6'*. Отныне человек должен был ощутить глубочайшее одиночество, почувствовать себя в полной заброшенности, прийти в совершенное отчаяние. Едва ли он мог преодолеть такое состояние, не развивая новые духовные силы, преградившие путь магии, но открывшие новые и гораздо более перспективные пути. Рухнули все надежды подчинить природу магическому слову. Но в другом свете предстало перед человеком отношение между языком и реальностью. Ушла в тень магическая функция слова, сменившись семантической функцией. Слово ли-

 Заклинания могут даже свести луну с неба {лат.).

 

К оглавлению

==570

шилось таинственной власти, оно не имеет более непосредственного физического или сверхъестественного воздействия, оно не может изменить природу вещей и подчинить их воле богов и демонов. Но это не означает потерю им всякого значения и власти. Это не просто flatus vocis, дуновение ветерка. Самое главное в слове — не физические, а логические его свойства. Слово можно считать физически бессильным, однако в логическом смысле оно занимает отныне более высокое, быть может, даже самое высокое место. Логос становится принципом универсума и первым принципом человеческого познания.

Этот сдвиг относится к эпохе ранней греческой философии. Гераклит еще принадлежит к тому поколению греческих мыслителелей, которых Аристотель в «Метафизике» характеризовал как «старых фисиологов» (οι αρχαίοι φυσιόλογοι). Интересы Гераклита целиком сосредоточивались на мире явлений. Он не допускал, что за миром явлений,  миром  «становящегося»  существует  высшая сфера — идеальный или вечный порядок «чистого бытия». Однако он не довольствуется констатацией факта изменений; он ищет их принцип. Согласно Гераклиту, принцип этот не следует искать в материальных вещах: ключ к верному истолкованию космического порядка не в материальном, а в человеческом мире. А в этом мире главное место занимает речевая способность. Следовательно, невозможно понять «значение» универсума, не уяснив, что значит язык. Если нам не удастся найти этот путь к миру — путь через язык, а не через явления природы, — мы не достигнем истинной философии. Ведь даже в Гераклитовом мышлении слово, Логос не только антропологический феномен, он не ограничен ближайшими пределами нашего человеческого мира: ведь он обладатель универсальной космической истины. Но теперь слово уже не выступает в качестве магической силы — оно понимается в его семантической и символической функции. «Не мне, но Логосу внимая, — писал Гераклит, — мудро признать, что все едино».

Так раннегреческая мысль от философии природы переходит к философии языка. Но здесь она сталкивается с новыми и серьезными трудностями. Нет, наверное, более запутанной и противоречивой проблемы, чем проблема «значения значения»3. Еще и в наши дни лингвисты, психологи и философы занимают самые различные позиции по этому

 

==571



вопросу. Древняя философия не могла сразу объять всю эту головоломную проблему во всех аспектах — она могла дать лишь предварительные наброски ее решения. Это решение основывалось на принятом всей древнегреческой мыслью принципе, который казался незыблемым: все разнообразные школы — и фисиологи, и диалектики — исходили из предпосылки, что вне признания тождества познающего субъекта и познаваемой реальности факт знания не может быть осмыслен. Идеализм и реализм, расходясь в применении этого принципа, сходятся в признании его истинности. Парменид заявил, что мы не можем разделить бытие и мысль, так как это одно и то же. Натурфилософы понимают и истолковывают это тождество в строго материалистическом смысле: анализируя человеческую природу, мы обнаруживаем те же сочетания элементов, что и повсюду в физическом мире. Микрокосм, будучи точной копией макрокосма, делает возможным познание последнего. «Ибо Землю, — говорил Эмпедокл, — зовем мы землею. Воду — водою, ясный Воздух — воздухом, уничтожающий Огонь — огнем. Видим Любовь любовью, и Вражду — мрачной враждой»4.

Что же, однако, такое «значение значения» согласно этой общей теории? Прежде всего значение должно быть объяснено в терминах бытия, ибо бытие или субстанция — самая универсальная категория, которая связывает и объясняет истину и реальность. Слово, не могло бы «обозначать» вещь, если бы между тем и другим не было бы по крайней мере частичного тождества. Связь между символом и тем, что он обозначает, должна быть естественной, а не только условной, конвенциальной. Без такой естественной связи слово человеческого языка не могло бы выполнять свою задачу: оно стало бы непонятным. Приняв эту предпосылку, возникшую, кстати, первоначально именно в общей теории познания, а не в теории языка, мы непосредственно сталкиваемся с учением о звукоподражании. Только это учение, по-видимому, и способно преодолеть разрыв между названиями и вещами. Но и этот наш мост грозит обвалом при первой же попытке им воспользоваться. Так, согласно Платону, достаточно проследить за всеми следствиями из тезиса о звукоподражании, чтобы отказаться от него. В Платоновом «Кратиле» Сократ-ироник делает вид, будто принимает этот тезис — разумеется, лишь для того, чтобы разбить его, обнаружив всю его безусловную абсурдность. Платоново из-

 

==572



ложение теории, согласно которой язык целиком проистекает из звукоподражания, выглядит в конечном счете как пародия и карикатура. И тем не менее в течение многих веков господствовал именно тезис о роли звукоподражания в происхождении языка. Этот тезис встречается в современной литературе, хотя уже и не в столь наивной форме, как в «Кратиле» у Платона.

Наиболее очевидное возражение против этого тезиса связано с тем, что в исследовании слов повседневного языка мы, как правило, не можем обнаружить сходство между звуками и предметами. Эту трудность, можно было бы, однако, преодолеть, указав на те изменения и разрушения, которым с самого начала подвергся человеческий язык. Следовательно, нельзя ограничиваться рассмотрением нынешнего состояния языка: чтобы увидеть связи между словами и вещами, необходимо проследить происхождение слов. От производных слов нужно добраться до первичных, раскрывая подлинную первоначальную форму каждого слова. Согласно этому принципу, этимология становится не только центром лингвистики, но и краеугольным камнем философии языка. И первые этимологии, использованные греческими грамматиками и философами, не знали теоретических или исторических сомнений. Вплоть до первой половины XIX в. не существовало этимологии, основанной на научных принципах5. А до этого времени все было возможно — и самые фантастические и причудливые толкования были вполне допустимы. Наряду с позитивной этимологией существовала и негативная — по типу lucus a non lucendo*. Пока эти схемы господствовали, теория естественной связи между именами и вещами оставалась оправданной и обоснованной философски.

Однако существовали и другие взгляды, с самого начала противостоящие этой теории. Греческие софисты в этом смысле были учениками Гераклита. Платон в «Теэтете» утверждает даже, что теория познания софистов не могла претендовать на оригинальность. Он считал ее порождением и следствием Гераклитова учения «все течет». Но все же

 Пример нелепой этимологии «по противоположности», над которой насмехались древние грамматики: «роща не светит» [роща (lucus) от корня «свет», потому что туда свет из-за густой тени не проникает, букв. «не светит» — non lucet.]

 

==573



между Гераклитом и софистами существовало неустранимое различие. У первого слово. Логос было универсальным метафизическим принципом, оно обладало общей истинностью, объективной значимостью. Софисты же не признают более то «божественное слово», которое для Гераклита было началом и первопринципом всех вещей, космического и морального порядка. Антропология, а не метафизика играет у софистов ведущую роль в теории языка. Человек становится центром Вселенной. Согласно афоризму Протагора, «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, не существующих — что они не существуют». Следовательно, искать объяснение языка в физических вещах — дело зряшное, бесполезное. Софисты обосновали новый и гораздо более простой подход к человеческой речи. Они были первыми, кто дал системное истолкование лингвистических и грамматических проблем. Однако они не исследовали эти проблемы в сугубо теоретическом смысле. У теории языка есть и другие, гораздо более насущные задачи. Она должна учить человека говорить и действовать в окружающей его социальной и политической жизни. Для афинянина V в. язык стал инструментом для достижения конкретных, практических целей. Он был наиболее сильным оружием в политической борьбе. Никто не мог надеяться играть ведущую [общественную] роль без этого инструмента. Жизненно важно было использовать его правильно и постоянно совершенствовать, заострять. С этой целью софисты создали новую область знания. Риторика, а не грамматика или этимология вызывает наибольший интерес. В их определении мудрости (sophia) риторика занимает центральное место. Все споры об «истинности» или «правильности» (όρΰότης) терминов и имен становятся пустыми и ненужными: у этих терминов и имен нет объективных коррелятов, их реальная задача — не описывать вещи, а пробуждать человеческие эмоции, не только выражать идеи или мысли, а побуждать человека к действиям.

Так мы приходим к тройственной концепции функций и значения языка: мифологической, метафизической и прагматической. Но все эти походы в некотором смысле бьют мимо цели, поскольку им не удается заметить одну из наиболее значимых черт языка. Самые элементарные человеческие высказывания не соотносимы с физическими вещами, но не являются лишь произвольными знаками. Альтернатива

 

==574



φύσει öv (по природе) или ΰέσει öv (по соглашению) к ним не применима. Они «естественны», а не «искусственны», но они не имеют отношения к природе внешних объектов. Не зависят они и от соглашения, равно как и от привычек или обычаев, — они укоренены гораздо глубже. Они непроизвольно выражают человеческие чувства, возгласы и восклицания. И вовсе не случайно эту теорию происхождения языка из междометий ввел естествоиспытатель. Величайший ученый среди древнегреческих мыслителей, Демокрит был первым, кто выдвинул тезис, что человеческая речь произошла от некоторых звуков чисто эмоционального характера. Позднее под влиянием Демокрита той же точки зрения придерживались Эпикур и Лукреций. Это воззрение оказывало постоянное воздействие на теорию языка. Позднее, в XVIII в., оно появилось почти в том же самом виде у таких мыслителей, как Вико или Руссо. С научной точки зрения большие преимущества этой «теории междометий» понять легко. Здесь, похоже, нам больше нет нужды обращаться к чистой спекуляции. Мы обнаружили некоторые проверяемые факты, и эти факты не ограничиваются человеческой сферой. Человеческая речь может быть сведена к основным инстинктам, которыми природа наделила все живые существа. Неистовые крики — страха, ярости, страдания или радости характерны не только для человека, они распространены повсюду в животном мире. Кажется, так естественно сводить социальный факт речи к общему биологическому основанию. Если мы примем тезис Демокрита, его учеников и последователей, семантика перестанет быть особой областью знаний и превратится в раздел биологии или физиологии.

Однако и теория междометий не могла достичь зрелости, пока сама биология не обрела новую научную основу. Недостаточно было связать человеческую речь с некоторыми биологическими фактами: требовалось найти универсальный принцип такой связи. Этим принципом стала теория эволюции. При своем появлении книга Дарвина была встречена с величайшим энтузиазмом не только учеными-естествоиспытателями, но также и лингвистами. Август Шлейхер62*, первые сочинения которого рисуют его как последователя и ученика Гегеля, стал приверженцем Дарвина6. Сам Дарвин в трактовке своего предмета всегда придерживался позиции естествоиспытателя. Общий метод его, однако, был легко

 

==575



применим к сфере лингвистики, языковых явлений, в которой Дарвину удалось открыть неведомые дотоле пути. В книге «Выражение эмоций у человека и животных» Дарвин показал, что экспрессивные звуки и акты управляются некоторыми биологическими потребностями и используются в соответствии с определенными биологическими правилами. Рассматриваемая с этой точки зрения старая загадка происхождения языка могла быть истолкована строго эмпирически и научно. Человеческий язык перестает быть «вещью в себе» и становится общей естественной способностью.

Основная трудность этим, однако, не преодолевается. Авторы биологических теорий происхождения языка не могут увидеть леса из-за деревьев. Они исходят из утверждения, что от восклицания лежит прямой путь к речи. Но это лишь постановка вопроса, а не его решение. В объяснении нуждается не только факт, но сама структура человеческой речи. А анализ этой структуры выявляет радикальное различие между эмоциональным и пропозициональным языком. То и другое принадлежит разным уровням. Даже если и можно было бы связать их генетически, переход от одного типа к другому, противоположному, должен всегда оставаться логически metabasis eis allô genos*, переходом от одного рода к другому. Насколько я могу судить, биологической теории, способной уничтожить это логическое и структурное различение, никогда не существовало. Психология также не дает нам свидетельств того, что какое бы то ни было животное когда бы то ни было пересекало грань, отделяющую пропозициональный язык от эмоционального. Так называемый «животный язык» всегда оставался целиком субъективным: он выражает различные чувства, но не способен обозначать или описывать объекты7. С другой стороны, не существует исторических свидетельств того, что язык человека даже на самых ранних стадиях развития когдалибо сводился к чисто эмоциональному языку или языку жестов. Такие предположения, которые если и не совсем неправдоподобны, то уж по крайней мере сомнительны и

 У Кассирера дано в латинской транскрипции, по-греч. μεταβασις εις άλλο γένος. — Ред.

 

==576



гипотетичны, мы должны полностью исключить, если хотим следовать строго эмпирическому методу.

На деле тщательное исследование этих теорий всегда приводит нас к такому пункту, где сам их основополагающий принцип становится сомнительным. В результате дальнейших шагов в этой аргументации защитники подобных теорий оказываются вынужденными допускать и подчеркивать то самое различение, которое сначала отрицали или, по крайней мере, сводили к минимуму. Для иллюстрации этого я выбрал два конкретных примера, причем один из них — из лингвистики, другой — из психологической и философской литературы. Быть может, последним современным лингвистом, сохранившим живой интерес к старой проблеме происхождения языка, был Отто Есперсен. Он не отрицал, что все прежние решения проблемы представлялись ему крайне неадекватными, и, по сути, утверждал, что открыл новый многообещающий метод ее исследования. «Метод, который я предложил и систематически использовал, — заявил Есперсен, — состоит в погружении в прошлое современных языков, насколько позволяет история и эмпирический материал. ...Если в результате такого процесса мы дойдем до отдельных звуков такого рода, что они будут походить уже не на язык, а на нечто ему предшествовавшее, — тогда уж, видимо, проблему можно разрешить; ведь преобразование — это нечто такое, что мы можем понять, тогда как творение из ничего никогда не может быть понято человеческим рассудком». Согласно этой теории, такое преобразование происходит тогда, когда человеческие высказывания, дотоле бывшие лишь эмоциональными криками или, возможно, музыкальными фразами, начинают использоваться как имена. То, что поначалу было бессвязной массой звуков, лишенных значения, вдруг становится орудием мысли. Например, комбинация звуков, сливающихся в некую мелодию и используемых в песне триумфа над поверженным и усмиренным недругом, может быть преобразована в собственное имя этого особого события или даже человека, поразившего врага. И развитие этого процесса должно продолжиться метафорическим переносом этого выражения на подобные ситуации8. Но как раз такой «метафорический перенос» и содержит в себе в свернутом виде всю нашу проблему. Такой перенос означает, что звуковые выражения, которые ранее были лишь выкриками, невольной разрядкой

 

==577



сильных эмоций, теперь направлены на решение совершенно иной задачи: они используются в качестве символов, передающих определенное значение. Сам Есперсен передает наблюдение Бенфея: пропасть между восклицанием и словом столь широка, что это заставляет нас считать восклицание отрицанием языка — ведь к восклицаниям прибегают тогда, когда либо не могут, либо не хотят говорить. Язык, согласно Есперсену, появляется, когда установка на сообщение начинает преобладать над установкой на выражение эмоций. Однако этот важный шаг — всего лишь предпосылка теории: он не находит в ней своего объяснения.

То же критическое замечание может быть отнесено и к книге Грейс де Лагуна «Речь: ее функции и развитие». Здесь мы находим гораздо более разработанную и детализированную постановку проблемы; устранены и некоторые полуфантастические понятия, встречавшиеся в книге Есперсена. Переход от крика к речи описан как процесс постепенной объективации. Качества первичных аффектов, относящихся к ситуации как целому, постепенно становятся более разнообразными и в то же время отличными от чувственно воспринимаемых особенностей ситуации. «...Появляются объекты, которые воспринимаются скорее умом, нежели чувствами. Тем временем нарастание обусловленности принимает систематичный вид ... В итоге... устанавливается объективный порядок реальности, и мир становится воистину познаваемым»9. Эти объективация и систематизация и в самом деле главная, важнейшая задача человеческого языка. Мне, однако, непонятно, как одна лишь теория выкриков может объяснить этот решающий шаг. И подход проф. де Лагуна не преодолевает разрыв между возгласами и именами — наоборот, здесь он становится еще заметнее. Примечательно то, что как раз авторы, вообще склонные полагать, что речь развилась из простых возгласов, пришли к выводу, что в конечном итоге различие между междометиями и именами гораздо более серьезно и заметно, чем их предполагаемое сходство. Гардинер, например, начал с утверждения, что человеческий и животный языки «сущностно однородны». Однако, развивая эту теорию, он признал, что различия между криками животных и человеческой речью столь существенны, что почти сводят на нет эту сущностную однородность10. Кажущееся сходство — всего лишь материальная связь, которая в действительности не только не

 

==578



исключает, но, напротив, предполагает и подчеркивает формальное, функциональное различие.

2.

Вопрос о происхожении языка всегда имел странную притягательность для человеческого ума. Желание узнать о происхождении языка возникает с первыми проблесками интеллекта у человека. Мифы нередко сообщают нам о том, как человек учился говорить либо у самого Бога, либо с помощью божественного наставника. Этот интерес к происхождению языка легко объяснить, если мы учтем первые предпосылки мифологического мышления. Миф не знает другого способа объяснения, чем обращение к далекому прошлому и выведение современного состояния физического и человеческого мира из первобытного положения вещей. Вот что, однако, удивительно и парадоксально: та же самая тенденция остается преобладающей и в философском мышлении. Вдобавок в течение многих веков здесь проблема систематичности отступала на задний план перед проблемой генетической. Заранее предполагалось, что с решением проблемы происхождения все остальные проблемы решатся сами собой. С общей эпистемологической точки зрения, однако, это было неосновательное допущение. Теория познания учит нас, что мы должны всегда проводить четкое различие между системностью и генезисом: смешение того и другого ошибочно и опасно. Как же вышло, что твердо установленная во всех остальных областях познания методологическая максима была забыта, когда дело коснулось лингвистики? Конечно, величайший интерес и важность представляло бы обладание всей полнотой исторических свидетельств языка и, следовательно, способность ответить на вопрос, произошли ли все мировые языки из одной общей основы или от различных и независимых друг от друга корней, способность проследить шаг за шагом развитие индивидуальных идиом и лингвистических типов. Но и всего этого недостаточно, чтобы решить фундаментальные проблемы философии языка. В философии мы не можем довольствоваться фиксацией потока вещей и хронологией событий: мы должны здесь всегда руководствоваться Платоновым определением, согласно которому философское познание — это познание «бытия», а не только «становле-



 

==579

19»

ния». Бытие языка, безусловно, не выходит за пределы времени — он не принадлежит области вечных идей. Изменения — фонетические, метонимические, семантические — это существенный элемент языка. И тем не менее изучение всех этих явлений недостаточно для того, чтобы понять общую функцию языка. При анализе каждой символической формы мы находимся в зависимости от исторических данных. На вопросы о том, что такое миф, религия, искусство, язык, нельзя ответить сугубо абстрактно — с помощью логических дефиниций. С другой стороны, однако, при изучении религии, искусства и языка мы всегда встречаемся с общими структурными проблемами, т.е. с иным типом знания. Такие проблемы должны быть рассмотрены особо: их нельзя ставить и решать средствами одного лишь исторического исследования.



В XIX в. было широко распространенным и даже общепринятым мнение, что история есть единственный ключ к научному исследованию человеческой речи. Все великие достижения лингвистики осуществлены учеными, для которых интерес к истории до такой степени преобладал, что практически исключал какое-либо иное направление мысли. Основы сравнительной грамматики германских языков заложил Якоб Гримм, сравнительную грамматику индоевропейских языков создали Бопп и Потт, а усовершенствовали А.Шлейхер, Карл Бругман и Б.Дельбрюк. Вопрос о принципах истории языка первым поставил Герман Пауль, причем он отлично сознавал, что одно лишь историческое исследование не может решить всех проблем человеческой речи. Он настаивал на том, что историческое познание с необходимостью должно быть дополнено системным. Каждой области исторического знания, говорил он, соответствует наука, которая имеет дело с общими условиями, в которых развиваются исторические объекты, а также исследует те факторы, которые остаются неизменными при всех изменениях человеческого мира явлений1'. XIX век был не только веком истории, но и веком психологии. Было, поэтому, совершенно естественно, — это даже представлялось самоочевидным, — искать принципы истории языка в сфере психологии. Таковы были эти два краеугольных камня лингвистики. «Пауль и большинство его современников, — писал Леонард Блумфилд, — имели дело только с индоевропейскими языками и, пренебрегая описательными проблемами,

К оглавлению

==580

отказывались от работы с языками, история которых была неизвестна. Эта ограниченность отрывала их от знания чуждых типов грамматических структур; а ведь это знание могло скрыть им глаза на тот факт, что даже главнейшие черты индоевропейской грамматики... не имеют всеобщего значения в человеческой речи... Бок о бок с этим мощным потоком исторических исследований струилось, к счастью, слабенькое, но постепенно крепнувшее течение общелингвистических исследований... Некоторые из исследователей стали все более ясно осознавать естественную взаимосвязь между дескриптивными и историческими исследованиями... Слияние этих двух линий исследования — сравнительно-исторической и философско-дескриптивной — прояснило некоторые принципы, неведомые великим специалистам по индоевропейскому языкознанию в XIX в... Все исторические исследования основывались на сравнении двух или более групп описательных данных. Это исследование могло быть настолько точным и полным, насколько полны и точны были эти данные. Чтобы описать язык, не нужно никакого исторического знания; фактически наблюдения, которые используют такое значение при описании, с неизбежнстью искажают эти данные. Наши описания должны быть лишены предубежденности, если они призваны дать прочную основу для сравнительного исследования»'2.

Этот методологический принцип приобрел первое и в известном смысле классическое выражение в трудах великого лингвиста и философа Вильгельма фон Гумбольдта63*, который сделал первый шаг к классификации языков мира, объединив их в несколько основных групп, типов. Он не мог использовать для этого чисто исторические методы. Исследуемые им языки принадлежали не только к индоевропейскому типу. Его интерес был поистине всеобъемлющим — он включал всю сферу языковых явлений. Он дал первое аналитическое описание языков коренного населения Америки, используя богатейшие материалы, которые его брат Александр фон Гумбольдт привез из своих экспедиций на Американский континент. Во втором томе своего огромного сочинения о разнообразии человеческих языков'3 В.фон Гумбольдт дал первую сравнительную грамматику языков Полинезии, Индонезии и Меланезии. Для этой грамматики, однако, не хватало необходимых исторических данных; история этих языков была совершенно неизвестна. Гумбольдт

 

==581



должен был подойти к проблеме по-своему, рассмотреть ее под совершенно новым углом зрения.

Но методы его все-таки оставались строго эмпирическими, основанными на наблюдениях, а не на отвлеченном размышлении. Однако Гумбольдт не удовлетворялся описанием отдельных фактов. Он сразу же делал из фактов далеко идущие выводы. Он считал невозможным глубоко проникнуть в характер и функции человеческой речи, пока она мыслится как всего лишь собрание «слов». Подлинное различие между языками — отнюдь не разница звуков или знаков: это различие «взглядов на мир» (Weltansichten). Язык — не просто механический агрегат терминов: дробление на слова или термины расстраивает и разрушает язык. Для изучения языковых явлений такая концепция вредна, если не катастрофична. По утверждению Гумбольдта, те слова и правила, из которых, согласно обыденной точке зрения, и состоит наш язык, реально существуют только в акте связной речи. Трактовка их в качестве отдельных сущностей означает «не что иное, как мертвый продукт нашего путаного научного анализа». Язык следует рассматривать скорее как energeia (деятельность), чем как ergon (результат действия). Это не готовая вещь, а непрерывный процесс — вечно повторяющаяся работа человеческого духа по использованию артикулированных звуков для выражения мысли14.

Труд Гумбольдта был не просто замечательным завоеванием лингвистической мысли — он открыл новую эпоху в истории философии языка. Гумбольдт не был ни узким специалистом в области лингвистических проблем, ни метафизиком, подобно Шеллингу или Гегелю: он следовал «критическому» методу Канта, а не погружался в спекуляции о сущности или о происхождении языка. Эта последняя проблема даже нигде не упомянута на страницах его книги: в ней на первый план выдвигаются именно структурные проблемы языка. В наши дни общепринято, что эти проблемы не могут быть решены только лишь историческими методами. Исследователи различных ориентации, работающие в различных областях, единодушно настаивают на том, что дескриптивная лингвистика никогда не может быть упразднена исторической лингвистикой64*, ибо последняя всегда должна основываться на описании тех стадий в развитии языка, которые нам непосредственно доступны'5. С точки

 

==582



зрения общей истории идей чрезвычайно интересен и замечателен тот факт, что лингвистика в этом отношении подвержена тем же изменениям, что и другие отрасли знания. Былой позитивизм был преодолен новым принципом, который мы можем назвать структурализмом65*. Представители классической физики были убеждены, что для понимания общих принципов движения мы всегда должны начинать с изучения движения «материальной точки». На этом принципе основана «Аналитическая механика» Лагранжа. Позднее изучение законов электромагнитного поля, открытых Фарадеем и Максвеллом, привело к противоположному выводу: стало ясно, что электромагнитное поле нельзя раздробить на отдельные точки. Электрон нельзя было больше рассматривать как независимую сущность со своим собственным существованием: он был определен как предельная точка поля, рассматриваемого в качестве неделимого целого. Так был открыт новый тип «физики поля», во многих отношениях отличный от прежних концепций классической механики. Аналогично развитие и в биологии. Новые холистские теории, преобладавшие в биологии с начала XX в., обратились к старому аристотелевскому определению организма, утверждая, что в органическом мире «целое первично по отношению к частям». Эти теории не отвергают факты эволюции, но не могут более интерпретировать их в духе Дарвина или его ортодоксальных последователей16. Психология в течение всего XIX в. шла (за немногими исключениями) путем Юма, Единственным методом рассмотрения психических явлений было сведение их к первичным элементам. Все сложные факты осмысливались как накопление, собрание простых чувственных данных. Современная гештальтпсихология подвергла критике и разрушила эту концепцию; этим был открыт путь к структурной психологии нового типа.

Если современные лингвисты используют тот же метод и все больше сосредоточиваются на структурных проблемах, то это не означает, конечно, что первая точка зрения теряет значимость и интерес. Однако вместо того чтобы двигаться по прямой — и касаться исключительно хронологического порядка феноменов речи, языкознание описало эллиптическую линию с двумя различными фокусами. Некоторые исследователи зашли столь далеко, что признали сочетание описательной и исторической точек зрения,

==583

которое было отличительной чертой языкознания на протяжении всего XIX в., ошибочным с методологических позиций. Фердинанд де Соссюр заявил в лекциях, что сама идея «исторической грамматики» должна быть отброшена. Историческая грамматика, по его мнению, — гибридное понятие: оно содержит два несочетаемых элемента, которые не могут быть сведены к общему знаменателю и слиты в органическое целое. Согласно де Соссюру, изучение речи — предмет не одной, а двух различных наук. При таком изучении мы всегда должны различать две различные оси — «ось одновременности» и «ось последовательности». Грамматика по своей природе и сущности принадлежит первому типу. Де Соссюр проводит резкое различение языка (la langue) и речи (la parole). Язык универсален, тогда как речь в качестве временного процесса индивидуальна. Каждый индивид говорит по-своему. Но в научном анализе языка мы не касаемся этих индивидуальных различий — мы изучаем социальный факт, подчиненный общим правилам, — правилам, совершенно не зависимым от индивидуальности говорящего. Без таких правил язык не мог бы выполнять свою главную задачу — служить средством коммуникации языкового сообщества. «Синхроническая» лингвистика имеет дело с постоянными структурными отношениями, «диахроническая» — с явлениями изменчивыми и развивающимися во времени'7. Фундаментальное структурное единство языка можно изучать и проверять двумя способами. Это единство имеет материальную и формальную стороны, проявляющие себя не только в системе грамматических форм, но также в их звуковой системе. Характер языка зависит от обоих этих факторов. Однако структурные проблемы фонологии были исследованы гораздо позднее, чем проблемы синтаксиса или морфологии. Очевидно и несомненно, что существует некая упорядоченность и последовательность в формах речи. Одной из первых задач научной грамматики становится классификация этих форм и их сведение к определенным правилам. Еще в древности методы такого исследования были доведены до высокой степени совершенства. Современные лингвисты до сих пор обращаются к санскритской грамматике Панини66*, датируемой временем между 350 и 250 гг. до н.э., как одному из величайших памятников человеческого интеллекта. Они признают, что по сей день

 

==584



нет языка, столь совершенно описанного. Древнегреческие грамматики тщательно проанализировали части речи, которые они обнаружили в греческом языке; они также интересовались всякого рода синтаксическими и стилистическими проблемами. Материальный же аспект проблемы оставался неизвестным, и важность его не осознавалась вплоть до начала XIX столетия. Здесь налицо первые попытки научного исследования явления звуковых изменений. Современное историческое языкознание начинает с исследования постоянных звуковых соответствий. В 1818 г. Р.К.Раск показал, что между звуковым составом слов в германских и других индоевропейских языках обнаруживаются регулярные формальные взаимосвязи. В своей «Немецкой грамматике» Якоб Гримм дал систематическое описание соответствий между согласными в германских и других индоевропейских языках. Эти первые наблюдения стали основой современной лингвистики и сравнительной грамматики. Поняты и истолкованы они, однако, были исключительно в историческом смысле. Как раз романтическая любовь к прошлому была для Якоба Гримма источником наиболее глубокого вдохновения. Тот же романтический дух привел Фридриха Шлегеля к его открытию языка и мудрости Индии18. Во второй половине XIX в., однако, интерес к лингвистическим исследованиям был продиктован другими интеллектуальными импульсами, и господствующей стала материалистическая интерпретация языка. Огромные претензии так называемых «младограмматиков»67* имели своей целью доказать, что методы лингвистики стали вровень с методами естествознания. Если лингвистика претендует на статус точной науки, она не должна довольствоваться нечеткими эмпирическими правилами, описывающими отдельные исторические явления. Она должна в этом случае открывать такие законы, которые по своей логической форме были бы сравнимы с общими законами природы. Явления фонетических изменений стали доказательством существования таких законов. Младограмматики отвергали возможность спорадических звуковых изменений: каждое фонетическое изменение, с их точки зрения, неукоснительно следует определенным, неизменяемым правилам. И поэтому задача лингвистики в том, чтобы проследить за всеми явлениями человеческой речи до их глу-

 

==585



бинных слоев — необходимых и не знающих исключений фонетических законов'9.

С совершенно другой стороны подошел к проблеме современный структурализм, развитый в трудах Трубецкого68* и Пражского лингвистического кружка. Структурализм не отказывается от надежды найти «необходимость» в явлениях человеческой речи: более того, он подчеркивает эту необходимость, настаивает на ней. Но структурализм по-новому определяет само понятие необходимости, понимая его скорее в телеологическом, чем в каузальном смысле. Язык — не простой агрегат звуков и слов, это система. С другой стороны, его систематический порядок не может быть описан в терминах физической или исторической причинности. Каждая отдельная идиома имеет свою собственную структуру одновременно и в формальном, и в материальном смысле. При исследовании фонем различных языков обнаруживаются различные типы, которые нельзя подвести под единую форму и жесткую схему. В наборе этих фонем различные языки проявляют собственные своеобразные характеристики. И тем не менее между фонемами данного языка могут быть обнаружены четкие взаимозависимости, пусть не абсолютные, а относительные, гипотетические, а не аподиктические. Мы не можем вывести их a priori из общих логических правил — мы должны полагаться на наши эмпирические данные. Однако даже эти данные внутренне согласованы, раз, обнаружив некоторые основополагающие данные, можно вывести из них другие, неизменно с ними связанные. «Il faudrait étudier les conditions de la structure linguistique, distinguer dans les systèmes phonologiques et morfologiques ce qui est possible de ce qui est impossible, le contingent du nécessaire»20.

Приняв такую точку зрения, придется даже материальную основу человеческой речи, даже звуковые явления изучать новым способом, под другим углом зрения. В самом деле, уже нельзя считать, что существует только материальная основа. Различие между формой и материей оказалось искусственным и неадекватным действительности. Речь — неразложимое единство, не поддающееся делению на два независимых фактора — форму и материю. Именно этот принцип отличает новую фонологию от первых типов фонетики. В фонологии мы изучаем не физические, а значимые звуки. Лингвистика интересуется не природой звуков, а их

 

==586



семантической функцией. Позитивистские школы XIX в. хранили убеждение, что фонетика и семантика требуют раздельного изучения с помощью различных методов. Звуки речи рассматривались как только физические явления, которые могли быть описаны и действительно описывались в терминах физики или физиологии. С общей методологической точки зрения младограмматиков такая концепция была не только понятной, но и необходимой: ведь их основной тезис — тезис, что фонетические законы не допускают исключений, — базировался на допущении, что фонетические изменения не зависят от нефонетических факторов. Ведь фонетические изменения — не что иное, как изменения артикулярного навыка: они затрагивают фонему в каждом случае, независимо от природы той специфической языковой формы, в которой фонема встречается. Такого дуализма нет в современной лингвистике. Фонетика теперь уже не самостоятельное исследовательское поле, а часть раздела самой семантики: ведь фонема не физическая единица, а единица значения. Ее можно определить как «наименьшую различительную звуковую единицу». Среди огромного числа звуковых особенностей высказывания некоторые такие особенности являются значимыми, поскольку они используются для выражения различий в значениях, тогда как другие надинстинктивны. Каждый язык обладает системой фонем, звуковсмыслоразличителей. В китайском языке изменения в высоте звука — одно из наиболее важных средств изменения в значении слов, в то время как в других языках такое изменение лишено значимости21. Из неопределенного множества возможных физических звуков каждый язык отбирает ограниченное число звуков — своих фонем. Однако отбор происходит не на случайной основе — ведь фонемы составляют согласованное целое. Их можно свести к общим типам, к некоторым фонетическим образцам22. Эти фонетические образцы — самые устойчивые и характерные черты языка. Сепир подчеркнул тот факт, что каждый язык имеет четкую тенденцию к сохранению в неприкосновенности своих фонетических схем: «Мы должны приписать главные соответствия и расхождения лингвистических форм — фонетических образцов и морфологии — автономному существованию и развитию языка, а не усложняющему действию единичных, рассеянных черт, теснящихся то там, то здесь. Язык — это, вероятно, наиболее самодостаточное, самое устойчивое из

 

==587



всех социальных явлений. Его легче вообще уничтожить, чем разложить на отдельные формы»23.

Очень трудно, однако, ответить на вопрос, что же в действительности значат эти «отдельные формы» языка. Сталкиваясь с этим вопросом, необходимо решить одну дилемму: приходится избегать двух крайностей, двух радикальных решений, каждое из которых неадекватно ситуации. Если тезис, согласно которому каждый язык имеет свои особые формы, означает, что нет нужды рассматривать какие бы то ни было общие черты человеческой речи, то окажется, что сама мысль о философии языка — воздушный замок. На это, однако, можно возразить, что с эмпирической точки зрения не так важно существование общих черт, как их четкая фиксация. В древнегреческой философии сам термин «Логос» внушал и определял мысль об изначальном тождестве актов речи и мысли. Грамматика и логика понимались как две различные области знания с одним и тем же предметом. Даже современные логики, в других отношениях очень далеко отошедшие от классической аристотелевской логики, в этом вопросе держатся того же самого мнения. Джон Стюарт Милль69*, основатель «индуктивной логики», утверждал, что грамматика — элементарнейшая часть логики, поскольку с нее начинается анализ мыслительного процесса. Согласно Миллю, принципы и правила грамматики — средства, с помощью которых формы языка приходят к соответствию с универсальными формами мысли. Милль, однако, не довольствовался и этим. Он утверждал даже, что определенная система частей речи — система, выведенная из латинской и греческой грамматик, — имеет общую объективную значимость. Различие между разными частями речи, между падежами существительных, наклонениями и временами глаголов, а также функциями причастий было истолковано Миллем как различие в мысли, а не только в словах. «Структура каждого предложения, — заявлял он, — урок логики»24. Последующее развитие лингвистических исследований делало эту позицию все более несостоятельной. Ведь уже вполне общепризнано, что система частей речи не имеет фиксированного и неизменного характера, что она различна в разных языках. Обнаружилось, кроме того, что даже в тех языках, которые вышли из латыни, есть много таких черт, которые не могут быть адекватно выражены в терминах и категориях латинской грамматики. Изучающие

 

==588



французский язык часто бывают поражены тем, что французская грамматика могла бы приобрести совсем иную форму, если бы не была написана последователями Аристотеля. При этом утверждают, что применение схем латинской грамматики к английскому или французскому языкам привело в результате к серьезным ошибкам и показало наличие серьезных препятствий к беспредпосылочному описанию лингвистических феноменов25. Многие грамматические различения, которые мы считаем фундаментальными и необходимыми, теряют свое значение или по крайней мере становятся неочевидными, как только мы начинаем исследовать языки, отличные от индоевропейских. Утверждение, что должна существовать определенная и единая система частей речи, которая рассматривалась бы как необходимая составляющая рациональной речи и мысли, оказалось иллюзией26.

Все это доказывает с необходимостью, что нужно отказаться от старого понятия «общей и рациональной грамматики», общей грамматики, основанной на рациональных принципах: необходимо лишь переопределить это понятие, придать ему новый смысл. Втискивать в прокрустово ложе единой системы частей речи все языки — заведомо напрасное дело. Многие современные лингвисты идут так далеко, что возражают против самого термина «общая грамматика», полагая, что такая грамматика — это скорее идол, чем научный идеал27. Такая бескомпромиссно радикальная установка разделяется, однако, не всеми, кто изучает эту сферу. Потребовались серьезные усилия, чтобы поддержать и защитить концепцию философской грамматики. Отто Есперсен написал книгу, специально посвященную философии грамматики, где пытался доказать, что вне, помимо, над синтаксическими категориями, которые зависят от структуры каждого языка в его данном состоянии, существуют некоторые категории, которые не зависят от более или менее случайных факторов в существующих языках. Они универсальны, т.е. применимы ко всем языкам. Есперсен предложил называть эти категории «понятийными» и считал задачей грамматики исследование в каждом случае отношения между понятийными и синтаксическими категориями. Той же точки зрения придерживались и другие исследователи, например, Ельмслев и Брёндаль28. Согласно Сепиру, каждый язык содержит необходимые и обязательные категории наряду с другими, более случайного характера29. Идея общей, или

 

==589



философской грамматики, следовательно, отнюдь не лишается своего значения с развитием лингвистических исследований, хотя и нельзя надеяться на то, что такая грамматика будет создана теми простыми средствами, которые использовались в первых попытках ее осуществления. Человеческая речь выполняет не только универсальную логическую задачу, она выполняет и социальную задачу, которая зависит от специфических социальных условий данного языкового сообщества. Не может быть, следовательно, идентичности, однозначного соответствия между грамматическими и логическими формами. Эмпирический и описательный анализ грамматических форм ставит иную задачу и ведет к другим результатам, чем структурный анализ, каким он предстает, например, в работе Карнапа «Логический синтаксис языка»70*.

3.

Чтобы отыскать ариаднину нить, которая провела бы нас через сложный и запутанный лабиринт человеческой речи, можно действовать двояко: искать либо логический и систематический, либо хронологический и генетический порядок. Во втором случае пытаются проследить путь от индивидуальных идиом и различных лингвистических типов до сравнительно простых и аморфных языковых стадий. В XIX в. такие попытки часто предпринимались лингвистами, тогда ходячим стало мнение, что человеческая речь до того, как она достигла своей теперешней формы, прошла через ступень, на которой не было определенных синтаксических или морфологических форм. Языки складывались из простых элементов, из односложных корней. Такую точку зрения предпочитали романтики. А.В.Шлегель71* предложил теорию, согласно которой язык развился из изначально неорганизованного аморфного состояния. Начиная с этой стадии он последовательно переходил к другой, более совершенной — к изолирующей, агглютинативной, флективной стадиям. Флективные языки, согласно Шлегелю, — это последний шаг в этой эволюции, это подлинно органичные языки. Полный дескриптивный анализ в большинстве случаев разрушал иллюзии, на которых основывались эти теории. В случае с китайским языком, который приводят в пример, говоря о языках с односложными корнями, очень вероятно,



К оглавлению

==590



что его настоящая изолирующая стадия предварялась флективной стадией30. Мы не знаем языков, лишенных формальных или структурных элементов, хотя выражение формальных отношений, — таких, как различие между субъектом и объектом, между атрибутом и предикатом, — широко варьирует от языка к языку. Язык, лишенный формы, — это. не только очень сомнительное в историческом смысле построение, но и противоречие в определении. Языки наименее цивилизованных наций отнюдь не были бесформенными: наоборот, в них обнаруживалась очень сложная структура. А.Мейе, современный лингвист, обладавший обширнейшими познаниями о языках мира, заявлял, что никакое известное наречие не дает ни малейшего представления о том, что такое примитивные языки. Все формы человеческой речи совершенны в той мере, в какой они способны выразить человеческие чувства и мысли с необходимой ясностью. Так называемые языки столь же соответствуют условиям первобытной цивилизации и общей направленности первобытного духа, сколь наши языки — целям нашей изощренной и утонченной культуры72*. В языках семейства банту, например, каждое существительное принадлежит определенному классу, а каждый такой класс обозначается особой приставкой. Эти префиксы, однако, не принадлежат самим существительным, а повторяются в соответствии со сложнейшей системой согласований и соотнесений во всех других частях предложения, которые относятся к имени существительному31.

Разнообразие индивидуальных идиом и разнородность лингвистических типов выглядят совсем иначе в зависимости от того, рассматриваются ли они с философской или же с научной точки зрения. Лингвист радуется этому разнообразию; он погружается в этот океан человеческой речи без надежд на то, что измерит его подлинную глубину, философия всегда шла в противоположном направлении. Лейбниц был убежден, что без Characteristica generalis мы никогда не придем к Scientia generalis. Та же тенденция обнаруживается в современной символической логике. Но даже если бы эта задача была выполнена, философия человеческой культуры все равно сталкивалась бы с той же проблемой. При анализе человеческой культуры факты надлежит принимать в их конкретной форме, во всем их разнообразии и различиях. Философия языка сталкивается здесь с той же самой дилеммой, что и при изучении любой

 

==591



символической формы. Высшая и по существу единственная задача всех этих форм — это объединение людей. Но ни одна из них не может осуществить такое единение без разделения, разъединения людей. Так, то, что должно было бы способствовать гармонии культуры, становится источником глубочайших разладов и расколов. Такова великая антиномия, диалектика религиозной жизни32. Такова же и диалектика человеческой речи. Без речи не может быть сообщества людей; нет, однако, ничего более мешающего такому сообществу, чем различие языков. Миф и религия отказываются признавать такое различение как необходимый и неизбежный факт: они склонны скорее толковать его как ошибку или вину людей, чем как изначальное состояние и природу вещей. Аналогии библейской легенде о Вавилонской башне обнаруживаются во многих мифологиях. Даже в наши дни человек всегда испытывает глубокое стремление к золотому веку, когда человечество обладало единым языком. Он оглядывается на свое первобытное состояние как на потерянный рай. Также и старая греза о lingua Adamica — «адамовом языке», реальном языке первых предков человека, языке, который состоит не из условных знаков, а из прямых выражений подлинной природы и сущности вещей, — отнюдь не исчезла полностью даже из сферы философии. Проблема такой lingua Adamica составляла предмет серьезных дискуссий философов и мистиков XVII столетия33.

Тем не менее подлинное единство языка, если даже таковое и существует, не может быть чем-то субстанциональным — это скорее функциональное единство. Такое единство не предполагает материального или формального тождества. Два различных языка могут представлять собой крайние противоположности как по своим фонетическим системам, так и по системам речи. И это отнюдь не мешает им выполнять те же самые задачи в жизни говорящего сообщества. Важно здесь не разнообразие средств, а их уместность, соответствие цели. Мы можем думать, что эта общая цель с большим совершенством достигается с помощью одного, а не другого лингвистического типа. Даже Гумбольдт, который, вообще говоря, не хотел судить о значимости отдельных идиом, тем не менее рассматривает флективные языки как образец и модель совершенства. Флективная форма была для него die einzig gesetzmässige Form,

==592

единственной законосообразной формой, подчиненной строгим правилам34. Современные лингвисты от таких суждений предостерегали. Они говорили, что не существует общего и единого стандарта для оценки значимости лингвистических типов. При сравнении типов, конечно, может показаться, что один имеет определенные преимущества перед другим, но обычно более тщательный анализ показывает, что то, что мы считали пороками некоторого типа, компенсируется и уравновешивается другими достоинствами. Если мы хотим понять язык, заявлял Сепир, мы должны покончить с иллюзией, будто наш ум может устанавливать предпочтительные ценности, и привыкнуть рассматривать английский или готтентотский языки с одинаково холодной, хотя и заинтересованной отчужденностью35.

Коль скоро задача человеческой речи состоит в том, чтобы копировать или имитировать данный или готовый порядок вещей, мы вряд ли можем сохранять такую отчужденность. Мы не можем не прийти к выводу, что из двух или более копий одна может быть лучше других: одна может быть ближе к оригиналу, а другая дальше от него. Если, однако, предоставить речи продуктивную и конструктивную, а не только репродуктивную функцию, дело предстанет в ином свете. В этом случае вовсе не «работа» языка, а его «энергия» будет иметь первостепенное значение. Чтобы измерить · эту энергию, нужно изучать сам лингвистический процесс, а не просто анализировать его последствия, продукты и результаты.

Психологи единодушно подчеркивают, что без проникновения в подлиную природу человеческой речи наше знание о развитии человеческого разума останется поверхностным и ущербным. Однако же во всем, что касается методов психологии речи, существует значительная неопределенность. Изучаем ли мы явления в психологической или фонетической лаборатории или же полагаемся на одни лишь интроспективные методы, неизбежно возникает впечатление, что эти явления столь мимолетны и неустойчивы, что не поддаются никаким усилиям их стабилизировать. В чем же, однако, состоит тогда это основополагающее различие между такой ментальной установкой, которую можно принимать лишенному речи существу-младенцу, еще не научившемуся говорить, или животному, — и другой ментальной установ-

 

==593



кои, которая присуща взрослому человеку, полностью овладевшему родным языком? *

Довольно любопытно, что на этот вопрос легче ответить на основе аномалий в развитии речи. Наше рассмотрение случаев Элен Келлер и Лоры Бриджмен36 проиллюстрировало тот факт, что в жизни ребенка первоначальное усвоение речевого символизма производит подлиную революцию. С этого момента вся личностная и интеллектуальная жизнь обретают совершенно новую форму. Грубо говоря, это изменение заключается в переходе ребенка от более субъективного состояния к объективному, от всецело эмоциональной установки к теоретической. Те же изменения происходят в жизни любого нормального ребенка, хотя и с меньшей наглядностью. Сам ребенок ясно ощущает все значение нового инструмента своего умственного развития. Он уже не довольствуется обучением путем пассивного восприятия — он принимает активное участие в процессе речи, который оказывается тем самым процессом последовательной объективации. Учительница Элен Келлер и Лоры Бриджмен описала то рвение и нетерпеливость обеих девочек, с какими они, поняв использование имен, настойчиво спрашивали об именах всех окружающих предметов37. И это общая черта нормального развития речи.^ «В начале двадцать третьего месяца, — говорил Д.Р.Мэджор, — у ребенка развивается мания называния всех вещей вокруг: он словно стремится назвать их имена другим людям или привлечь их внимание к интересующим его вещам. Он смотрит на тот или иной предмет, указывает на него рукой, называет его имя, а потом смотрит на взрослого»38. Такое поведение непонятно, если не учитывать первостепенное значение функции именования в умственном развитии ребенка. Если бы ребенок, учась говорить, просто усваивал некоторый словарь, если бы в его уме и памяти запечатлевались огромные массы искусственных и произвольных звуков, это был бы всего лишь механический процесс. Это был бы в таком случае мучительный и скучный процесс, который потребовал бы от ребенка огромных сознательных усилий, осуществляемых с неохотой, поскольку то, что от него требуется, никак не связано с его непосредственными биологическими потребностями. «Голод по именам», который в определенном возрасте просыпается в каждом нормальном ребенке и был описан всеми, кто изучал детскую психологию39, доказывает обратное. Он пока-

 

==594



зывает нам, что мы встречаемся здесь с совсем иной проблемой. Изучая имена вещей, ребенок не просто дополняет список искусственных знаков к предшествующему знанию готовых эмпирических объектов: скорее, он учится формировать понятия об этих объектах, вступать в отношения с объективным миром. С тех пор ребенок обретает твердую почву под ногами. Его туманные, неотчетливые, расплывчатые ощущения и неясные чувствования начинают складываться в новую форму. Они, можно сказать, кристаллизуются вокруг имени как фиксированного центра, фокуса мысли. Без помощи имени каждый новый шаг в процессе объективации подвержен риску потеряться в следующее же мгновение. Первые имена, сознательно используемые ребенком, можно сравнить с тростью слепого, с помощью которой он нащупывает путь. А язык, взятый как целое, становится воротами, открывающими путь в новый мир. Всякий следующий шаг здесь открывает новую перспективу, расширяет и обогащает наш конкретный опыт. Рвение и страстное стремление говорить порождено не одним лишь желанием узнавать и использовать имена, но желанием обнаружить и подчинить себе объективный мир40.

Изучая иностранный язык, мы сами иногда испытываем нечто похожее на то, что испытывали в детстве. Недостаточно здесь овладеть новым словарем или системой абстрактных грамматических правил. Все это, конечно, необходимо, но лишь на самых первых порах. Если мы не научимся мыслить на новом языке, все наши усилия останутся бесплодными. И во многих случаях это требование оказывается крайне трудно выполнить. Лингвисты и психологи часто задаются вопросом: как это возможно, чтобы ребенок своими силами решил задачу, которая взрослому не по силам. Возможно, на этот головоломный вопрос мы сможем ответить, обратившись к нашему прежнему анализу. На позднейшей и более продвинутой стадии нашей сознательной жизни мы никогда не можем повторить процесс, который впервые ввел нас в мир человеческой речи. При той остроте восприятий, подвижности и гибкости нашего раннего детства этот процесс имеет совершенно другое значение. Реальная трудность, как это ни парадоксально, состоит не столько в изучении нового языка, сколько в забывании старого. Мы ведь не находимся более в условиях, в которых находится ребенок, впервые получающий понятие об объ-

 

==595



ективном мире. Для взрослого объективный мир всегда имеет определенную форму в результате речевой деятельности, которая в известном смысле определяет все другие виды деятельности. Наши восприятия, интуиция и понятия сращены с терминами и формами речи родного языка. Чтобы освободиться от связей между словами и вещами, требуются огромные усилия; однако при изучении нового языка усилия по разделению этих двух элементов просто необходимы. Преодоление этой трудности всегда означает новый и важный шаг в обучении языку. Проникновение в «дух» нового языка всегда порождает впечатление приближения к новому миру — миру со своей собственной интеллектуальной структурой. Это подобно путешествию-открытию чужой страны, и самое большое обретение от такого путешествия — то, что свой собственный родной язык предстает в новом свете. «Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiß nichts von seiner eigenen», — говорил Гёте41. Кто не знает иностранного языка, не знает и своего собственного, ибо ему не дано знать его специфическую структуру и отличительные особенности. Сравнение различных языков показывает также, что нет точных синонимов. Соотносительные термины двух языков редко приложимы к одним и тем же предметам или действиям. Они покрывают различные поля, которые, взаимопроникая, создают многоцветную картину и различные перспективы нашего опыта.

Это становится особенно ясно при рассмотрении методов классификации, используемых в различных языках, в частности, принадлежащих различным лингвистическим типам. Классификация — фундаментальная черта человеческой речи. Сам акт деноминации зависит от процесса классификации. Дать имя предмету или действию — значит отнести его к некоторому классу понятий. Если бы это отнесение предписывалось самой природой вещей, оно было бы единым и единообразным. Однако имена, которые используются в человеческой речи, невозможно истолковать одним неизменным способом. Они не относятся к субстанциальным вещам, независимым, самостоятельно существующим сущностям. Скорее, они определяются человеческими интересами и целями. Но ведь эти интересы неустойчивы и непостоянны. Однако эти классификации в человеческой речи не случайны: они основаны на некоторых постоянных и повторяющихся элементах нашего чувственного опыта. Без

 

==596



таких повторений у наших лингвистических понятий не было бы никакой точки опоры, никакого фундамента. Однако сочетание и отбор перцептивных данных зависят от свободного выбора рамок референции. Конечно, не существует жесткой и заранее раз и навсегда установленной схемы, согласно которой происходит расчленение и подрасчленение нашего опыта. Даже в родственных и близких по общей структуре языках мы не находим одинаковых имен. Еще Гумбольдт подчеркивал, что в греческом и латинском языках термины, обозначающие луну, не выражают одинаковые замысел и понятие, хотя и относятся к тому же самому объекту. Греческий термин (men) обозначает функцию луны «измерять» время; латинский термин (luna, luc-na) обозначает лунный свет или блеск. Очевидно, что здесь внимание направляется и сосредоточивается на двух совершенно разных чертах объекта. Однако сам акт концентрации и сосредоточения в обоих случаях один и тот же. Имя объекта не претендует на выражение его природы, оно не направлено на то, чтобы быть его φύσει δν, давать нам истину вещи. функция имени всегда ограничивается тем, чтобы подчеркнуть отдельные аспекты вещи, и именно этим ограничением, обозначением пределов определяется ценность имени. функция имени вовсе не в том, чтобы исчерпывающе соотнести имя с конкретной ситуацией, а как раз в том, чтобы отобрать, выделить только один какой-то аспект. Выделение этого аспекта — вовсе не негативный, а позитивный акт. Ибо в акте именования мы отбираем из множества рассеянных чувственных данных некоторые устойчивые центры восприятия. Эти центры не совпадают с центрами логической или научной мысли. Термины обыденной речи измеряются иными стандартами, нежели те, что выражают научные понятия. При сравнении обыденной речи с научной терминологией всегда выявляется некоторая неточность, туманность; почти все слова обыденной речи столь неотчетливы и неопределенны, что не проходят испытание логическим анализом. Однако вопреки этому неизбежному и неустранимому недостатку наши обыденные термины и названия — важные вехи на пути к научным понятиям, концептам: именно в этих терминах мы впервые получаем объективную или теоретическую точку зрения на мир. Такая точка зрения не просто «дана»: это результат конструктивных интеллектуальных

 

==597



усилий, который не может быть достигнут без постоянного содействия языка.

Вместе с тем эту цель нельзя достичь разом: подъем к высшим уровням абстракции, к более общим и всеохватывающим именам и идеям — тяжелая и трудоемкая задача. Анализ языка снабжает нас богатым материалом для изучения мыслительных процессов, которые в конечном счете приводят к решению этой задачи. Человеческая речь развертывается, эволюционирует от сравнительно конкретного ко все более абстрактному состоянию. Первые названия всегда конкретны: они относятся к пониманию отдельных фактов или действий. Все оттенки и нюансы нашего конкретного опыта описываются детально и обстоятельно, но они не включаются в общий род. В работе Хаммер-Пургшталя перечисляются все названия аравийского верблюда. Не менее пяти-шести тысяч терминов используются для этого описания, но ни один из них не дает общего биологического понятия. Все эти термины фиксируют конкретные детали, относящиеся к форме, величине, цвету, возрасту, походке животного42. Эти подрасчленения весьма далеки от какой-либо научной или систематической классификации — они служат совсем иным целям. Во многих языках американских индейских племен обнаруживается поразительное разнообразие терминов для обозначения отдельных действий, например, ходьбы или нанесения ударов. Такие термины по отношению друг к другу находятся скорее в отношении противопоставления, чем соподчинения. Удар кулаком нельзя описать теми же терминами, что и удар ладонью, удар же, нанесенный оружием, требует другого названия, чем удар кнутом и розгой43. В своем описании языка бакаири — разговорного наречия индейского племени в Центральной Бразилии — Карл фон Штейнен сообщал, что каждый вид попугаев или пальмовых деревьев имел здесь свое отдельное название, тогда как общих названий для выражения рода «попугай» или «пальма» не было. «Бакаири, — утверждал он, — так поглощены множеством частных понятий, что у них нет никакого интереса к общим характеристикам. Они подавлены обилием материала и не могут экономно управиться с ним. Денег (новых слов и выражений) у них немного, но при том они скорее богачи, чем бедняки»44. Так что в действительности не существует единого способа для определения богатства или бедности того или иного наречия. Каждая клас-

 

==598



сификация вызывается и направляется особыми потребностями, а эти потребности, конечно, варьируются сообразно с условиями человеческой социальной и культурной жизни. В первобытных цивилизациях интерес к конкретным и частным аспектам вещей по необходимости преобладает. Человеческая речь всегда соответствует тем или иным формам человеческой жизни и соизмерима с ними. Интерес к «универсалиям» не только невозможен, но и не нужен индейскому племени. Его членам достаточно — и это гораздо более важно — различать некоторые видимые и осязаемые черты объектов. Во многих языках круглые вещи нельзя рассматривать так же, как квадратные или продолговатые, ибо они принадлежат различным родам, для различения которых используются особые языковые средства, например приставки. В языках семейства банту до двадцати классов существительных. В языках американских индейских племен, например алгонкинцев, некоторые предметы относятся к одушевленному роду, другие — к неодушевленному. Нетрудно догадаться, что такое различение очень интересно и жизненно важно для первобытного разума, и легко понять, почему так происходит. Это яркое различие действительно поражает нас гораздо сильнее, чем то, что зафиксировано в наших абстрактных логических именах классов. Тот же самый постепенный переход от конкретных к абстрактным названиям можно исследовать на материале названия качеств вещей. Во многих языках обильно представлены названия цветов. Каждый отдельный оттенок данного цвета имеет свое особое имя, тогда как наши общие термины — голубой, зеленый, красный и т.д. — отсутствуют. Названия цветов варьируют в зависимости от природы объектов: одно слово, обозначающее серый цвет, может быть использовано, когда речь идет о шерсти или гусе, другое — о лошадях, третье — о скоте, и, наконец, совсем иные — когда речь идет о волосах человека и некоторых животных45. То же относится и к категории числа: различные числительные предназначены для соотнесения с различными классами объектов46. Восхождение к универсальным понятиям и категориям происходило, таким образом, очень медленно в развитии человеческой речи, но каждый новый шаг в этом направлении вел к более глубокому охвату, к лучшей ориентации и организации мира наших восприятий.

 

==599



Примечания

' Müller F.Max. Contributions to the Science of Mythology. L.: Longmans, Green & Co, 1897. I, 68 ss; Lectures on the Science of Religion. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1893. P. 118 s.



2 См. выше, гл. VII.

эСм.: Ogden C.K., Richards I.A The Meaning of Meaning. N.Y., 1923. (5th ed. N.Y., 1938)



4 Empedoc/es. Fragment 335. See: Burner John. Early Greek Philosophy. London; Edinburgh: A. & C.BIack, 1892. Bk. II. P. 232.

5 См.: Pott A.F. Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indogermanischen Sprachen, 1833 ff.

6 См.: Schleicher A. Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft. Weimar, 1873.

7 См. точки зрения В.Кёлера и Г.Ревеса, цитированных выше (гл. III).

8 Впервые эта теория была выдвинута Есперсеном в кн.: Jespersen. Progress in Language. L., 1894; /dem. Language, its Nature, Development and Origin. L.,; N.Y., 1922. P. 418, 437 ss.

9 Laguna Grace de. Speech. Its Function and Development. New Haven; Yale University Press, 1927. P. 260 s.

Gardiner A/an H. The Theory of Speech and Language. Oxford, 1932. P. 118 s.

" Pau/ H. Prinzipien der Sprachgeschichte. Halle, 1880. Kap. l. (Русск. пер.: Пауль Г. Принципы истории языка. М., 1960. Гл. 1.)

" Bloomfield L. Language. N.Y.: Holt & C., 1933. P. 17 ss.

"Humboldt's Gesammelte Schriften. Berlin: Académie. Vol. VII, Pt. I. (Berlin, 1836—1839).


Каталог: data -> 2011
2011 -> Семинар "Человеческий капитал как междисциплинарная область исследований"
2011 -> Тамара Михайловна Тузова Специфика философской рефлексии
2011 -> Программа дисциплины «Философия» для направления 080100. 62 «Экономика»
2011 -> Программа дисциплины «Социология управления»
2011 -> Программа дисциплины «Основы теории коммуникации»
2011 -> Тезисы международной научно-практической конференции "Реализация гендерной политики: от международного до муниципального уровня"
2011 -> Программа дисциплины «Введение в социологию и история социологии»
2011 -> Николо Макиавелли Государь
2011 -> Экономическая социология
2011 -> Экономическая социология


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница