О чем умалчивают кальвинисты



страница8/21
Дата01.07.2018
Размер3.06 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   21
1.4. Период Реформации.

Как мы уже упоминали выше, Реформация началась под августинистскими лозунгами, поскольку Мартин Лютер (1483-1546) отстаивал первоначально жесткий монергизм Августина, что четко видно в его споре о свободе воли с Эразмом Роттердамским. Нет ничего удивительного в том, что в этом он опирался на Августина. Однако наш уважаемый автор снова-таки прилагает все усилия, чтобы отбелить жесткий детерминизм в учении Лютера, выискивая в нем утверждения, противоречащие этому учения, но на самом деле этим он лишь доказывает эклектический характер учения великого реформатора.

Прокопенко справедливо отмечает, что позже Лютер смягчил свои первоначальные взгляды на свободу воли человека и жесткое предопределение Бога, остановившись на Аугсбургском определении свободы воли, но, к сожалению, допускает неправильное толкование этого определения. Последнее оставляло грешнику не «способность принимать обыденные решения», как утверждает наш автор, а именно нравственную способность (буквально, «определенную свободу выбора в светской праведности»). Лютеране учили, что собственная воля «не имеет силы без помощи Духа производить праведность Божию», т.е. слаба, но не абсолютно лишена способности к этой деятельности. Иными словами, лютеране отстаивали лишь то, что воля человека не в состоянии заслужить себе спасение, но не то, что она полностью мертва. Впрочем, и сам Августин неоднократно называл ее больной, порабощенной, слабой, но не мертвой.

И, конечно же, как-то скупо и вскользь говорит Алексей Прокопенко о том, что верный друг и преемник Мартина Лютера, Филипп Меланхтон (1497-1560) в 1535 году совершенно оставил лагерь монергистов, причем вовсе не «постепенно», а резко (см. Caspar Brandt, The Life of James Arminius (London: Ward, 1858), Р. 30 и далее). Наш уважаемый автор, однако, не знал или умышленно упустил из виду примечательный факт, что Меланхтон вовсе не возвратился к полупелагианской модели спасения, а создал особый вариант синергизма, отрицающий идею даже частичного заслуживания спасения. Так родилось учение «потребительского синергизма», согласно которому человеку вменяются в праведность не дела, а лишь его нужда в Боге, выраженная в его личных вере и покаянии. Именно Меланхтону, а не Арминию мы обязаны этим видом синергизма. Арминий только повторил его вслед за этим выдающимся лютеранским богословом. Именно благодаря трудам этого великого сподвижника Лютера лютеране начали критику супралапсарианства (читай гиперкальвинизма) кальвинистов, когда инфалапсариан-кальвинистов еще и в помине не было.

Конечно же учение Ульриха Цвингли (1484-1531) Прокопенко не обходит стороной в своей книге, однако совершенно предвзято представляет его в роли обращенного из полупелагианства. На самом деле Ульрих Цвингли был «обращен» в учение об абсолютном предопределении в результате своего юношеского увлечения идеями стоицизма. Показательно, какими родственными оказались стоицизм Цвингли и августинизм Лютера! Конечно, он пережил опыт определенного не столько обращения, сколько посвящения в фатализм, когда чувствительно пережил преждевременную смерть своего друга. Примечательно, что Прокопенко приводит убийственный аргумент «гиперкальвиниста» Цвингли против своей собственной позиции: «Вторичные причины неправильно называются причинами… они лишь орудия, через которые действует настоящая сила Божества». Действительно, какие еще могут быть другие причины, определяющие мысли и действия людей, кроме сил Провидения, если последние имеют абсолютный, т.е. безусловный, характер? Разграничение на первичные и вторичные причины, так часто проводимое автором в его книге, имеет смысл лишь для синергических представлений о спасении и совершенно исключено в системе убеждений последовательного августинианизма.

И все же, насколько родственными являются данное утверждение Цвингли и следующая цитата из книги Прокопенко, описывающая учение Кальвина: «Иными словами, человеческая воля и человеческие решения – это средства, которые фигурируют в Божьем плане и участвуют в осуществлении последнего». Автор только забыл добавить, что средства эти, разумеется, в Божьих руках являются пассивными, а не активными по своему характеру. Однако он побоялся сделать это, поскольку скажи эту мысль прямо – и отличить умеренный кальвинизм от гиперкальвинизма уже будет невозможно. В действительности же, так оно и есть.

В критическую позицию к официальной церкви Цвингли поставил вовсе не Лютер, а Эразм Роттердамский. Тони Лейн также отмечает: «Он (Цвингли) пришел к протестантским взглядам практически в то же самое время, что и Лютер, но произошло это независимо от последнего» (Лейн Т. Христианские мыслители, СПб: Мирт, 1997, с. 172). Его действительно ярко выраженные фаталистские идеи оказали большое влияние на убеждения Генриха Буллингера, который редактировал в 1536 году Первое Гельветическое исповедание, отмеченное гиперкальвинистской позицией: «Но если построение здания было оставлено другим и Цвингли был забыт в значительной степени, все-таки факт остается фактом: именно он заложил основы швейцарского протестантизма и реформатского богословия» (там же, с. 175). Тем не менее, Цвингли высказывал идеи, трудно сопоставимые с кальвинизмом, например, считал спасенными многих языческих лиц, обнаруживших объективную доброту своего характера и поступков.

И, конечно, же с триумфом наш автор представляет своего кумира, Кальвина. При этом он даже не замечает противоречия между идеей абсолютного предопределения и верой в самостоятельность вторичных причин, когда пишет: «Главенствующая тема в богословии Кальвина – это безграничное владычество Бога над всем. В Своем всемогуществе Он властвует над всем миром, все контролируя и всем управляя: «Бог именуется Всемогущим… потому, что Своим провидением Он управляет небом и землей, устрояя все таким образом, что каждое событие происходит согласно Божественному решению». Тем не менее, Кальвин не пошел по пути своего швейцарского предшественника Цвингли. Его система более гибкая и больше соответствует наследию предшествующих учителей Церкви». Итак, мы видим, что Бог, в учении Кальвина вовсе не допускает случаться злу, а «устраивает все таким образом, что каждое событие происходит согласно Божественному решению» (не допущению). Нам становится понятно, что эту ошибку Кальвина умеренные кальвинисты вынуждены слепо повторять за своим кумиром, не желая ничем омрачить его Боговдохновенного авторитета. Поскольку здесь ведущую роль играет вера, а не разум, очень трудно вести с ними сколько-нибудь разумные апологетические беседы.

Но упомянет ли наш автор о гиперкальвинистских утверждениях своего кумира? Фактически, он отрицает причастность Кальвина к гиперкальвинизму с самого начала описания его учения: «Хотя Бог управляет всеми событиями, это не означает, что Он является непосредственным исполнителем всех событий. Это также не означает, что Он Сам движет всеми действующими лицами, дергая за ниточки подобно кукловоду, как нередко пытаются представить учение Кальвина. Божье провидение действует через посредничество вторичных причин».

Конечно же, Бог не Сам «дергает за ниточки» людей, а через посредство подобных этим ниточкам «вторичных причин». Вот и вся разница между непосредственным дерганием за ниточки и опосредованным, т.е. через совершенно марионеточную волю людей. Зачем же поднимать столько шумихи вокруг вопроса о посредничестве, когда результат от обоих этих дерганий один – неизбежный? Просто Кальвину, как и его умеренным последователям, было выгодно оставить упоминание о «вторичных причинах» с единственной целью – прикрыть проблемное следствие из своего учения – приписывание Богу также и «всемогущей» заслуги в произведении зла. Вот почему Кальвин оставил в своем учении этот «запасной выход».

Понимая недостаточность и уязвимость такого объяснения происхождения зла, Кальвин вносит еще одно разграничение между «внутренней необходимостью» и «внешним принуждением», хотя слова «необходимость» и «принуждение» здесь можно поменять местами без какого-либо изменения обозначаемого ими смысла. Просто вместо внешнего детерминизма Кальвин предложил детерминизм внутренний, более сильный. Вот и все различие между «гиперкальвинизмом», называющим все собственными именами, и умеренным кальвинизмом, пытающимся при помощи туманной терминологии или введением в полемику совершенно не меняющих основные выводы условий сбить читателя с толку. Вот таким выглядит приводимое сплошь и рядом в своей книге автором «отличие» между двумя этими позициями.

Умеренные кальвинисты настаивают на том, что свобода воли человека якобы не устраняется ни грехопадением, ни предопределением. Однако представление о том, что свободу грешить уместно назвать подлинной свободой, отрицал даже сам Кальвин. Это рабство, а коль рабство, то уже не свобода. И, напротив, идея об абсолютном предопределении по самому своему определению исключает какую-либо свободу воли других существ, поэтому возможность взаимодействия между ними не в качестве единственной причины и средства ее достижения возможна лишь на пути самоограничения предопределения. Однако кальвинисты упрямо твердят о мнимом существовании возможности совмещения свободы и предопределения на путях противоречия с разумом.

О чем же еще умалчивает автор, излагая учение Кальвина? Прежде всего, о так называемой «средней» благодати, которая, как утверждал, Кальвин, может просветить неизбранного человека на некоторое время: «Бог призывает их и дает им среднюю милость - но потом они отпадают» (Институты, кн. III, гл. XXI, разд. 7). Чтобы здесь понять Кальвина нам нужно вспомнить учение о трех видах благодати его кумира, Августина. Последний учил, что первая благодать – это благодать предваряющая (предварительная), которая воздействует на всех людей, включая и избранных для спасения до их уверования. Вторая благодать – это благодать содействующая, которая наделяет уже уверовашего человека возможностью сотрудничества с Богом в святых делах. Третья благодать – это благодать неотразимая, которая дается также уверовавшему и успешно освящающемуся человеку, но не для чего иного, как для устояния в вере до конца. Вот эта последняя благодать, по Августину, и даруется только избранным. Ту же благодать, которая не дарует христианину способности устоять в вере до конца, и называл Кальвин «средней».

Августин писал даже о том, что Бог предопределяет некоторым христианам отпадение. Например, в своем сочинении «О даре устояния» он пишет: «Людям кажется, что все, являющиеся добрыми верующими, должны были бы получить пребывание вплоть до конца. Бог же рассудил, что будет лучше смешать некоторых не имеющих пребывания с точным числом Своих святых, чтобы те, кому в этой полной искушения жизни не полезна безопасность, не чувствовали себя в безопасности. Ибо многих от пагубного возношения удерживает сказанное апостолом: Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12)» (О даре устояния, пар. 19). Стало быть, для устрашения избранных Бог создал некоторых верующих не до конца верными. Вот это избрание, существующее даже среди верующих людей!

Современные кальвинисты умалчивают о том, что Кальвин вослед за Августином признавал, что средняя благодать по своей сути является благодатью временно спасающей, поскольку она дарует способность жить святой жизнью, но не до конца, так как от нее можно отпасть. Им не понравился эта временная характеристика «средней» благодати, поэтому вместо нее они начали утверждать, что отпавший никогда ранее не был возрожденным человеком. Конечно, такая возможность не исключается, однако она все же не может объяснить совершенно все случаи отпадения от благодати, веры, спасения и Бога, которые мы наблюдаем в Писании. Одним словом, кальвинисты решили переиначить смысл учения своих классиков о «средней» благодати.

Классики кальвинизма, однако, были куда более внимательными по отношению к Писанию, описывавшему причины отпадения, так что не удовлетворились тем объяснением, которое приняли современные кальвинисты. Что же получается, согласно собственным убеждениям Августина и Кальвина? Два христианина, одинаковым образом уверовавших в Бога, покаявшихся в своих грехах, получивших оправдание и освященную жизнь, могут унаследовать разную вечную участь. Одному из них Бог может дать лишь «среднюю» благодать, а второму – еще и неотразимую, причем совершенно независимо от них самих. Получается, Божье избрание совершенно не зависит от последствий «первородного» греха, поскольку действует не до получения спасения, а после и внутри него. Вот какую страшную истину попытались скрыть от нас современные кальвинисты.

И все же автор неспособен скрыть гиперкальвинистских утверждений в учении Кальвина: «Предопределение Кальвин понимает как двусторонний замысел Бога, «которым Бог одних предназначил к спасению, а других к вечному осуждению». Женевский богослов признает как предведение, так и предопределение, однако считает абсурдным подчинять последнее первому. В частности, он отказывается приписать грехопадение Адама и другие грехи людей простому предведению и допущению Бога». И как же он выбирается из обвинения Кальвина в фактическом приписывании Богу, по крайней мере, соучастия в происхождении зла во вселенной? Автор как всегда цитирует другое утверждение Кальвина, не задумываясь над тем, что оно полностью отрицает данное, а не ограничивает его смысл.

Каково же оправдание доктрины Кальвина, предпринятое нашим автором? Оно состоит в следующем: Бог «не сидит, сложа руки», когда возникает грех. Вот здесь мы и зададим два вопроса всем последователям Кальвина. Первый: «Какова роль Бога в проявлении первого греха, а не тех грехов, которые возникли под его влиянием?» Кальвин отвечает на него просто: Бог пожелал наказать грешников. Однако когда именно Он пожелал это сделать? Оказывается, предвечно, т.е. еще до того, как они стали этими грешниками. Получается, что Бог сделал их грешниками для того, чтобы «не сидеть, сложа руки».

Второй вопрос таков: «Носила ли активность Бога по отношению ко греху принудительный характер?» Кальвин категорически защищает позицию принудительного характера Божьего «несидения сложа руки». Коль Божье вмешательство в ситуацию греха является не позволительным, а принудительным, тогда получается, что Бог Сам создал грех, чтобы затем с ним же и бороться. Здесь Кальвин просто следует убеждениям своего кумира, Августина. Однако данный аргумент Кальвина о том, что Бог не занимает пассивную позицию при виде греха, по своей сути является выходом из его затруднения только в случае признания его арминианского смысла, связанного с непринуждающим влиянием на грешника. Бог действительно не сидит сложа руки, когда совершается грех, но старается противодействовать ему на путях убеждения, а не насилия.

Итак, мы видим характерное для всех умеренных кальвинистов бегание из одного лагеря спорящих сторон в другой. В действительности же, в плену юридических представлений о Боге оказывается не только Августин, но и Кальвин (оба профессиональные юристы). При этом их представление о возможности совмещения между собой принуждения Бога и свободы человека грешить испытывает серьезные трудности с логикой: если грешниками становятся лишь по причине нежелания Бога дать людям Свою благодать, тогда о какой личной ответственности этих людей может идти речь при их наказании за то, чему воспротивиться они никак не могли?

Если же кальвинисты признают, что первый грех совершался против воли Бога, тогда они тем самым противоречат неотразимости Его замысла относительно греха и зла в мире. Их проблема ясна, как день: если в мире ничто не допускается, а лишь предопределяется, тогда кто способен противодействовать предопределению к злу? Вот почему учение Кальвина содержит в себе явное противоречие: если предопределение безусловно, тогда нет свободы человека даже ко греху, если же оно является условным, тогда нет никакой неотразимости воли Божьей как по отношению к злу, так по отношению к добру. Наш уважаемый автор долго не останавливается на этом вопросе и переходит к изучению богословия верного последователя Кальвина Теодора Беза (1519-1605), на которого спихивает все вину за то, что он осмелился вывести из учения Кальвина закономерные следствия.

При этом автор парадоксальным образом пытается приписать умеренную позицию кальвинизма тому человеку, которого сам же считает основателем «гиперкальвинизма». Он приводит следующую его цитату: «Он (Бог) расположил промежуточные причины настолько могущественно и эффективно, что они непременно приводят к назначенному результату, для которого Он их и предопределил». И делает из нее следующий вывод: «Итак, Бог предопределил и результаты, и средства для достижения этих результатов. Таким образом супралапсарианин Беза поддерживал и Божье всевластие, и человеческую ответственность». Однако как же ему удалось сделать такой вывод из такой цитаты? Это не обошлось без использования методов античной софистики. Если Бог употребляет «промежуточные причины» неизбежным образом, тогда под свободой воли человека следует понимать лишь пассивное претерпение Божьего принуждения, а значит человеческая ответственность здесь не причем. Сам автор выдает в себе гиперкальвиниста, осуждая «эразмово утверждение, что человеческая воля является второй причиной спасения». Вот вам и самостоятельность «вторичных причин»! Конечно, более правильным образом следовало называть свободную волю вторичной причиной не спасения, а потребности в нем. Иными словами, Бог предлагает всем людям спасение, поскольку это прославляет Его, а человек принимает это спасение, поскольку нуждается в нем. Здесь очевиден синергизм потребления, а не собственно заслуживания. Однако, наш автор, видимо, совершенно незнаком с библейской формой синергизма.

Наконец, Прокопенко оставляет в недоумении своего читателя касательно того, что такое супралапсарианство, которое в действительности было присуще еще Августину (см. выше), а также того, как это могло случиться, что зять и преемник Кальвина так плохо понял учение своего великого предшественника. Супралапсарианство – это учение о том, что Бог решил одних людей спасти, а других погубить еще до времени их грехопадения и даже сотворения. Если же учесть, что Он вовсе не предвидел это грехопадение, а его причинил по Своему «тайному» замыслу, тогда Бог действительно делается единственным автором греха и зла во вселенной. Стало быть, против такого учения нужно было выступать не только Кастеллио, Меланхтону, Коорнхерту или Арминию, но и любому уважающему себя богослову. Понимая всю проблемность оправдания богословских заблуждений Беза, наш автор быстренько заканчивает свое и без того короткое изучение богословия этого автора.

Подводя итоги учению реформатов, наш автор забывает или вообще не высказывает обознанности с тем фактом, что его любимое выражение «Божья благодать начинает Свое действие в человеке без какой-либо помощи и соучастия со стороны последнего» также признают и почитают его богословские оппоненты, арминиане, только в собственном понимании. Этому начальному действию Бога в человеке они отводят два качества: непринудительность и универсальность. В чем же состоит это «начинание»? В том, что без Божьего просвещения каждого грешника, никто не может употребить правильным образом свою волю. Воля человека не способна проявлять спасительную веру или искать Бога только в этом смысле. Невозможно искать того, в существовании которого не уверен. Поэтому и существует такое понятие как Общее Откровение Бога и предварительная благодать (просвещение) Духа Святого. Вот почему о существовании Бога знают все люди.

Поэтому Бог действительно начинает призывать грешника первым, но это не есть Его принуждение, а лишь приглашение, причем направленное на всех людей, хотя и каждому в свое время, наилучшим образом соответствующее готовности человека воспринять этот призыв. Таким образом, Божье приглашение не противоречит способности грешника откликнуться на него тем или иным образом. А значит Божественный монергизм относится лишь к делу заслуживания, а не восприятия благодати (спасения). Причинять же в людях даже потребность в Себе было бы верхом аморальности Бога. В таком случае Он был бы вынужден вечно любоваться Самим Собой.

Реакцией на возникновение протестантизма со стороны католической церкви был созыв Вселенского собора в Триденте (три сессии: 1545-1547, 1551-1552, 1562-1563). Католики, как и следовало полагать, признали существование свободы воли в грешнике, причем нисколько не смущаясь тому, что формально такое решение противоречило решениям Второго Оражнского собора, впрочем, не Вселенского, а Поместного. Они не видели здесь явного противоречия, поскольку оранжские отцы не были полностью откровенны, осуждая пелагианство лишь с собственных позиций, а не позиций августинизма. В основание отвержения ими полупелагианства Иоанна Кассиана было положено учение Кесария Арльского о том, что предварительная благодать во всех людях восстанавливает способность приготовления к получению благодати. Наш же автор, приписывает Арминию это католическое учение явно по невежеству. В действительности же, решение Тридента об оправдании (1547) было ближе к позиции, принятой лютеранами Формулы Согласия, так что сам Мартин Хемниц ничем существенным не смог возразить против этого учения. Он решил удовлетвориться требованием различать между собой духовную и светскую виды свободы воли, тогда как создатели решений Тридента создали безупречную ее формулировку:

«Если кто-либо говорит, что свободная воля человека, движимая и побуждаемая Богом, никоим образом не содействует своим согласием, тем самым приуготовляя себя для обретения благодати оправдания, и что она не может воспротивиться, если пожелает, но подобно чему-то неодушевленному ничего не предпринимает и остается совершенно пассивной, да будет анафема». Как видим, в деле восприятия человеком Своего оправдания Бог лишь «побуждает» грешника к «согласию», которое, однако, остается в ведении самого человека, так что данному побуждению последний может противиться. В этом смысле действительно есть параллели между Тридентом и учением Арминия. Впрочем, сам автор заявляет, что католики неправильно поняли Лютера, и что интересно, до сих пор его неправильно понимают. Это же надо такое самомнение у современных кальвинистов! Конечно, им снова-таки приходится отказываться от естественных следствий из монергического учения, присущего как их учению, так и учению лютеран.

Рассматривая учение самого Арминия, Прокопенко следует проторенным в кальвинизме путем, считающим Арминия реформатором лишь гиперкальвинистской позиции. И тут же автор замечает, что критический взгляд к кальвинизму был выработан у Арминия еще под влиянием лейденского профессора Иоганна Колмана. Действительно, в этот период Арминий был еще лишь инфралапсарианином в духе лютеранства Формулы Согласия (1577). В то время было вполне возможным не только учиться с такими взглядами, но и преподавать, как утверждает случай с Колманом, поскольку все пункты разногласий еще не были полностью определены. Лапсарианский спор в реформатской церкви был еще в самом зачатке.

Прокопенко также ошибается, когда представляет двух дельфтских пасторов, против которых должен был выступить Арминий, сторонниками инфралапсарианского лютеранства, поскольку они вовсе не боролись с учением Коорнхерта, а, напротив, восприняли его целиком. На самом деле они боролись против учения Теодора Беза, которое справедливо критиковал Коорнхерт, причем с позиций отличных от лютеранских. Инфралапсарианина Арминия вовсе не было нужды обращать в инфралапсарианство, но когда он познакомился с учением Коорнхерта, он был вынужден пересмотреть вопрос своей принадлежности к инфралапсарианам. Кстати, учение Коорнхерта было основано на взглядах умершего от нечестивых домогательств Кальвина Кастеллио, который написал свои знаменитые «Диалоги о предопределении». Таким образом, Арминий обратился к учению Меланхтона, а не лютеран Формулы Согласия. Поскольку с брожениями в лагере лютеран были осведомлены лишь знатоки, никто и не пытался обвинять Арминия в переходе в лагерь лютеран.

Иными словами, при освещении деятельности Арминия современные кальвинистские авторы допускают ряд упрощений и искажений реальных фактов в целях собственной выгоды. Говоря о том, что решения Дортского синода, осудившего арминианство, носили инфралапсарианский характер (и это при том, что сам председательствующий был ярым гиперкальвинистом!), автор тем самым впадает в сильное противоречие со своим взглядом, будто Арминий был лишь инфралапсарианином. Понимая эту противоречивость, автор называет инфралапсарианство Арминия лишь переходным этапом к его собственному учению. На самом же деле решения Дорта были столь же инфралапсарианские, как и супралапсарианские, т.е. содержали смесь и тех, и других утверждений, без выдвижения какого-либо способа их согласования между собой.

Тот факт, что первые противники учения Арминия обвинили его в пелагианстве, свидетельствует о том, что они совершенно не знали специфики его учения. Примечателен также и тот факт, что своим учением Арминий разделил реформатскую церковь Лейдена на две, а не на три партии. Действительно, почему бы не можно было примирить противников (гиперкальвинстов и арминиан) при помощи компромиссного решения, которым могло быть в то время инфралапсарианство? Оказывается, Арминий выступил против обеих разновидностей кальвинизма, так что и осужден был с позиций не до конца определившегося кальвинизма. Наконец, гиперкальвинисты и умеренные кальвинисты до сих пор не могут разобраться, чьи же на самом деле интересы отстаивали каноны Дорта.

Странно слышать, как кальвинисты отрицают мнение Арминия о том, что опасности «инфра» и «супра» позиций в кальвинизме являются родственными, обладая лишь «небольшими изменениями». Реальное отличие их между собой состоит лишь в том, что в супралапсарианстве Бог определяет необходимым появление и существование зла Своим «тайным» извечным промыслом, а в инфралапсарианстве Он это зло совершает лишь опосредовано через такую «вторичную причину», как грехопадение, просто не предоставив Адаму нужной помощи. Действительно, «ахиллесовой пятой» умеренной разновидности кальвинизма является неспособность убедительным образом объяснить возможность грехопадения первых людей при наличии веры в абсолютное предопределение Бога. Если Бог не пожелал дать Адаму нужных для противостояния искушению сил, тогда разве этим же самым Он не пожелал его падения? А коль пожелал, то разве не неотразимо? А коль неотразимо, то к чему все эти софистские трюки богословской эквилибристики? Итак, по причине богословской двусмысленности и неопределенности умеренной позиции в кальвинизме серьезным образом воспринимать ее совершенно невозможно. Мало того, последствия кальвинизма ужасны, ведь, если грехопадение было необходимо для осуществления декрета о предопределении, тогда Бог является единственным автором греха во вселенной.

Итак, Арминий противопоставил учению Кальвина во всех его разновидностях учение о том, что Божья предварительная благодать делает возможным проявление свободного отклика человека на спасительный призыв, поскольку Бог «определил дать в достаточной и эффективной мере средства, необходимые для покаяния и веры». Собственно Арминий выступил против «святая святых» кальвинизма – принципа принудительности воли Божьей. Причем этот принцип нигде не представлен в Писании в его безусловном виде, фактически являясь изобретением юриста Августина. Юридическое же понимание природы Бога явно отрицает Его моральный облик или свойства Его характера. Бог, в учении Августина-Кальвина, просто не способен достигать Своих целей непринудительным образом. В силу Своей правоты Он вынужден принуждать грешников к спасению. А где же оказывается Его любовь? А любовь кальвинисты подчиняют Божьей справедливости, хотя Библия учит обратному.

По этой причине Арминий считал, что спасение осуществляется по причине не предопределения Божьего, а Его любви, поскольку именно вторая определяет характер первого, а не наоборот. Благодаря этой любви согрешившее человечество не лишилось природной части благодати, так что «благодать спасает свободную волю, но не без выбора этой воли спастись» (цит. по: Carl Bangs. Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Abingdon, 1985), P. 216). «Евангельская вера есть свободное решение принять предлагаемую благодать, которая делает этот свободный выбор возможным. Во всем этом человек ничего не делает без благодати: ни заслуживает, ни содействует, но он избирает свободно» (там же). «В акте уверования человеческая воля освобождается, и освобожденная воля соглашается с этим благодатным освобождением» (там же, Р. 343). Свобода человека должна быть защищена не ради самого человека, а ради Бога, чтобы Он не был причастен к падению людей. Иными словами, Арминий учил, что Бог не является автором греха точно так же, как человек не является автором спасения.

Очевидной хитростью автора объясняется критика им учения Арминия, состоящая в том, что Бог, по арминианскому представлению, вовсе не определяет события человеческой истории, а лишь их предвидит. На самом же деле это обвинение лживо, поскольку Арминий учил о непринудительных способах воздействия Бога на ход человеческой истории, что невозможно воспринимать как полную пассивность Бога по отношению к ней. Мало того, непонятно, почему с арминианских позиций Бог не может вмешиваться с ход истории при помощи заслуженного наказания? Сущность учения Арминия состоит в том, что Бог достигает Своих целей в вопросе спасения непринудительными средствами. При этом Он не может проиграть в любом случае, соглашается ли конкретный человек с Его волей или нет, ведь Его предопределение к спасению или к погибели условны. В первом случае, завершается успехом Божье предопределение спасти верующих, а во втором – погубить неверующих. В обоих случаях, цель Божьего предопределения достигается. Единственное, что Бог совершенно не предопределяет ни посредством влияния, ни посредством принуждения, так это зло. Зло Он только предвидит и нейтрализует, борясь против его последствий. Во всех остальных случаях Бог призывает и побуждает грешников к раскаянию и вере, но не принуждает их к этому. Поэтому обвинение, выдвинутое автором против учения Арминия и состоящее в приписывании Богу «пассивного предузнания» беспочвенно.

Описывая пять пунктов Ремонстрации, выдвинутые последователями Арминия после его смерти, Прокопенко неверно излагает третий пункт: «Человек не может достигнуть спасительной веры без возрождающего действия Духа Святого». Вместо слова «возрождающего» ему следовало бы поставить «просвещающего», что нужно четко различать. Автор же умышленно делает смещение функции предварительной благодати из содействующей на причиняющую, чего сам Арминий не делал. Даже используя слово «возрождение» (например, в «Объявлении мнений»), он все же отличает его от спасительного возрождения. Предварительная благодать не причиняет покаяние и веру, а лишь содействует их укреплению, развитию и совершенствованию, т.е. зрелому проявлению.

Иными словами, сама по себе человеческая воля, даже после грехопадения обладающая природными Божьими дарами (вместо утерянных сверхприродных), способна произвести лишь несовершенные или слабые для того, чтобы быть принятыми Богом, покаяние и веру. При помощи же предварительной благодати эти слабые покаяние и веру Бог укрепляет и делает их достаточными для того, чтобы они могли стать полноценными условиями получения спасения. Обладание способностью ответить на спасительный призыв есть результат взаимодействия слабости человека и силы Бога. В самом же получении спасения вся заслуга принадлежит исключительно Богу. Здесь человек лишь потребляет Божью милость, но не сотрудничает с Богом в собственном смысле этого слова. С такими оговорками, учение Арминия оказывается недостижимым для своих критиков, и нашему автору было бы полезно их знать.

Пятый пункт Ремонстрации наш уважаемый автор вообще преобразил до противоположного тому смыслу, который в него вкладывали ремонстранты. В оригинале он значил, что, поскольку Божьи гарантии условны, вопрос устояния в спасительной вере до конца находится в прямой зависимости от человеческой способности придерживаться тех условий, на которых он получил свое спасение. Конечно, сам Арминий иногда высказывался не столь уверено относительно возможности потери спасения (см. например, «Объявление мнений»), однако некоторые из его трудов об этом говорят с достаточной ясностью. Например: «Однако если случится так, что этот член (Тела Христа) возрастает лениво, невнимателен к самому себе и предоставляет место греху, мало помалу он становится полумертвым, и в завершении этого продолжения умирает навсегда и прекращает быть членом (Тела Христа)» (Jacobus Arminius, The Writings of Arminius, 3 vols. tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), v. 3, Р. 470). Да, это и понятно в свете его признания непринудительности Божьего спасения или благодати.

Относительно условий прохождения Дортского синода (1618-1619) Прокопенко пишет: «Поскольку делегаты избирались церквами, ремонстранты присутствовали на синоде не как делегаты, а как защитники обсуждаемого учения». Если бы он был достаточно честен, то ему следовало бы сказать так: «… а как защитники заведомо осужденного учения». Первая часть его предложения также хромает на честность, поскольку двум арминианам, представителям от Дельфтской общины, было отказано в статусе делегатов, поэтому все ремонстранты участвовали в работе синода как не как наблюдатели, а как преступники. Условия же прохождения этого синода историками оцениваются как самые нечестные и неприемлемые даже для юридических процедур того времени.

Очень интересно рассмотреть формулировки Дортских решений. Например, первое (о безусловном избрании) гласило: «Избрание есть Божие неизменное намерение, согласно которому прежде основания мира, по свободному изволению Своей воли и одной лишь благодати, Бог избрал из всего человечества, впадшего по собственной вине из состояния непорочности во грех и погибель, определенное количество людей». Здесь оказались смешанными в кучу две несовместимые идеи: «свободное изволение воли Бога», причем осуществленное «прежде основания мира» (очевидное утверждение гиперкальвинистов), спасти «определенное число людей» и «впадение по собственной вине» человечества в грех и погибель. Если Бог Своим избранием некоторых людей к спасению реагировал на грехопадение, тогда как можно было называть такое избрание «безусловным» Его действием? Оно было вызвано грехопадением, а значит необходимо было употребить арминианский термин «предузнание». Поскольку же он не был употреблен, приходится думать, что избрание совершенно не зависело от грехопадения людей. Наконец, зачем было нужно прибегать к избранию, если согрешили абсолютно все люди? Таковых людей нужно было либо всех спасать, разумеется, незаслуженно, либо всех погубить, разумеется, заслужено. Как видим вместо того, чтобы как-то выбраться из существующих противоречий, создатели дортских канонов в них погрязли еще сильнее, чем прежде.

Тезис «об ограниченном искуплении» был вообще оскорблением библейского учения об универсальной сущности искупительной работы Иисуса Христа. Пункт «о полной порочности» кальвинисты восприняли подобным ремонстрантсткому, хотя, как мы это отмечали выше, это было не так. Описывая пункт «о неодолимости благодати», его авторы забыли вообще упомянуть слово «неодолимость», без которого его нельзя было отличить от арминианского учения о том, что Бог делает многое из человека, но явно непринудительными средствами. Эта же безусловность Божьих гарантий спасения также плохо представлена в последнем пункте, имеющем название «о неотступности святых», а не сомнительное современное «вечная безопасность». Ничего не говорит наш автор о том факте, что современные пять пунктов кальвинизма (TULIP) все же не были прямым отражением Дортского синода (кстати, он содержал не пять, а четыре пункта), а возникли позже и в некоторой степени независимо от него, особенно пятый пункт.

Интересно, как Прокопенко различает между собой гиперкальвинизм и умеренный кальвинизм, или в другом виде супралапсарианство и инфралапсарианство. Основным критерием различия между ними он считает отношении к вопросу, является ли предопределение двойным (к спасению и к погибели) или односторонним (только к спасению). На самом же деле обе эти позиции утверждают двойное предопределение, однако первые считают его независящим от грехопадения, а вторые – зависящим, а значит и обусловленным им. В этом смысле инфралапсариане не могут признавать идею абсолютного предопределения, хотя они это и делают. Если им быть более честными, то им нужно признать власть Бога ограниченной или зависящей от грехопадения. Это бы их приблизило к арминианскому учению, отстаивающему условный характер предопределения, только условием здесь выступает не грехопадение, а свобода воли человека.

Мы уже рассматривали вопрос, возможно ли предопределять лишь спасение без предопределения и погибели, и ответили на него отрицательно. Умеренных кальвинистов не может спасти представление о том, что первые люди поначалу обладали свободой воли, но в результате грехопадения ее лишились. Они не учитывают тот факт, что Бог никого ни осуждает, ни прощает без наличия для этого определенных оснований. Одно качество природы Бога невозможно отменить при помощи другого. Поэтому Божью святость не могла отменить даже Его любовь. Она могла лишь ее смягчить. Стало быть, для осуждения в ад должны были быть достаточно веские основания. Могло ли в их качестве выступать грехопадение первых людей? С точки зрения арминиан, такое предположение весьма проблематично.

Арминиане не отрицают того, что человечество понесло определенное наказание за грехопадение, однако они отрицают то, что его вина была достаточна для осуждения всех людей в ад. Существует две причины для такого сомнения. Во-первых, это не была их личная вина. Совершенно невозможно представить себе справедливого Бога, отправляющего в ад кого-либо за чужие грехи. Во-вторых, Бог вместо осуждения предоставил людям надежду на спасение. Оба эти возражения невозможно объяснить с кальвинистских позиций. Стало быть, существует другой способ понимания того, почему Бог не только не осудил грешников за их грехи на погибель, но и полюбил их, предоставив им обетование о спасении. Центральным здесь является вопрос, почему Бог полюбил не праведных, а именно согрешивших людей. Ответив на него, мы смогли бы объяснить причину того, почему Бог не погубил согрешивших Адама и Еву, но предоставил им повторный шанс спастись. Согласно арминианскому видению святости Божьей, грех первых людей был недостаточным для осуждения их в ад. Теперь нам предстоит доказать это при помощи библейских и богословских аргументов.

Конечно, Бог не может осудить грешника, не предупредив его о существующей опасности такого осуждения. Стало быть, для вынесения ему приговора Он должен учитывать тот факт, совершалось ли нарушение Его воли без ее достаточного познания, или вопреки этому познанию. Здесь важно отметить тот факт, что само по себе непослушание без познания закона недостаточно для вынесения самого сурового приговора. Первоначальная (стихийная) способность ослушаться Бога не есть сознательная (упорядоченная) способность ослушаться Его. Равным образом, и первоначальная праведность, не обладающая условиями для совершения сознательного выбора, не может считаться сознательной праведностью, которая способна к самоограничению своей свободы. Стать сознательной способностью к тому или другому можно лишь посредством встречи с Божественной истиной. Теперь нам следует разобраться в том, какого уровня познания духовных истин достаточно для спасения или осуждения людей в ад.

Конечно, в Едеме первые люди имели закон и, несмотря на это, нарушили его, однако их выбор осуществлялся лишь в правовом поле, а не моральном. Они определились в своем отношении только к справедливости Божьей, однако еще не определились в отношении к Его любви. Познать любовь – это не то же, что познать Божью справедливость. Познав справедливость, люди узнали лишь часть Бога, причем не самую важную. Лишь познав Божью любовь и определившись по отношению к ней, можно считать познание Бога полным. А это сделать можно было, лишь встретившись с любовью, чего не было возможности сделать первым людям. А коль так, то их нельзя было отправить в ад после того, как они отреагировали непослушанием на Божью справедливость. Вот почему Бог вместо осуждения первых людей в ад предоставил им возможность спасения. Стало быть, свободу воли люди не потеряли, нарушив лишь требования Божьей справедливости. Потерять же ее можно лишь путем отвержения Божественной любви. Такая любовь была проявлена на голгофском кресте, поэтому искупление и было тем поворотным пунктом, который предоставлял людям спасение на новых условиях – не дел, а веры.

Получается, что кальвинистская схема дала сбой в самом начале своего описания грехопадения и его последствий. Оказывается, первые люди не пали самым необратимым образом. Только это может объяснить тот факт, что вместо их осуждения Бог даровал им обетование о спасении. Для полного их осуждения или спасения, им предстояло познать, что такое Божье прощение и милость, вершина которых была явлена лишь на Голгофе. Таким образом арминиане могут объяснить то, что составляет внутреннюю проблему для кальвинистского богословия. Итогом наших рассуждения является убеждение в том, что свобода первых людей не была потеряна, поскольку условия для этого не были выполнены. Это значит, что попадают в ад люди не за преступления против справедливости Божьей, а за преступления против Его любви. Отсюда и весь план спасения, зависящий не от правовых дел человека, а от моральных его мотивов и убеждений. Стало быть, первые люди отпали от Бога в Едеме лишь наполовину, а не целиком, как это ошибочно учат кальвинисты. Признание этого объясняет, почему человечество тогда потеряло лишь спасающую, но не предварительную благодать.
1.5. Постреформационный период.

Постреформационный период автор рассматриваемой нами книги начинает с изучения лютеранской доктрины, известной под названием «Формула согласия». Творцы ее подошли вплотную к библейскому синергизму, но так и не вошли в него. Артикул 4 этого вероисповедания утверждает, что «человек по собственной воле, опираясь на свои собственные силы, может добавить к этому (предварительному действию Духа Святого) что-то, пусть малое и ничтожное, способствуя и помогая этому процессу, образуя и подготавливая себя к благодати, и что он может сам постичь и принять благодать и уверовать в Евангелие». Как мы уже отмечали выше, это была определенная версия понимания свободы воли, предложенная еще Кесарием Арльским, а позже ее восприняли некоторые ремонстранты. Суть ее состояла в том, что предварительная благодать восстанавливает в человеке способность выбора либо послушания, либо противления спасительному призыву Бога. Хотя и в канонах Дорта формально высказана подобная же мысль, правда, здесь свобода обретается в момент возрождения, однако в действительности кальвинисты не верят в возможность этой восстановленной возрождением свободы воли отпасть от своего утверждения. Фактически, в их учении рабство греху сменяется принуждением благодати. И снова-таки свобода оказывается эфемерной.

Наш уважаемый автор, однако, не останавливается на этом аспекте лютеранского вероисповедания, но обращает внимание на вопрос предопределения. Причем, его смущает позиция этого вероисповедания, состоящая, со слов автора, в том, что «Бог предузнал и добрые, и злые события, но предопределил лишь добрые». Не соглашаясь с нею, автор высказывает интереснейшие вещи:

«При таком узком понимании предопределения получается, что от вечности существовала идея будущего (т.е. зла – прим. мое), которую Бог не сформировал активно, а лишь пассивно предузнал и согласился с ней. Зло либо возникло в картине вещей не запланированно, будто бы ситуация в какой-то миг вышла из-под контроля, либо Бог по какой-то причине не мог сотворить мир, в котором не возникло бы зла и произошло бы грехопадения». Итак, вот где автор заговорил о нужде Бога во зле и о Его активном планировании этого зла. Получается, Богу нужно было не предвидеть зло, а планировать его, чтобы потом с ним бороться. О странности такого объяснения смысла зла может судить такая ситуация: врач заражает болезнетворными микробами своего сына, которого и утешает тем, что он все равно его вылечит. Реакция мальчика на это решение отца может свидетельствовать о той реакции, которую проявит обычный человек, узнав о таком способе прославления Бога. Еще более драматичны оказывается это учение на практике. Если у Бога есть смысл для зла, тогда совершенно греховна борьба с этим злом. Отсюда нельзя разобраться, что же Богу нужнее: добро или зло, и когда именно? И чем же, наконец, такое оправдание зла не похоже на гиперкальвинистское? Абсолютно ничем. Разве тем, что в гиперкальвинизме Бог может делать и добро, и зло, как Ему угодно, т.е. абсолютно произвольно и без необходимости дальнейшей борьбы с ним.

Свои рассуждения о лютеранах автор заканчивает с долей горечи: «Итак, в этом аспекте лютеранская церковь отошла от первоначального учения реформаторов и на шаг приблизилась к арминианам. Следуя тому же способу рассуждений, лютеране стали вместе с католиками обвинять Кальвина и Безу в том, что их учение делало Бога автором греха». Интересно, с каких это пор уважаемый автор стал приравнивать Кальвина к Теодору Беза, когда последнему приписывает «гиперкальвинистские» убеждения? Не является ли это очередным свидетельством о его лукавстве и беганию из одного лагеря в другой? И снова, нисколько не смущаясь, автор указывает на союз лютеран с католиками по явно надуманному обвинению – превращению Бога в автора греха. Все с разных сторон говорят кальвинистам об этом, и все «как горохом об стенку». Они продолжают делать вид, что их в очередной раз неправильно поняли, ведь только они самые умные в мире!

Далее, автор с досадой отмечает разброд в самом кальвинистском лагере. «Низшим» кальвинизмом он называет учение Моисея Амиро (1596-1664), получившее название гипотетического универсализма. Осознавая натянутость с кальвинистской доктриной текстов Писания, говорящих об универсальном масштабе искупления, Амиро предложил довольно хитрую схему их истолкования: Бог предлагает спасение всем людям, но в действительности дарует способность его принять только избранным. Несмотря на столь безобидную уступку арминианам, учение Амиро было осуждено ортодоксальными кальвинистами-инфралапсарианами.

«Высоким» кальвинизмом Прокопенко называет учение таких супралапсариан, как Теодор Беза и Гомар. Ясно, что речь идет о гиперкальвинизме. Из более современных авторов он причисляет к нему Джона Гилла (1697-1771), Авраама Кайпера (1837-1920), Германа Бавинка (1854-1921) и Германа Хоксему (1886-1965). Эти авторы обвиняются в том, что считают избранных спасенными или прощенными Богом еще до сотворения мира, так что они не нуждаются ни в вере, ни в покаянии. Иными словами, гиперкальвинисты признают самодовлеющий характер предопределения, не зависящий даже от таких засвидетельствованных в Библии средств, как покаяние, вера, проповедь Евангелия, церковное членство и т.п., которые они объявляют излишними условностями. По этой причине гиперкальвинсты никогда не предлагают людям Евангелие, а лишь его проповедуют. Кто избран, тот все равно придет. А зачем предлагать спасение, если вопрос его принятия от самих людей совершенно не зависит? И умеренным кальвинистам нечем возразить против такой логики. Поэтому и нашему автору затруднительно отразить выпад гиперкальвинстов, состоящий в утверждении того, что допущение Богом зла является таким же активным Его действием, как и предопределение добра, ведь этот вывод напрямую следует из общекальвинисткого постулата об абсолютной суверенности воли Божьей.

Конечно, гиперкальвинисты причиняют много неудобств умеренным кальвинистам, поскольку красноречиво демонстрируют небиблейскую сущность их общей доктрины. Например, зачем миссионерская, апологетическая, душепопечительская и т.п. работы, если избранные неизбежно спасутся. Зачем напрасно напрягаться, когда Бог уже все сделал вместо нас? Мало того, любое наше усилие в Божьих интересах есть умаление Его суверенной власти и по существу является пощечиной в Его адрес. Стало быть, как бороться против Божьего зла, так и помогать Божьему добру недопустимо. Разумеется, таковы закономерные следствия кальвинисткой доктрины об абсолютной суверенности Бога, от которых так усердно открещиваются умеренные кальвинисты.

Между тем, себя самого Прокопенко относит к третьей разновидности кальвинизма, которую называет «средним» кальвинизмом. Основным признаком его он считает традиционное представлении о том, что Бог предопределяет не только результаты, но и средства, ведущие к ним. В принципе этот спор не влияет существенным образом на общий характер кальвинизма, поскольку средства к спасению или к погибели также достигаются принудительным образом, как и результаты. Однако, поскольку умеренным кальвинистам нужно было как-то дистанциировать себя от тех кальвинистов, которые нашли в себе смелость признать не только основания кальвинизма, но и вытекающие из них следствия, это незначительное разногласие было возведено в ранг существенного. Между тем, пятый пункт Вестминстерского вероисповедания, на который ссылается Прокопенко, остается парадоксальным утверждением: «Наряду с неизбежностью существует свобода и условие». Оно очень похоже на выражения типа «круглый квадрат», «кривая прямая», «светлый мрак», «горячий холод» и т.п. Впервые это странное выражение использовал Бенедикт Спиноза, однако даже у него внешняя необходимость сочеталась с внутренним ее ощущением самого человека.

Арминиане могли бы согласиться с утверждением Джона Оуэна о том, что «Бог располагает сердца людей, владычествует над их волей, управляет их чувствами и определяет им свободно избирать и совершать то, что Он замыслил по Своему благовелению», если бы эти действия Бога по отношению к человеческой воле не были принудительными. Но поскольку кальвинисты не вкладывают в него такой смысл, оно продолжает содержать в себе внутреннее противоречие между фразами «владычеством над их волей» и «определением свободно избирать». Если считать нормальным такое парадоксальное богословие, тогда христианское учение окажется незащищенным от любой другой ереси, подверженной пороку внутреннего противоречия.

Чарльз Ходж пытается объяснить свою позицию странным образом: средства важны для достижения результатов; если они дадут сбой, результатов не будет. Однако такое объяснение смешно, если учесть, что средства под Божьим принуждением никогда не дадут сбоя. И как бы ни хотел человек умереть от голодовки, если этого не захотел Бог, ничего у того не получится. Поэтому противопоставлять нужно не средства результатам, а средства и результаты принуждению Божьему. Например, Бог желает прославления со стороны свободных существ, а не управляемых Им же марионеток. Наивным выглядит и защита Дабни, пытающегося доказать, что Бог использует внутреннее принуждение, которое следует отличать от внешнего. Между тем, внутреннее внушение является еще большим принуждением для Бога, хотя сам человек его может не осознавать, например, как при гипнозе. Если Бог гипнотизирует волю людей таким образом, чтобы они не ощущали Его принуждения, да еще при этом выставляет это как свободное послушание Себе, тогда Он дискредитирует Свое доброе имя и порочит Собственную святость. Такой Бог достоин только принудительного подчинения. Никто по доброй воле никогда Ему не поклонится.

Уильям Шедд прибегает в термину «наклонность», считая его частично независимой даже от самой воли, однако наклонности, как и привычки, вырабатываются самой волей, поэтому ответственность лежит на ней самой, но если наклонность причиняется Богом, тогда ответственность за нее должен нести Сам Бог. Конечно, пьяный человек до выпивки имел другое состояние воли, однако глупо обвинять не его первоначальное решение выпить, а лишь последующее натворить какую-то беду, например, спровоцировать дорожную аварию, сев за руль авто. Поэтому и судья не разделит его ответственность с производителем алкогольной продукции. Его неуправляемая наклонность принадлежала ему, а не вино-водочной компании, хотя и лишила его здравого рассудка. Конечно, в вопросе привыкания к греху существует мера, когда свобода воли может лишиться самоуправления. Например, совесть может перестать указывать на собственные грехи человека. Такое состояние в Библии называется самостоятельным «ожесточением сердца», в которое попадают, преступив меру Божьего долготерпения (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16). Однако обычные грешники не лишены способности к самоосуждению или покаянию.

Лично мне нравится позиция Чарльза Сперджена, который в своей проповеди «О провидении Божьем» сказал следующее: «Грехи людей, нечестие нашей расы, преступления наций, беззакония царей, жестокости войн, ужасающие удары чумы – все это каким-то таинственным образом вершит волю Божью! Я не могу этого объяснить. Я не могу сказать, где воля и свободное действие человека соединяются с Божьим всевластием и Его неизменным промыслом». Если бы все кальвинисты были столь откровенны и нашли в себе мужество сказать подобное, у них никогда бы не было никаких проблем с арминианами. Почему? Потому что такой подход признает не только Божье предопределение, но и свободу воли человека, хотя и не обладает знанием способа, с помощью которого можно было бы объяснить их взаимодействие. Поскольку же современные кальвинисты не следуют в этом вопросе великому английскому проповеднику, арминиане вынуждены защищать Божью репутацию посредством защиты свободы воли грешника, которую кальвинисты просто подменяют свободой воли Бога.

Очень странно выглядит попытка Прокопенко выдать за «своего» такого видного американского богослова, как Август Стронг (1836-1921). Он цитирует этого автора в целях защиты собственного учения: «Это возражение (об устранении предопределением Божьим свободы воли человека – прим. мое) игнорирует логические взаимоотношения между предопределением результата и предопределением средств, ведущих к его достижению. Божьим промыслом установлен не только итоговый результат, но и свободное человеческое действие как нечто логически предшествующее результату». Создается впечатление, что Стронг говорит то же самое, что и остальные кальвинисты. Однако в действительности Август Стронг был последовательным сторонником мнения о существовании свободы воли в природе грешника. Вот почему его данные слова не выглядят простой насмешкой над человеческой логикой, когда он говорит о «предопределении средств», поскольку Бог предопределил средство сообразовывать Свои действия со свободой воли грешника.

Иными словами, в отличие от кальвинистов любого сорта Август Стронг признает не фиктивную, а реальную свободу, с которой Божье предопределение взаимодействует, причем таким образом: предопределяются условия спасения, которые должна добровольно признать воля человека («спасение предопределено как результат веры»). При таком положении дел, Божья цель достигается лишь в добровольно верующих людях, а значит непринудительными средствами. Мнению Стронга сегодня следует одна из наиболее влиятельных церковных объединений США, известная как Южная баптистская конвенция. Однако нашему уважаемому автору как-то неудобно упоминать об этом, тем более во свете того, что он скажет ниже по поводу учения Нормана Гейслера и всех «южных» баптистов США в его лице: «это модифицированная форма исторического арминианства».

Гордон Кларк выразился предельно ясно о несамостоятельной роли средств в руках Божьих: «Действие вторичных причин в истории не устраняется Божественной каузацией, а лишь делается неизбежным». Однако мы вынуждены уже в который раз повторять одно и то же: вопрос заключается не в самом действии средств, а в характере этих действий. Никто никогда не сомневался в том, что Божье предопределение устраняет принуждение по отношению к средствам. Это же и так понятно: коль принуждение включает в себя и средства, то действие средств будет неизбежным, но отнюдь не свободным. Впрочем, с арминианской точки зрения, неизбежность не обязательно подразумевает принуждение.

Далее автор цитирует других кальвинистских авторов, толкущих все ту же воду в ступе. Самыми интересными для нас являются лишь немногие из них, например, Джон Фейнберг, сумевший сказать прямо о том, что составление плана и его осуществление следует отличать одно от другого: «Промысел есть не что-то наличествующее или (непосредственно) действующее в нашем мире, а генеральный план всего, что произойдет». В этой цитате редактора ошибочно вставили в скобках слово «непосредственно», которого сам автор избежал сознательно. Стало быть, Бог задумал план спасения, осуществление которого не предполагало принуждения людей. Вот почему по отношению к некоторым людям этот план не то что не сработал, а и вообще не предназначался сработать. Если Бог и предложил спасение всем людям, это не означает того, что Он и пожелал достигнуть этой цели без каких-либо условий со стороны человека. Нашему уважаемому автору следовало бы обратить внимание на другое изречение Фейнберга из его книги «Божья благодать, рабство воли», а именно: «По крайней мере, арминианский портрет Бога выглядит более привлекательнее, чем кальвинистский» (John S. Feinberg, The Grace of God, the Bondage of the Will, (Baker, 1999), v. 2, Р. 459).

Касаясь состояния арминианского учения, Прокопенко следует проторенной, но, к сожалению, ошибочной дорогой: «В своем отвержении классических кальвинистских доктрин Арминий не пошел дальше того, чтобы отрицать безусловное избрание, ограниченное искупление и неодолимость благодати при обращении, а также усомниться в стойкости святых. Однако его ближайшие последователи, в частности, Епископий и Курцеллей, в скором времени подошли очень близко к пелагианским и социнианским взглядам. Они начали отрицать порочность человека и абсолютную необходимость благодати для спасения. В связи с этим необходимо отличать учение Арминия от того движения, которое известно под названием раннего арминианства». Автор этих строк даже не заметил проблемы в таком объяснении характера последующего арминианства, состоящем в том, каким образом «ближайшие последователи» Арминия вдруг не поняли своего учителя. Вообще, кальвинистам свойственно делать такого рода заявления. То Кальвина не понял Беза, то Арминия Епископий, то кальвинистов не поняли католики и лютеране. Просто какая-то мания сплошных недопониманий.

В действительности же, ранние арминиане прекрасно поняли своего наставника, в том числе и по вопросу свободы воли человека. Да и как же иначе было ее понимать, если без этого все остальные пункты кальвинизма, которые они отвергли, были бы бесполезными. Если не признавать за грешником свободы принимать в дар спасение, тогда как можно защитить Бога от обвинения в причинении погибели всем тем, кому Он не пожелал оказать Своей помощи? А ведь именно в этом пункте состояло основное возражение Арминия Кальвину. Наш же автор совершенно преувеличивает, когда говорит о том, что первые арминиане «начали отрицать порочность человека». Дело в том, что ему следовало бы добавить здесь слово «абсолютную» порочность, но тогда бы он не смог обвинить их в пелагианстве. Получается, Прокопенко совершенно неоправданно добавил к вине первых арминиан еще и пелагианскую ересь.

Что касается обвинения Епископия, Гроция, Корселая, Уитенбогарта, Ворсия и других единомышленников Арминия (и все до одного его не поняли!) в отрицании «абсолютной необходимости благодати», то такое же обвинение можно выдвинуть и против самого Арминия, хотя он ясно учил следующему: «Для надлежащего объяснения этого вопроса необходима дискуссия по обсуждению и согласованию Божественной благодати и свободной воли, или человеческой воли, но, поскольку это будет труд слишком многословный, я не буду сейчас делать его попытки. Чтобы разъяснить этот вопрос я воспользуюсь сравнением, которое, признаюсь, очень разнородное, но его несходство в значительной степени выступает в пользу моих убеждений. Богатый человек уделяет бедному и голодному нищему милостыню, с помощью которой тот оказывается способным обеспечить себя и свою семью. Перестает ли быть полноценным дар из-за того, что нищий протянул свою руку, чтобы получить его? Будет ли уместным сказать, что «эта милостыня частично зависит от щедрости Дарителя и частично от свободы воли Получателя», хотя последний не мог обладать милостыней без того, чтобы получить ее посредством протягивания его руки? Можно ли корректно сказать, что по причине того, что нищий всегда проявляет готовность получить, «он может получить милостыню или не получить именно так, как ему самому будет угодно»? Если эти утверждения не могут быть истинными относительно нищего, который получает милостыню, насколько же менее они могут относиться к дару веры, потому что данное получение, в котором Божественная благодать действует намного больше, является необходимым» (Jamеs Arminius, The Wоrks of Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996), v. 2, Р. 52; курсив автора). Итак, мы видим голословность и второго обвинения, выдвинутого Прокопенко в адрес как первых, так и последующих арминиан.

Объяснению полной необходимости благодати для спасения грешника, приведенному Арминием, кальвинисты противопоставлют немыслимое: Бог дарует Свою благодать совершенно порочному человеку. Получается, что Божья святость совершенно игнорируется данным учением, поскольку, несмотря на нежелание человека получить предлагаемое ему Богом спасение, он все равно его получит. Также страдает от него и Божья любовь, поскольку, несмотря на готовность некоторых людей получить Божий дар, им все равно будет отказано. Наконец, это учение искажает природу Бога, Который вместо справедливого реагирования на грех и оказания помощи всякому нуждающемуся в ней превращается в Того, Который совершенно не заинтересован в готовности или восприимчивости человека принять Его дар спасения. И хотя сами кальвинисты думают, что люди, мол, никогда не будут желать себе спасения, поскольку они якобы полностью порочны из-за греха Адама, однако это объяснение им не может помочь в виду того, что сам Адам, оказывается, ввел их в этот грех недобровольно, а потому, что Бог лишил Его необходимой помощи.

Стало быть, Бог избирает людей к спасению вне зависимости от степени их расположения к Нему и выражения своей зависимости от Него, а к погибели вне зависимости от степени ожесточения их сердца и привязанности к греху. Это учение выглядит ужасным не только для людей, которые оказываются в совершенном недоумении относительно справедливости Божьей, почему-то оказавшейся совершенно отмененной (любовью Божьей) по отношению к одним людям, и относительно Его любви, непонятно почему оказавшейся отмененной (справедливостью Божьей) по отношению к другим. Оно еще выставляет Бога в образе равнодушного к людям существа, пренебрегающего или совершенно не обладающего ни моральными, ни духовными качествами. Если бы сатана захотел так исказить библейское учение о спасении, чтобы никто из людей не пожелал иметь с ним дело, то сделать это лучше, чем посредством кальвинизма, ему бы не удалось. Равным образом нет более извращенного представления о Боге, как в кальвинизме.

В Англии, как и в Шотландии, противостояние арминиан и кальвинистов было самым обостренным. Первые выразили свою позицию в «Тридцати девяти статьях» (1562), которые напоминали «Аугсбургское исповедание» лютеран, вторые – в «Девяти Ламбертских статьях» (1595), которые имели ярко выраженную супралапсарианкую позицию. В течение первой половины своего правления Карл I поддерживал гиперкальвинистов, но, поскольку они требовали разделения светской и духовной разновидностей власти, он отказался от них, отдав предпочтение арминианскому учению. Арминианство Великобритании последующего времени было сильно окрашено в полупелагианские тона, поскольку развивалось большей частью независимо от учения Арминия, возникшего в Голландии в конце предыдущего столетия.

Среди официальных лиц Великобритании, которые исповедовали арминианское богословие, были, прежде всего, Ричард Монтегю, архиепископ Морли, и Лоуд, архиепископ Кентерберийский. Они склонили на свою сторону таких диссидентов, как Джон Гудвин и Ричард Бакстер, а также нашли поддержку со стороны архиепископа Джереми Тэйлора и известного писателя Джона Мильтона. Таким образом арминианство прочно укоренилось в Англии, так что даже в последующее время, когда к власти на малое время снова пришли кальвинисты, составив Вестминстерское вероисповедание (1646), уничтожить арминианство в этой стране им так и не удалось. Во время Гражданской войны в Англии (1642-1649) арминианские убеждения отстаивали лорд Фолклэнд, Джон Хэлс и Уильям Чиллинворс.

Конечно, наш автор не был заинтересован в изложении учения такого видного последователя Арминия, как Джон Уэсли (1703-1791), зато его кальвинистского оппонента Джорджа Уайтфильда выставил родональчаником целого направления в методизме, о котором-то ничего и не известно сегодня. Впрочем, Прокопенко упустил много интересного из богословия Уэсли. Взять хотя бы учение о свободе воли человека. Комментируя текст Иоан. 8:36, Арминий писал: «Из этого следует, что наша воля не свободна из-за первого падения... если не брать во внимание того, что она является освобожденной Сыном через Его Дух». Вослед ему, в своем трактате «Спокойное рассмотрение предопределения» Джон Уэсли учил о том, что предварительная благодать восстанавливает в грешнике утраченную в Едеме свободу воли: «Существует определенная мера свободной воли, сверхъестественным образом восстановленная в каждом человеке, сосуществующая со сверхъестественным светом, который «просвещает каждого приходящего в этот мир человека» (Wesley, John. The Works of the John Wesley, 14 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1958), "Predestination Calmly Considered," 10:229-30; см. рус. пер: Уэсли Д. Избранные проповеди, Киев: Киевский библейкий колледж имени Джона Уэсли, 2000).

В этом же трактате, из которого мы и будем цитировать ниже самые интересные его мысли, Уэсли выдвигает свои возражения в адрес кальвинизма: «Осудит ли Справедливый и Святой Бог миллионы людей на вечные муки только за то, что в их жилах текла кровь? Они не могли избежать греха без благодати, которую Бог решил никогда им не давать. И вы ожидаете, что Он ввергнет их в озеро огненное за то, что они не избежали греха; за то, что они не имели благодати, которую Бог определил не давать им! Какая же это странная справедливость! Каким страшным вырисовывается Судья всей земли!.. Осудит ли Бог человека на бездонную пропасть из-за нечистоты в нем, от которой спасти себя сам он не мог, но от которой мог спасти его Бог, но не пожелал делать этого? Если бы земной царь захотел действовать со своими беспомощными подчиненными, руководствуясь такой справедливостью, можно было бы справедливо ожидать, что гнев Божий вскорости сотрет его с лица земли».

Далее Уэсли обсуждает вопрос «первородного» греха: «Возможно, вы скажете, что эти люди осуждены не за их согрешения, но за первородный грех. Что вы подразумеваете под этим термином? Внутреннюю развращенность нашей природы? Если так, то об этом мы уже говорили. Или вы имеете в виду грех, который совершил Адам в Едемском саду? Я согласен с тем, что этот грех вменяется всем людям. Также я согласен с тем, что этот грех является причиной «стенаний земли и всего творения до сего часа». Но до тех пор, пока вы не покажете мне, где об этом написано, я не соглашусь, что лишь только за этот грех кто-либо будет осужден на вечную погибель. Не лучше ли сказать, что неверие является осуждающим грехом, и что те, кто будут осуждены в тот день, будут осуждены за то, что «не уверовали в единородного Сына Божьего»? Но могли ли они уверовать? Не является ли эта вера даром и плодом труда Божьего в душе человека? И был ли это тот дар, который Бог от вечности определил не давать им? Был ли это труд, который Он определил никогда не проводить в их душах? Будут ли эти люди осуждены, потому что Бог не желал трудиться, и потому что они не приняли того, что Бог не желал им давать?»

Бесполезность аргумента об отсутствии свободы воли в грешнике из-за «первородного» греха доказывается тем, что даже наличие этой свободы у Адама или уже спасенных грешников все равно мешает Божественному суверенитету, который не может терпеть рядом с собой любой даже самой послушной свободы, ведь это послушание Богу нужно также причинять в человеке. Джон Уэсли также писал об этом: «Является эта свободная воля естественной или нет, против нее существует возражение, ибо возражение направлено против любого вида свободной воли, так как было сказано: «Если у человека есть какая-либо свободная воля, то Бог не может иметь всю славу за спасение человека», или «Бога прославит больше спасение людей с помощью силы, которой нельзя противостоять, чем спасение человека, который имеет право принять Его благодать или противостать ей. Бог имеет всю славу, хотя и совершает часть Своего труда в кооперации с человеком. Способность «сотрудничать с Богом» была дана человеку Самим Богом. Поэтому Он имеет всю славу».

Вот почему «первородным» грехом кальвинисты лишь прикрывают свое нечестивое учение о том, что Божья воля совершенно нетерпима к воле человека и неспособна дружить с нею ни при каких условиях. Стало быть Бога оскорбляет самое доброе желание человека, например, научиться у Него добру. Вот почему кальвинисты так сильно выступают против свободы воли: Бог просто боится конкуренции с человеком в вопросе добра, ревниво защищая его от людей. Только вдумайтесь в основополагающее утверждение кальвинизма: «только насилие может прославить Бога». И это можно назвать любовью к людям, не говорю уже к грешникам?

В отчаянии Джон Уэсли восклицает: «Я обращаюсь ко всем непредвзятым разумам и прошу решить, в каком случае более всего проявляется милость Божья, когда Он спасает нескольких силой, которой невозможно противиться, и лишает всех остальных помощи, оставляя на вечную погибель. Или, когда предлагает спасение каждому творению, спасая всякого, кто примет это спасение, и делая по отношению к остальным все, что может сделать безграничная мудрость, бесконечная сила и любовь, не заставляя их принять спасение, что означало бы уничтожить саму природу, данную им Богом».

Если Бог безусловным образом решил «ожесточить сердце» фараона, спрашивает Уэсли, тогда как Он мог упрекать его за упрямое нежелание покаяться в следующих словах: «Долго ли ты не смиришься предо Мной?» (Исх. 10:3). Каким же жестоким должен быть этот Бог, обвиняя фараона в том, что совершил Он Сам (пассивно или активно – это уже не имеет существенного значения, поскольку отказать человеку в помощи совершенно невозможно без желания погубить его). В любом случае осуждение того, кто был неспособен поступить иначе, означает, что Бог переложил Собственную вину на плечи того, кого решил обречь на гибель, отказав ему в Своей помощи. Каким же образом Христос мог осудить бездействие священника и левита, не пожелавших оказать помощь попавшему разбойникам, если Сам Бог точно таким же образом отказывается спасать часть грешников, причем без каких-либо оснований на это?

Говоря о различных претензиях к арминианству, Прокопенко упоминает обвинение Энтони Бэджера в адрес арминиан, которое постоянно повторяют все кальвинисты: «В традиционном арминианстве избирает не Бог, а человек; Бог лишь соглашается с результатами человеческого избрания». Здесь мы имеем дело снова с искажением арминианской доктрины, которая утверждает обоюдное избрание. Мало того, Бог избирает человека первым, направляя на него Свой универсальный и непринудительный призыв. И уж затем, в качестве реакции на этот призыв человек избирает Бога. Вот почему Бог также избирает людей, но избирает путем выдвижения им условий (веры и покаяния) для возможности совершения встречного выбора. К тому же Он не остается равнодушным наблюдателем выбора человека, а всячески помогает ему сделать этот выбор, но непринудительными средствами (т.е. убеждением, а не принуждением). Да и как можно арминианам приписывать учение о полной пассивности Бога в вопросе обращения грешника, когда они свято вверять в то, что Бог призывает всех людей к спасению? Зачем же тогда кальвинисты искажают учение арминиан? Чтобы было за что их обвинить, поскольку с остальными обвинениями арминианство прекрасно справляется.

Еще одним обвинением арминиан автор считает следующее: арминиане учат, что Бог предопределяет средства, а не результаты. На самом же деле арминиане верят в предопределение как того, так и другого, но на условном основании. Иными словами, Бог предопределил создать Церковь из верующих людей, и разве этого не произойдет? Оно произойдет с неотразимым результатом. Также Бог предвечно постановил осудить всех неверующих людей на погибель, и этому решению ничего не помешает. Стало быть, арминиане также признают неотразимость Божьих результатов, хотя и понимают их в корпоративном смысле. Что касается индивидуального избрания или предопределения Бога к спасению, то оно является составной частью этого корпоративного избрания. Стало быть, арминиане верят в индивидуальное предопределение или избрание, но обусловленное предвиденной или реальной верой самого человека. Разве это не результаты? Конечно, результаты, поскольку в итоге оказываются и спасенные, и осужденные люди, но на других основаниях, чем в кальвинизме.

Описывая состояние данного вопроса в восточном христианстве – православии, автор приводит еще одно обвинение, которое обычно кальвинисты приписывают арминианам. Он пишет: «Предваряющая благодать выступает в качестве обстоятельной причины, но не в качестве причины действенной, поскольку она не производит следствия, а лишь создает условия, при которых человек может воспользоваться средствами спасения. На место действенной причины, которая приводит в движение средства и вызывает тот или иной результат, помещается воля человека». Последнее предложение снова-таки является абсолютной ложью, если его адресовать арминианам. Никто из них не считает волю человека действенной причиной спасения. По мнению подлинных арминиан, действенной причиной является только Божья заслуга, я человеческая воля есть действенная причина лишь нужды в спасении, но не его самого. Что касается обвинения в том, что «предварительная благодать… не производит следствия», то по справедливости его следовало бы отнести не к арминианам или к православным, а к Самому Богу, поскольку именно такой (т.е. непринуждающей к получению спасения или к правильному восприятию последнего) мы видим описанную в Библии благодать.

Наконец, часто приходится слышать обвинение арминианской доктрины в непрактичности или нереализуемости. Автор пишет об этом так: «Не у всех людей будет шанс услышать Евангелие». Нужно согласиться с тем, что данное обвинение являлось основной преградой для признания универсальности искупления Христа и связанного с ним Божественного призыва. Тем не менее, издавна этот вопрос решался на путях ссылки на т.н. Общее Откровение Божье (Ин. 1:9; Рим. 1:19-20; 2:14-15; 10:18). Правда, этот вопрос являлся проблемным и в кальвинизме, так что некоторые из кальвинистских богословов были вынуждены признать, что Бог может некоторым людям послать Свое Особое Откровение еще до Воплощения Христа и вне зависимости от него. Правда, некоторые арминиане и лютеране относили это объяснение лишь к тем людям, которые искали Истинного Бога в язычестве или пытались бороться с идолопоклонством. Например, Г. Лейбниц писал об этом следующее в своем эпохальном произведении «Защита Бога»:

«Хотя многие народы никогда не были просвещены спасительным учением Христа, и хотя невероятно, что проповедь Его осталась бы бесследною для тех, кто не слышал ее, — так как Христос Сам утверждал противное даже о Содоме, — однако, отсюда еще не вытекает необходимость, чтобы человек или мог спастись без Христа или чтобы он был осужден, хотя бы сделал все, что для него естественным образом возможно. Ибо не все пути Божьи известны нам, и мы не знаем, не дарует ли Он хотя бы умирающим каких-либо милостей чрезвычайными средствами. Ибо следует считать несомненным, как показывает пример Корнилия, что если оказываются люди, хорошо воспользовавшиеся дарованным им светом, то тот свет, в котором они нуждаются и которого они еще не получили, будет им также дарован, хотя бы лишь в момент смерти… Поэтому тех, которые не принадлежат к Церкви и которым отказано только во внешней проповеди, надлежит поручить милости и справедливости Творца; хотя мы и не знаем, кому именно и какими средствами Он оказывает помощь» (цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. – СПб: Роза мира, 2002, с. 258-259).

Что касается учения о т.н. «среднем знании», предложенным иезуитским богословом Луисом де Молиной (1535-1600), то арминиане в целом с ним согласны, поскольку оно оправдывает возможность условного предвидения Богом человеческих решений. При этом нет необходимости выводить из него представление сторонников «открытой теологии» о Самоограничении Богом не только Своего всевластия, но и всеведения. Как Бог может знать наперед мысли человека и в то же самое время их не предопределять, т.е. не управлять ими, остается загадкой для человеческих попыток осмыслить этот феномен. Мы имеем очень посредственные понятия о природе и сущности пространства и времени, а также о Божьих возможностях взаимодействия с ними, чтобы с их помощью достаточно адекватно описать Божественный процесс предузнания будущих событий, свободный от применения Им средств принуждения. Конечно же, Бог предузнает все возможные решения человека, так что любое из них не способно застать Его врасплох, что дает Ему возможность подготовиться к нему заранее. Наконец, арминиане не могут согласиться с возможностью манипулирования действиями людей при помощи внешних обстоятельств, если в качестве этих действия выступают именно моральные решения или поступки людей. Что же касается того, что Бог принуждает некоторых людей в житейских вопросах, то за это принуждение Он никогда не спросит их. По этой же причине Он предпочитает оценивать не внешние поступки, а их внутреннюю мотивацию.

Многие околоарминианские мнения вокруг темы предузнания Божьего не могут быть приняты арминианами по ряду причин. Например, утверждение Уильяма Крейга о том, что «Бог знает, кто в различных обстоятельствах свободно примет, а кто отвергнет Его инициативу», ошибочно в то его части, где говорится о различных внешних условиях, якобы предопределяющих выбор человека. Дело в том, что люди могут и избирают либо одно, либо другое именно при одинаковых внешних обстоятельствах. Стало быть, возможности внешнего манипулирования ограничены лишь возможностью изменения лишь внешнего поведения людей, но не их убеждений. Арминиане предпочитают избегать говорить, будто наши действия влияют на Бога, поскольку уверены, что Сам Бог решил реагировать на них по принципу воздаяния, либо спасительным обетованием, либо осуждающим наказанием. Его намерение спасти всех людей нельзя считать отмененным человеческим отказом в послушании, поскольку имеет корпоративную, а не индивидуальную природу. Бог избирает всех верующих, но каждый человек присоединяется к этому избранию личной верой.

Что касается учения Кларка Пиннока и Джона Сандерса, получившего название «открытой теологии», то ему противоречит ряд библейских утверждений о том, что Бог знает наперед мысли и решения людей, причем не только добрые, но и злые. Однако в виду ограниченности наших разумных возможностей неоправданно утверждать, что предузнание Богом мотивов поведения людей должно неизбежно исключать их свободу воли. Если Библия утверждает о том, что Бог может знать наперед желания людей и в то же самое время не влиять на них при помощи принуждения, значит это действительно так и есть в реальности, можем ли мы это понять и объяснить или нет. В конце концов, признание ограниченности является признаком нашей тварности и потому приличествует нам. Поэтому арминиане не могут согласиться с утверждением о том, что Бог не может знать будущего решения человека, поскольку оно еще не совершилось. Он просто не может его предопределить (в смысле причинить), но знать, конечно же, может, иначе ни о каком Его предузнании и тем более предопределении в Библии не шло бы и речи. Мнение Сандерса и его сторонников мы предпочитаем называть «крайним» арминианством.

Еще одно обвинение в адрес арминиан состоит в том, что они якобы вверять в возможность изменения воли Божьей, коль она реагирует на различное поведение людей. На самом же деле изменяется не Бог, а человек, различно относящийся к условиям спасения, что позволяет Богу применить к нему одно из двух Его предвечных определений: верующих спасти, а неверующих погубить. Иными словами, условность предопределения объясняет характер смены Божьего желания спасти конкретного человека на желание его погубить (как в случае отступления от веры однажды уверовавших людей), или, наоборот (как в случае раскаяния неверующих людей). Разумеется, любой из этих результатов невозможно назвать неудачей Бога, хотя в общем смысле Бог «сожалеет», что не все люди уверуют и спасутся.

Перейдя к вопросу изложения учения богословского либерализма, наш автор забыл сказать о том, что его родоначальник, «качавший колыбель либерального богословия», Фридрих Шлейермахер (1768-1834) был реформатским богословом. Стало быть, и здесь «прославились» именно кальвинисты. Акцент либерализма на имманентности Бога как раз отвечает кальвинистской доктрине, в которой Бог использует все Свое творение лишь как пассивное орудие в Своих руках, т.е. действует через Него Своим принуждением. Разумеется, в либерализме рано восторжествовали близкие к арминианству идеи, однако в самом начале в нем господствовало убеждение Шлейермахера о подмене человеческой воли (личности) волей (личностью) Бога: Бог действует не через волю человека, а прямо в ней самой. Позже этим же пороком были отмечены философские учения Серена Кьеркегора, Георга Гегеля и Фридриха Шеллинга, похожими в этом отношении на современную «теологию процесса».

Впрочем, и в настоящее время кальвинизм продолжает вкладывать свою лепту в дело укрепления либерализма, например, путем убеждения каждого уверовавшего в кальвинистскую доктрину человека в собственной богоизбранности, а значит и в безусловном присвоении себе любви Бога, а всем прочим – Его гнева. Каждый, включая и тех, кто еще не успел, как следует, уверовать в Бога, объявляет себя тем, кому «раз и навеки» принадлежат все Божьи гарантии спасения. Когда же в карман положен уже оплаченный Богом билет на небеса, тогда разве может какой-либо грех повредить спасению такого верующего? Никогда. Поскольку же каждый религиозный человек, живущий в кальвинистских странах Европы и Америки, считал себя исключительным владельцем Божьей любви, то понятно, почему в либерализме получается так, что «любящая воля исключает какое бы то ни было проявление воли наказующей». Вот вам и прямая связь либерализма с кальвинизмом. Получается, что большая часть утверждения Ричарда Нибура, а именно: «Бог, не ведающий гнева, привел людей, не ведающих греха, в Царство, не ведающее суда» - принадлежит также и кальвинистам.

Другой крайностью, с которой пытается связать арминианство Прокопенко, является неоортодоксия Карла Барта (1886-1968), которую справедливо назвать не «новой ортодоксальностью», а старым универсализмом. Согласно учению Карла Барта, Бог избрал к спасению всех людей, которое рано или поздно и произойдет в действительности. Это было очередная, но безуспешная попытка построить компромиссную теорию между кальвинизмом и арминианством. Карл Барт верно подметил, что Божье предопределение подчинено спасительной роли Иисуса Христа, а не определяет ее, как это имеет место в кальвинизме. Однако он не полностью избавился от кальвинизма, поскольку неотразимость воли Божьей все же привела его к неизбежному спасению всех людей и даже ангелов. Здесь он похож на Оригена, за исключением того, что последний учил о том, что Бог будет предоставлять людям столько возможностей к спасению, сколько и необходимо для этого. Таким образом, у Оригена бесконечное количество полученных шансов приведет всех людей к спасению без какого-либо нарушения их свободы воли, тогда как у Барта – у людей нет никакой возможности противостоять решению и действию универсального избрания Божьего.

Разумеется, арминиане не признают возможности спасения всех людей, поскольку оно условно и непринудительно, а значит всегда будут как принявшие его на этих условиях, так и отвергнувшие на тех же условиях. Библия учит нас тому, что как спасение, так и осуждение людей определяются одними и теми же условиями, тогда как Барт сделал и то, и другое совершенно безусловными, но последовательными действиями Бога: вначале Бог осудил всех людей, а потом их же всех спас. Само возрождение, по Барту, есть инициированный Богом переход от предопределения осуждения к предопределению спасения. В этот момент Бог переделывает сознание человека на Свой лад, правда, не понятно, почему Он это делает так поздно, т.е. после стольких блужданий, преступлений и уже совершенного зла. Получается по Барту, Бог спасает людей не в зависимости от согласия людей, а в зависимости от их несогласия с Ним. Поэтому его учение все же ближе к кальвинизму. Арминиане признают лишь условный характер предопределения Божьего, которое опирается на предузнанные, но свободно проявленные веру или неверие человека.

Обвиняя Карла Барта в «гиперкальвинизме», Прокопенко отстраняется от обвинений, обычно выдвигаемых против этой разновидности кальвинизма, весьма странным образом: «Классический кальвинизм учит, что Бог пробуждает у человека желающую волю, поскольку Он действует не вопреки человеческой воле, а через нее (так как Он предопределил и результаты, и средства)». Сам Карл Барт подписался бы под этим заявлением, причем стопроцентно. Однако данное заявление все равно делает само пробуждение воли человека принудительным действием Бога, будет ли Он дальше с ней сотрудничать, или нет. Иными словами, прежде чем пробудить эту волю, Бог ее все равно принуждает, и лишь затем якобы «действует не вопреки» ей. Последующая метаморфоза человеческой воли не снимает с Бога ответственности за то, что Он совершил это чудесное превращение без согласия самого человека.

Но даже и возникшее из нуля послушание на самом деле является исключительно марионеточным, но не свободным действием человеческой воли, поскольку благодать Бога все равно остается неотразимой. Прокопенко выражает уверенность в том, что по отношению к такой воле уже не скажешь, что Бог ее «тащит в небо силой», однако в общепротестантском учении спасение начинается в момент возрождения, так что получается, Бог уже притащил человека в небо самим фактом его преображения. Впрочем, новую волю уже невозможно связать с прежней личностью, так что получается, что Бог спасает не ту личность, которая была ранее невозрожденной.

В любом случае заявленное сотрудничество Бога с уже «послушной» волей человека остается все же фикцией в кальвинизме, считающим любое свободное человека в пользу Бога посягательством на Его суверенную власть творить все в мире лишь единолично. Вот почему эта свобода не способна противиться Богу, по крайней мере, до такой степени, чтобы отпасть от своего спасения. Если же самостоятельность уверовавшего человека не может считаться пощечиной в адрес Бога, тогда не должно быть этой опасности также и в самостоятельности неверующего человека. В любом случае, кальвинизм оказывается в проигрыше, тащит ли Бог в небо непослушное, или марионеточно послушное существо. Поэтому аргумент Прокопенко совершенно не срабатывает в вопросе оправдания кальвинизма.

В завершение исторической части своей книги Прокопенко делает классификацию взглядов на вопрос о взаимоотношениях между промыслом Божьим и человеческой волей. По предложенной им классификации, существует четыре моделей этих взаимоотношений:

1. предопределение средств и результатов (позиция «умеренных» кальвинистов).

2. не предопределение ни средств, ни результатов (позиция крайних арминиан).

3. предопределение результатов, но не средств (позиция «гиперкальвинистов»).

4. предопределение средств, но не результатов (позиция классических арминиан).

Мы считаем такую классификацию весьма условной, поскольку основной вопрос в решении дилеммы «воля Бога-воля человека» разрешается на путях насилия или терпимости Божьей воли к воле человека, а не на пути определения объектов предопределения.

Спор о том, что именно Бог предопределяет (средства, результаты, людей), вообще лишен смысла, если спорящие стороны признают абсолютный характер Божьего предопределения. «Умеренные» кальвинисты и «гиперкальвинисты» здесь отличаются между собой лишь в различной степени приверженности к доктрине абсолютного предопределения, и ни в чем более. Приходит ли Бог к неизбежному результату путем использования нескольких средств (опосредовано) или только одного, Собственного (непосредственно), - это ничего существенного не меняет в общем принудительном характере предопределения. Поэтому к настоящей причине предопределения – принуждению – спор между «умеренными» кальвинистами и «гиперкальвинистами» не относится. По большому счету они верят одинаково в Божье принуждение. Впрочем, «гиперкальвинисты» обиделись бы на Прокопенко, поскольку в действительности они признают предопределение не только результатов, но и средств, вернее одного средства – Божьего принуждения. Иными словами, «гиперкальвинизм» является самой последовательной разновидностью кальвинизма и потому справедливо отождествляется с учением о «жестком» предопределении. Однако софистским искусством Прокопенко он оказался понижен в ранге, так что истинными защитниками учения об абсолютном предопределении стали «умеренные» кальвинисты.

К тому же понятие «средства» Прокопенко часто отождествляет с понятием «воля человека», что является весьма искусственным отождествлением. Воля людей есть не средство достижения воли Божьей, а ее непосредственная цель. Бог поставил Своей целью приобрести Себе волю человека, но не путем принуждения ее к повиновению, а путем убеждения ее в правильности Божественных приоритетов. Бог приглашает человека стать партнером в Его деле, а не принуждает его к этому. Даже прославление Бога является возможным лишь на пути добровольного послушания воли человека. Иного прославления Бог Себе просто не мыслит. Поэтому Он может принять Себе хвалу лишь от свободной личности. Служение безвольных марионеток Ему совершенно не нужно. Таким образом «человеческая воля» в схеме Прокопенко должна занять место «результата», а не «средства». В конце концов, в качестве «средства» можно назвать и Голгофский труд Иисуса Христа, что, очевидно, унижает Личность Бога-Сына.

Наконец, мы уже отмечали тот факт, что арминиане признают также и предопределение результатов, только понимаемых в условном виде. Иными словами, Бог предопределяет два состояния для людей, выбор между которыми отдает во власть человека. Первое состояние регулируется условным предопределением к спасению, второе – условным предопределением к погибели. Первое приобретается на условиях веры и покаяния, второе – на условиях отсутствия этих веры и покаяния. Стало быть, получение конкретного вечного состояния человека зависит от его отношения к одним и тем же условиям. В любом из возможных вариантов поведения людей, Божий двойной результат оказывается осуществленным. Стало быть, арминиане также признают предопределение результатов, как и средств, если под средствами понимать не самих «людей», а внешние условия достижения спасения.

Подлинная классификация существующих взглядов по данной проблеме может быть произведена лишь путем определения отношения к вопросу о возможности Самоограничения Бога. Если возможность Самоограничения Бога допускается, тогда легко объясняется условный характер Божьего предопределения. Бог предузнает будущее поведение человека и на этой основе предопределяет условия его спасения. Таким образом неотразимость Божьего предопределения ограничивается предузнанием. Здесь мы имеем дело с четырьмя различными подходами, впрочем, отвечающими схеме Прокопенко:


  1. отрицание предузнания в пользу предопределения (позиция «гиперкальвинистов»).

  2. предузнание лишь грехопадения (позиция «умеренных» кальвинистов).

  3. предузнание грехопадения и личных грехов людей (позиция классических арминиан).

  4. отрицание предузнания в пользу свободы воли человека (позиция крайних арминиан).

По мере удаления от позиции «гиперкальвинистов» можно судить о степени Божьего Самоограничения. Крайними взглядами являются два вида отрицания предузнания Божьего, хотя осуществленного по различным причинам: гиперкальвинисты исключают свободу воли человека, а «крайние» арминиане – предопределение к спасению. Позиция «умеренных» кальвинистов по существу является непоследовательным «гиперкальвинизмом» или уступкой арминианству, поскольку ее теоретические основания не соответствуют выводимым из них выводам. Утверждая, что свобода воли была лишь у Адама, «умеренные» кальвинисты не могут объяснить, как он мог реально ею воспользоваться при наличии Божьего принуждения со стороны Его абсолютного (т.е. ни от чего не зависящего) предопределения. Иными словами, «умеренным» кальвинистам просто не хватает решимости признать свою приверженность к теории об ограниченном, а не абсолютном предопределении. И лишь позиция классических арминиан сохраняет реальный баланс между Божественным предопределением и свободой воли. На этом делении существующих мнений по данной проблеме мы и завершим историческую часть нашей книги, соответствующей структуре книги Прокопенко.

Завершая историческую часть вопроса о связи между предопределением и свободой воли человека, мы отметим высокую степень избирательности автора в отборе материала. Так, Прокопенко не только слабо, но и не полно цитирует те источники, которые не отражают его собственной позиции. Так, он совершенно не касается разбора учения Иеронима, который ясно излагал свой взгляд на свободу воли людей: «Один Бог не подвержен и не может быть подвержен греху; все же прочие, как имеющие свободную волю, могут уклоняться в любую сторону» (Ep. 146, ad. Damas). Грех – по Иерониму, неотъемлемый атрибут всех свободных существ (небесных и земных, Адама и всех людей), если они с Божьей помощью не ограничат добровольным образом свою свободу посредством послушания Божественной истине. Зло, как учили пифагорейцы, принадлежит произволу, а добро – лишь порядку. Поэтому делать добро можно лишь путем самоограничения своей свободы, отсюда и вся сложность этого делания при легкости обратного.

Обошел своим вниманием наш автор и творчество Дионисия Ареопагита, который учил в своем произведении «О Божественных именах» о непринудительности Божьего промысла следующее: «Потому-то и не принимаем мы неосновательного мнения многих, что промысел должен и против воли вести нас к добродетели, – что вредить природе не свойственно промыслу» (De Div. Nom, IV, 33). Поэтому Дионисий критиковал мнение о том, что «зло соучаствует в восполнении вселенной». Также он прошел мимо богословия Иоанна Дамаскина, учившего тому, что «Он (Бог) не желает зла, но и не принуждает к добродетели», хотя оно и лежит в основании православной догматики.

Итак, мы можем сделать следующее заключение: автору было не угодно говорить о тех, чью аргументацию трудно вписать в привычный ход кальвинистских представлений. Тех же исследователей, которые колебались в этих вопросах, он цитировал более усердно, обращая внимание на сходства с кальвинистской доктриной. Именно на их творчестве кальвинисты предпочитают останавливаться более подробно. Теперь нам предстоит осветить арминианское учение о спасении в его систематическом виде, которое само по себе развенчает те ошибочные построения, на которых зиждется догматическая система кальвинизма.



Каталог: 2018
2018 -> Программа вступительного экзамена в аспирантуру по философии Рассмотрена и одобрена на заседании нтс ао «цнити «Техномаш»
2018 -> Курс лекций «Українські історичні школи»
2018 -> Лекции по Патрологии для 2 курса бакалавриата мда сзо (пдф-файл прилагается). Учение свт. Афанасия о Святой Троице и полемика против ариан. Учение свт. Афанасия о Святом Духе
2018 -> Владимир Пропп Исторические корни Волшебной сказки
2018 -> Программа V международной научно практической конференции «дыльновские чтения»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   21


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница