О чем умалчивают кальвинисты



страница6/21
Дата01.07.2018
Размер3.06 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21
Ансельм Кентерберийский (1033-1109) не был последовательным сторонником учения Августина, поскольку признавал некоторую свободу (способность выбора) в падшем человеческом естестве. После грехопадения Адама, учил Ансельм, каждый человек утратил лишь сверхъестественную способность не грешить, т.е. подлинную свободу (от греха), которая возвращается ему Христом при его уверовании. Однако он сохранил естественную способность как грешить, так и не грешить, поскольку естество его не было повреждено органическим образом. «Не следует верить, что они (люди) были созданы без правильной воли. Но нельзя отрицать, что они имели свободу воспринять ту же правильность» (Ансельм Кентерберийский. Сочинения. – М: Канон. – 1995, с. 203). Целью наделения свободой воли человека являлось сохранение ее в «правильном» употреблении, что и нужно рассматривать в качестве «праведности» (там же, с. 204). Это означает, что человек в Едеме лишился своей праведности в Боге, сохранив способность воли склоняться то в одну, то в другую сторону. Иными словами, он утратил не свободу воли, а ее пребывание в добре. Получается, по Ансельму, в результате грехопадения человек лишился орудия труда, а не способности им пользоваться. Утратив способность не грешить всегда, Адам, тем не менее, не утратил способности не грешить иногда. Грех стал неизбежным, но не всеохватным. В глазах Ансельма, с грехопадением людям открылась возможность согрешения, но не его полнейшая необходимость, как этому учил Августин. Следовательно, воля людей была ослаблена, а не уничтожена грехом Адама.

В таком своем изложении, впервые высказанным Иринеем Лионским и в более четком виде изложенное Петром Ломбардским, данное представление о последствиях «первородного» греха, отстаиваемое также Ансельмом, стало официальной позицией римокатолицизма. Тем не менее, оно не может устраивать протестантов как раз тем, что оставляет естественные способности человека неповрежденными. Более было вы верным относить эту неповрежденность лишь к духу человека, а не к его телу, о чем писал и ап. Павел в Рим. 7:18-19. Странно, что этот аспект учения Ансельма наш автор оставил вообще нерассмотренным, выбрав из его трудов лишь то, что ему было выгодно.

Мнение Ансельма о том, что подлинная свобода есть лишь свобода (от греха) (см. Иоан. 8:32), правильно, однако ограничено. Оно не различает свободу, имевшую возможность встречи с истиной, от свободы, лишенной этой возможности познать истину. Это создавало представление о том, что свобода грешить есть не подлинная свобода или вообще не свобода. На самом же деле природная свобода всегда полярна и изменчива, но в своем сообразовании с истиной она призвана к самоограничению и т.о. к утверждению исключительно в добре. Получается, что свобода (от греха) зависит от степени полученного знания. В этом смысле она зависима от Бога. И здесь, конечно, Ансельм был прав.

Тем не менее, нельзя сказать, что люди грешат только не свободно, а по принуждению извне. Конечно, если бы Адам захотел, он бы не согрешил, несмотря на то, что был искушаем сатаной. Искушение со стороны последнего не обладало принудительной силой для первых людей, поэтому они согрешили добровольно. Грех может совершаться даже вопреки полученному знанию. В таком случае, уменьшается лишь свобода (от греха), а не вообще свобода. И данный аспект свободы Ансельм не учел в своих рассуждениях по этому предмету. Тем не менее, он был прав, что грех может уничтожить нашу свободу, достигнув такого состояния отчуждения от истины, когда и Сам Бог не может спасти такого человека.

Свои представления о свободе от греха Ансельм почерпнул из трудов Боэция, который писал: ««Человеческие же души более свободны, когда они пребывают в созерцании Божественного разума, менее, – когда они соединяются с телом, и еще менее, когда они оказываются связанными земными членами. Самый худший вид рабства тот, когда, предавшись порокам, они теряют власть над собственным рассудком» (Северин Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. – М: Наука. 1990, с. 275-276). Примечательно, что данном ходу рассуждений следовал и Арминий в своем объяснении свободы воли падшего грешника: воля человека без знания условий выбора бездеятельна. Только в этом смысле он и использовал термин «мертвость», как, впрочем, и библейские авторы (смр. Лк. 15:24 Лк. 15:17) Не понимая этого обстоятельства, кальвинисты по невежеству приписали ему веру в полную неспособность воли человека нуждаться в Боге.

Слабым звеном в доводах Ансельма является вопрос оценки действий так сказать неправильной воли, в частности описание условий отпадения дьявола и людей, изначально имевших «правильность» воли или Божественную благодать. Ансельм вынужден здесь прибегнуть к понятию «удержания» этой правильности не только одним Богом. Так дьявол пал, потому что «мог изменить хотение, которое удерживал» (там же, с. 262). Ансельм считал, что Бог наделил все Свое творение «правильной» волей, но не все захотели ею воспользоваться, поэтому «неустоявшему Бог потому не дал, что он не взял» (там же, с. 227). Однако и без «правильной» воли люди еще не грешны, ибо «до получения праведности никто ни праведен, ни неправеден; и никто, получив праведность, не станет неправедным, если только не утратит праведность по собственной воле» (там же, с. 256). Следовательно, даже Бог не грешит свободно, а не в силу какой-то внешней или внутренней необходимости. Здесь Ансельм невольно признал непринуждающий характер моральной необходимости.

Конечно, Ансельм ошибался, отрицая возможность поступать вынужденно (см: там же, с. 214), т.е. без согласия на то воли, если это применить к сфере поступков, а не намерений людей. Однако он был безусловно прав в том, что желанию или выбору ничто не может предшествовать, так что человеческое желание начинает новый причинный ряд «из ничего». «Пока сама воля правильна, она не станет ни служить, ни подчиняться тому, кому не следует, ни от самой правильности не отвратится никакой чуждой силой, если только сама, по собственному желанию не согласится с тем, что не должно; это согласие она явным образом имеет не от природы и не в силу необходимости, но из себя самой» (там же, с. 208).

Наш автор поневоле переходит к защите Ансельмом свободы воли грешника, чего сам Августин не одобрил бы. Ансельм учил о том, что прийти к Богу без Бога невозможно, однако Бог совершенно не причастен к отпадению от того, что Он некогда даровал человеку. Стало быть, отпасть можно даже и от Божьего дара спасения, а значит тезис Августина о неотразимости воли Божьей Ансельм не разделял. Иными словами, Бог не принуждает к спасению, а это значит, что от человека зависит, по крайней мере, возможность отпадения от полученной благодати. Если наш автор признает взгляды Ансельма своими, тогда он должен отречься от некоторых пунктов кальвинизма. По крайней мере, Августин никак не мог согласиться со следующим утверждением Прокопенко: «Похоже, что под зонтиком Божьего промысла Ансельм отводил какое-то место свободному человеческому выбору». Конечно, если автор приписывает свободе человека место в Божьем промысле лишь в виде одного зла, тогда он остается верным Августину. Однако в таком случае его ссылка на Ансельма будет ошибочной.

Ансельм также отрицал возможность предопределения Богом зла (т.н. концепция «двойного» предопределения имеет две разновидности: предопределение зла до грехопадения и после него), чему учил Августин. Прокопенко охотно цитирует здесь Ансельма, как бы приводя его мнение в поддержку своего. Однако, на самом деле этим он только проявляет все ту же непоследовательность, отрицая представление Августина об абсолютном предопределении Божьем. С точки зрения абсолютного произвола воли Бога, которую отстаивал Августин, совершенно непоследовательно считать, что Бог волен произвольно спасать, но не губить. Если Бог предопределяет абсолютно все, тогда непредопределение зла унижает Его суверенность. Здесь более последовательными оказываются гиперкальвинисты, не признающие рядом с предопределением какое-либо допущение: коль зло допущено, значит оно необходимо. По их представлениям совершенно невозможно добро предопределять, а зло лишь допускать. Поэтому в этом вопросе умеренные кальвинисты фактически предают доктрину Августина и перебегают в лагерь арминиан.

Таким образом, автор повторяет ошибки Августина, алогизм которых выражается в том, что Богу невозможно предопределять только добро (без зла), а человеческой воле – совершать только зло (без добра). Беря на Себя ответственность за спасение одних людей, Бог тем самым берет на Себя и ответственность за гибель остальных. Равным образом, невозможно губить грешника по его свободной воле, а спасать без нее. Если богословие Августин страдает такого рода логическими противоречиями, это не значит, что и современные богословы обязаны повторять его ошибочные выводы.

Непонятно почему Алексей Прокопенко причисляет ученика Петра Абеляра, Петра Ломбардского (ок. 1095-ок. 1164), к августинистам, когда тот учил о том, что предузнание не определяет абсолютно все будущие события в мире, но предузнанное Богом зло не равнозначно его предопределению (Сентенции, кн. 1, гл. 40, пар. 4). Здесь он следует за Кесарием Арльским, соглашающимся с предопределением к добру и не соглашающимся с предопределением к злу Августина. Впрочем, поскольку Петр Ломбардский признавал синергизм («… лишился же он (человек) благодатных даров, которые были добавлены к дарам природным»), это предопределение к добру все же рассчитывало на свободную волю человека. Стало быть, и предузнанное добро не принуждается Богом к его исполнению. А это полностью отрицает августинистский тезис о непредолимости воли Божьей в вопросе спасения и добра и означает то, что Бог достигает Своих целей в этом мире без попрания человеческой воли, будь-то к добру или к злу. Если это отрицать, тогда невозможно понять, зачем нужна эта свобода воли, которую по существу отменяет принуждение к добру. Стало быть, Петру Ломбардскому было неудобно противоречить авторитету Августина, хотя он не отрицал того, что Господь поставил решение вопроса спасения в прямую зависимость от человеческого поведения.

Сам Кальвин (Институты, кн. 2, гл. 2) выражает свое недовольство учением Петра Ломбардского о свободе воли грешника. Оказывается, Петр Ломбардский признавал в человеке три свободы воли: от необходимости, от греха и от нужды. Если две последние человек потерял вследствие грехопадения, то первой не лишился (Сентенции, кн. 2, гл. 25, пар. 9). При этом для совершения добра свобода воли человека нуждается в двух видах благодати: побуждающей и содействующей. Первый вид благодати побуждает волю желать доброе, а второй – его делать (Сентенции, кн. 2, гл. 26, пар. 1). Эта мысль тождественна мнению Бернара Клервоского о том, что желание добра в некоторой степени зависит от самого человека («О благодати и свободной воле», гл. 14, пар. 46). Оба опираются на учение автора сочинения «О призыве язычников», которого долгое время не могли распознать. Лишь недавние исследования довели, что это был никто иной, как Проспер Аквитанский. Т. о. Петр Ломбардский учил, что человек не принуждается ни к добру, ни к злу. Эта способность от человека не была отнята, несмотря на его греховность (Сентенции, кн. 2, гл. 25, пар. 9).

В последствии учение Августина в западной церкви на свой лад трактовали кто как хотел. О характере этих изменений А. Гарнак писал в своем капитальном труде «История догматов» (Учение о благодати и свободной воле, пар. 71) следующее: «Петр Ломбардский дословно повторял августинистские мнения о благодати, предопределении, оправдании, но о свободной воле придерживался уже не августиновского, а полупелагианского учения, так как и он предполагал заслугу. Такое же противоречие между учением о благодати и о свободе замечается у Ансельма, Бернарда и в особенности у Абеляра, так как у них всех действует мысль, которую Петр Ломбардский формулировал следующим образом: «nullum meritum est in homine, quod non fit per liberum arbitrium». Следовательно, у людей и после падения должен был остаться разум и способность к добру» (цит. по: http://www.biblicalstudies.ru/Books/Garnak32.html).

С сильной долей горечи наш автор переходит к изложению «полупелагианских» взглядов крупнейшего представителя схоластики Фомы Аквинского (1225-1274). В действительности же, Фома был ближе к Августину, чем к Иоанну Кассиану, но Алексей Прокопенко отметил, что Фома не верил в полную испорченность природы человека. Скорее он пытался найти способ совмещения Божьего права спасать с человеческим – быть спасенным, но авторитет Августина формально был настолько большой, что возражать ему осмеливались немногие. К ним и принадлежал Фома Аквинский. Конечно, при всем своем уважении к Августина, Фома допускал возможность сотрудничества между Богом, посылающим Свою благодать человеку, и человеком, проявляющим свою нужду в ней. Это видно из того, что Фома признавал способность человека подготавливать себя для принятия благодати, без разницы спасительной или освящающей.

Алистер МакГрат так описывает учение Фомы Аквинском о естественной («сотворенной») благодати, которую тот отличал от благодати «действительной» (вменяющей нам заслуги Христа): «Хотя Аквинат с большим уважением относился к тому, как анализировал благодать Августин, совершенно ясно, что он испытывал большие опасения относительно жизнеспособности этого анализа… Бог не может установить непосредственное присутствие в человеческой природе. Вместо этого, устанавливается промежуточная ступень, в которой человеческая душа подготавливается, чтобы принять Бога» (Алистер МакГрат. Введение в христианское богословие. Одесса: Богомыслие, 1998, с. 385). Таким образом, Фома считал, что без благодати «сотворенной» (т.е. действующей изнутри самой природы человека) благодать «действительная» не может быть применима к грешнику. Прежде что-то должно произойти в самом человеке, чтобы Бог мог позволить ему воспользоваться и благодатью «действительной» или вменяющей плоды искупления Христа.

Разумеется, этим что-то не могли быть дела, а лишь потребность в Боге. Однако Фома понимал последнюю как попытку сообразоваться с Богом, хотя и безуспешную без Его помощи («старание по мере сил»). В этом состоит основной недостаток всей полупелагианской концепции синергизма, ведь Бог обещает вознаграждать не наши дела, а степень осознания нашей зависимости от Него или нужды в Нем. К сожалению, полупелагиане часто недооценивали эти отличающиеся друг от друга действия человеческой воли и тем вызывали против себя справедливую критику со стороны последователей Августина. Недопустимо было ставить на первое место праведность человека, основанную на делах, вместо оправдания Бога, зависящего от веры человека.

В целом выглядит удивительным то, что Прокопенко уделяет мало место столь колоритной фигуре средневековья, как Фома Аквинский. И, вероятно, не случайно, если учесть то, что Фома, по крайней мере, по вопросу предопределения был вовсе не полупелагианином, что снова упустил сказать наш автор, а августинианцем, причем в довольно строгой форме этого учения. Впрочем, он унаследовал от Августина всю противоречивость его теологии. Так, Фома Аквинский следует Августину, когда различает между собой верующих, не могущих отпасть от веры по предопределению Божьему, и верующих, могущих сделать это по Его допущению. Вот, что он пишет по поводу возможности изглаживания имени отступника из Книги жизни: «О тех, которые, обладая милостью, не обретают славы, следует говорить не как о просто (абсолютно) избранных, а как об избранных относительно. Подобным же образом надлежит полагать их занесенными в Книгу жизни не просто, а относительно, в том смысле, что они определены и познаны Богом как имеющие некоторое отношение к жизни вечной по мере их причастности к милости» (Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопр. 1-43, К.-М.: Эльга, Ника-Центр, Эльком МК, 2002, с. 326). Стало быть, у Бога есть два рода верующих, поскольку одним Он дает Свою милость вовсе не для спасения, как другим. Вот что и было самым странным в учении Августина: если любое Божье решение определяется «изначально», значит, отпадение этих людей было Богу необходимо. Стало быть, Он и создал из с той целью, чтобы вначале дать полюбоваться Своим спасением, а затем отказать в нем.

Впрочем, Фома здесь мог следовать и мнению Проспера Аквитанского, согласно которому т.ск. «временно» спасенные – это люди, вовсе не оставленные «изначально» или «впоследствии» без Божьей помощи, как учил Августин, а лишь спасающиеся без принуждающего предопределения, т.е. по восстановленной в них Божьей милостью свободной воле. Иными словами, допускается существование двух одновременно действующих пути спасения: один путь несет с собой непременный результат, а второй – зависящий от поведения самого человека. Об этом могут свидетельствовать следующие слова: «Ведь Книга жизни есть запись рукоположенных к жизни вечной, а к ней определяются двояко, а именно: через предопределение, которое неизменно, и через милость, ибо кто имеет милость, тот имеет и приуготовление к вечной жизни. Но последнее определение порою бывает недейственным, поскольку иные из предопределенных по милости к жизни вечной утрачивают ее вследствие смертного греха» (там же, с. 327). Не исключено, что Фома подразумевает под «предопределенными по милости» тех людей, на кого Бог обращает Свою «предварительную» благодать, восстанавливающую их способность принять Божье спасение, но недостаточную для того, чтобы устоять в нем до конца. Тогда здесь возможно усматривать два способа спасения: при помощи принуждения Божьего и без него.

О произволе воли Божьей, лежащей у основания мнения «гиперкальвинистов», Фома пишет следующее: «Бог изначально желает всем людям спастись, но в последствии, по настоянию Своей праведности, желает иных проклясть... Отсюда понятно, что непосредственное пожелание Бога исполняется всегда, хотя не всегда исполняется то, что Он желает изначально» (там же, с. 262). Данная мысль Фомы противоречит всему Божьему промыслу, существующему «изначально». По этому видно, что он унаследовал всю эклектичность мышления Августина. Отсюда он представляет волю Божью внутренне противоречивой: «Порою Бог объявляет, что нечто должно произойти или в силу порядка вторичных причин, или по природе, или вследствие некоторых заслуг, и все же этого не происходит, ибо оно не включено в порядок Божественной и наивысшей причины» (там же, с. 264). Получается, Бог либо шутит, когда «объявляет» о существовании чего-то, либо делает это с «временной» целью. Если верно последнее, тогда почему бы Ему не оговаривать всякий раз этот «временный» аспект Своего решения, чтобы не выглядеть обманщиком?

Некоторые рассуждения Фомы о промысле Божьем высказаны им в духе откровенного гиперкальвинизма. Например, объясняя возможность «раскаивания» Бога (напр. Быт. 6:7) или «отложения» Его решения (напр. Иер. 18:7-8), он пишет: «Хотя даже и мы можем делать это без каких-либо изменений воли; так бывает, например, тогда, когда человек желает сделать некую вещь, которую он в то же время планирует уничтожить впоследствии» (там же, с. 264). Вот вам и «планирование уничтожения впоследствии»! Может быть, Бог дарует спасение и избирает кого-то к нему лишь «изначально», а «впоследствии» – его лишает этих благ? И, наоборот, «изначально» определяет в ад, но «впоследствии» спасает? Разумеется, это наилучшим образом может подчеркнуть или прославить абсолютную суверенность Его воли! Очевидно, что Фома не сам придумал это ужасное учение, а позаимствовал его у Августина, побоявшегося в своем ходе рассуждений дойти до его логического конца.

Может быть, этим объясняется стремление Августина сделать зло столь же необходимым явлением жизни, что и добро? «Хотя зло, поскольку оно – зло, не есть благо, однако, благо и в том, что существует не только благо, но и зло» (Энхиридион, 96). «Из всей совокупности вещей составилась удивительная красота вселенной, а так называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте (заметьте, уже не «уничтоженное впоследствии», – прим. мое), сильнее оттеняет добро для того, чтобы оно более привлекало внимание и, от сравнения со злом, приобретало бы большую ценность» (Энхиридион, 10-11). Оказывается, зло необходимо Богу вовсе не для того, чтобы затем Он его устранил Своим добром, как этому учил Августин в других местах своих произведений, но для большей Его славы. Оказывается, Бог прямо заинтересован в появлении и существовании зла, а это означает то, что никто не вправе выступать против этого зла, уже не допущенного, а причиненного Им.

Иными словами, Августин лишь пытался прикрыть неблаговидность своего учения при помощи термина «допущение», суть же его учения этому понятию явно противоречила. О, насколько бы отрезвило многих его утверждение «Поскольку Бог допускает зло, значит оно Ему нужно», если бы он имел смелость высказать его прямо. Поскольку же он увиливал от этого вывода, многим не поверилось в то, что он фактически является родоначальником той позиции, которую значительно позже назовут «гиперкальвинизмом». Эта позиция по всей логике вытекает из методологической предпосылки всего его учения: коль зла избежать не удается, значит его просто пожелал Бог: «Ничего не было бы, если бы не восхотел Всемогущий, или соизволяя, или прямо действуя» (Энхиридион, 95).

Как же Богу можно желать (зло или добро) и в то же самое время не осуществлять это желание активным образом? Получается, добро есть прямое действие Божье, а зло – косвенное. И с этим можно было бы согласиться, не будь добро и зло антагонистами. Поскольку же они суть несовместимые между собой понятия, Бог оказывается причастником к появлению зла во вселенной. К такому выводу влекла Августина его неспособность объяснить живучесть зла, к тому же, по его собственному учению, не имеющего даже собственного существования. И это онтологическое «ничто», у него, вдруг стало «сильнее оттенять добро»?! Да, оно могло бы быть таким, если бы Бог обладал способностью желать, не причиняя. Поскольку же Бог пусть даже косвенно, но причиняет это зло, сама природа Его оказывается раздвоенной на добро и зло, уже не важно, как сосуществующие в ней – гармонично или противоречиво. А такую природу уже нельзя назвать моральной или благой.

Прокопенко явно бы не понравилась логика Фомы, отводящая «вторичным причинам» отнюдь не самостоятельную роль: «Воля Божия, которая суть первая и всеобщая причина, не исключает наличия ряда промежуточных причин, обладающих достаточной силой, чтобы производить некоторые следствия. Однако... все промежуточные причины неизмеримо слабее первой причины» (там же, с. 264). Или: «Никакая ущербность вторичной причины не может воспрепятствовать воле Божьей произвести свое следствие» (там же, с. 266). Как видим, в достижении конечного результата «вторичные причины» не играют сколько-нибудь существенной роли. Стало быть, в силу своей подчиненности «первой причине» все «вторичные причины» не могут рассматриваться в качестве убедительного объяснения существование зла в мире. Зачем же акцентировать внимание на том, что в любом случае не может изменить конечное или предвечно принятое решение Бога? Ответа на этот вопрос у Прокопенко и его любимых авторитетов по «умеренному кальвинизму», к сожалению, нет. Зато у арминиан он есть: «Поскольку воля Божья не принуждает к спасению, ей вполне можно сопротивляться, правда, лишь себе во вред».

Конечно, Фома признает как необходимость, так и случайность в качестве средств достижения Божьей воли, однако нигде не утверждает, что «вторичные причины» свободны сопротивляться воле Божьей именно в вопросе спасения. Мало того, он исключает эту возможность словами: «Поскольку же Божественная воля абсолютно действенна, из этого следует не только то, что необходимо происходит желаемое Богом, но еще и то, что оно происходит именно так, как Он того желает» (там же, с. 266). Так предопределены ли средства или нет? Фома не только не дает четкого ответа на этот вопрос, но пытается ответить на него внутренне противоречивым образом: «Поэтому Бог как не желает, чтобы зло было, так и не желает, чтобы зла не было, но лишь дозволяет злу быть, и это есть благо» (там же, с. 269).

Оказывается, теология Фомы была повторением теологии Августина со всеми вытекающими отсюда последствиями и противоречиями. Однако наш автор осветил эту противоречивость весьма однобоко, даже не пытаясь выбрать из нее что-либо полезное для себя.




Каталог: 2018
2018 -> Программа вступительного экзамена в аспирантуру по философии Рассмотрена и одобрена на заседании нтс ао «цнити «Техномаш»
2018 -> Курс лекций «Українські історичні школи»
2018 -> Лекции по Патрологии для 2 курса бакалавриата мда сзо (пдф-файл прилагается). Учение свт. Афанасия о Святой Троице и полемика против ариан. Учение свт. Афанасия о Святом Духе
2018 -> Владимир Пропп Исторические корни Волшебной сказки
2018 -> Программа V международной научно практической конференции «дыльновские чтения»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница