О чем умалчивают кальвинисты



страница4/21
Дата01.07.2018
Размер3.06 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21
1.2. Период времени жизни Августина

Перейдя ко второму периоду в истории изучения вопроса о характере взаимоотношениях между Богом и человеком, автор всеми силами прилизывает Августина (354-430), не считая возможным приписать ему идею жесткого предопределения. Правда, сам Августин пришел к идее абсолютного монергизма не сразу. В своем трактате «О 83 различных вопросах» он писал следующее: «Ничто в мире не происходит по воле случая. Если это установлено, то, по-видимому, следует, что все совершающееся в мире частью совершается по Божественному изволению, частью по нашей воле. Однако Бог гораздо и несравненно лучше и праведнее любого наилучшего и праведнейшего человека. И Он, справедливо правя и руководя вселенной, не позволяет, чтобы какое-либо наказание было наложено на кого-нибудь незаслуженно или чтобы незаслуженно была дана какая-либо награда. Наказания же достоин грех, а награды достойно праведное деяние; причем ни грех, ни добродетель не могут быть по справедливости вменены тому, кто ничего не делает по своей воле. Итак, и грех, и праведное деяние находятся в свободном решении человеческой воли» (О 83-х вопросах, вопрос 24. Находится ли и грех, и праведное деяние в свободном решении воли?).

Первоначально Августин считал условием спасения исключительно веру человека, а не его дела: «Награда познания дается за заслуги, а заслуга приобретается верою. Сама же благодать, дарованная по вере, дана без каких-либо предшествующих заслуг с нашей стороны. Ибо что за заслуга у грешника и нечестивого? А Христос умер ради грешников и нечестивых (ср. Рим. 5:6), чтобы мы были призваны к вере не заслугой, но благодатью, а веруя, присовокупили бы и заслугу. Итак, веровать повелевается грешникам, дабы посредством веры очистились они от греха» (О 83-х вопросах, вопрос 68. О том, что написано: «А ты кто, человек, что возражаешь Богу?», пар. 3). Августин признавал свободную зависимость воли Бога от поведения человека, когда писал: «легко ответить в отношении фараона, что из-за предыдущих наказаний, которыми поражал он иноземцев в своем царстве, по достоинству было ожесточено его сердце, так что он не поверил даже и очевиднейшим знамениям повелевающего Бога. Ибо из одной и той же массы, то есть [массы] грешников, и сосуды милосердия произвел [Бог], помогая им, когда умоляли его сыны Израилевы; и сосуды гнева, то есть фараона и народ его; и карой вторых научил первых. Ибо хотя и те, и другие были грешниками и в силу этого относились к одной и той же массе, однако иначе следует рассматривать тех, кто горько плакал перед единым Богом, чтобы Он помог им, и иначе — тех, из-за тяжелого бремени которых стенали первые. Итак, «со многим терпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» (Ср. Рим 9:22). И тем самым, то что говорит [апостол]: «со многим терпением», достаточно показывает их прежние грехи, в которых Он щадил их, чтобы уместно покарать тогда, когда эта кара явится одновременно и помощью тем, кому предстоит освободиться. И «чтобы сделать известным богатство славы Своей в сосудах милосердия, которые приготовил Он к славе» (ср. Рим. 9:23)» (там же, пар. 4).

Также ранний Августин отрицал доктрину безусловного предопределения, которую начал исповедовать позже: «Действительно, Бог «кого хочет милует и кого хочет ожесточает», однако эта воля Божия не может быть несправедливой. Ибо она происходит из сокровеннейших заслуг, поскольку хотя грешники из-за первородного греха образуют одну массу, однако и между ними есть некое различие. Итак, нечто выделяется в одних грешниках, в силу чего они, хотя еще и не оправданы, однако делаются достойными оправдания, и, точно так же, выделяется нечто в других грешниках, в силу чего они достойны наказания. Вот, тот же самый апостол говорит в другом месте: «Поскольку не позаботились иметь Бога в познании, то предал их Бог превратному уму» (ср. Рим. 1:28). То, что Он предал их превратному уму, означает то же, что и «ожесточил сердце фараона» (ср. Исх. 9:12); а что они не позаботились иметь Бога в познании, это значит, что те, кто были преданы превратному уму, явились достойными этого предания» (там же, пар. 4). Однако причисляя веру и нужду в Боге к «сокровеннейшим заслугам», Августин тем самым предопределил ошибочное направление всей его последующей теологии, из которого так и не выбрался до конца своей жизни.

Однако на тот момент Августин прекрасно изъяснил даже столь сложный текст, как Рим. 9:16: «Однако справедливо, что это зависит «не от желающего и не от старающегося, но от милующего Бога» (ср. Рим 9:16). Ведь даже если кто-либо, имея более легкие грехи, или, хотя и тяжелые и многочисленные, но, по причине многой скорби и печали, через покаяние удостоился милосердия Божия, то это не заслуга его (ведь он погиб бы, если бы был оставлен), но милующего Бога, который внял его мольбам и скорби. Итак, мало что значит желать, если не милует Бог; но Бог, призывающий к миру, не милует, если этому не предшествовало воли человека, ибо «на земле мир в людях доброй воли» (Лк 2:14). А поскольку и желать никто не может, не будучи побужден и призван, или внутренним образом, не видимым никому из людей, или же извне, посредством звучащей проповеди или иных видимых знаков, то получается, что и самое желание производит в нас Бог (ср. Флп. 2:13). Ведь на пир, названный Господом в Евангелии угото-ванным, не все, кто был призван, захотели прийти; однако и те, кто пришли, не могли бы прийти, если бы не были призваны. Итак, и те, кто пришел, не должны приписывать этого себе, ведь они были призваны; и те, кто не захотел прийти, не должны винить других, но только лишь себя, поскольку были призваны прийти добровольно (ср. Лк. 14:16-24). И ясно, что призвание производит волю до всякой заслуги. Поэтому хотя бы и приписывал некто себе, что, будучи призван, пришел, того, что он был призван, приписать себе не может» (там же, пар. 5).

Впервые о безусловности Божьего предопределения Августин стал размышлять, уже став епископом, в своем сочинении «О различных вопросах к Симплициану» (396). В это время Августин был под впечатлением своей борьбы с донатистами, которые апеллировали к заслугам христианина. Ища в Писании чего-либо против идеи заслуг, Августин и ухватился обеими руками за текст Рим. 9:14-16, истолковав его в новом изложении. Хотя на данном этапе эволюции его богословских взглядов он утверждал лишь то, что Бог многое делает не по заслугам человека, но вскоре он пришел к выводу, что Бог делает самостоятельно не только многое, но и буквально все. Пелагий просто добавил причин сделать ему этот вывод, уже намеченный в его полемике с донатистами.

Первую богословскую причину появления безусловного монергизма следует усматривать в ошибочном представлении Августина о предведении Бога. Августин, подобно многим мыслителям, причем не только той поры, считал, что Божье предвидение было бы невозможным без предопределения предвиденного. Так, он пишет о том, что «предвидение знало того, кому предстояло уверовать» (О различных вопросах, вопр. 2, пар. 5). Коль Бог предвидел веру, размышлял Августин, значит Он ее и предопределил. При этом он вовсе не подумал о том, что Бог предвидит также и зло, а не только заслуги или веру людей. Это означало бы, что Бог должен предопределять и это зло. Однако сказать это было бы сразу лишиться не только епископской кафедры, но и самого членства в христианстве. Поэтому Августин занял позицию, что Бог предвидит все, но лишь добро предопределяет. Разумеется, эта позиция была внутренне противоречивой: либо Бог может предвидеть, не предопределяя, либо Он предвидит и предопределяет все, включая и грех.

Второй ошибкой Августина, подтолкнувшей его к разработке учения об абсолютно предопределении Божьем, было его убеждение в том, что вера также является заслугой, устраняющей необходимость Божьей благодати. Отсюда ему пришлось сделать веру даром Божьим, который не ожидается от человека, а посылатся ему, причем без каких-либо условий. Поэтому Августин писал: «Ибо никто не верует, если не призван. А призывает милосердный Бог, даруя это без всяких заслуг, даже и заслуг веры, поскольку заслуги веры скорее следуют за призыванием, чем предшествуют ему» (О различных вопросах, вопр. 2, пар. 7). Августин правильно отметил, что Божий призыв действует до появления человеческой веры, однако неизвестно почему посчитал этот призыв принудительным тогда, когда в Слове Божьем ему противились многие люди. Сделав же Божий призыв принуждающим, Августин был просто вынужден считать его и избирательным, ведь если кто-то и мог противиться Богу, то только потому, что Бог этого пожелал, иначе бы не допустил бы этого противления.

Таким образом, исходя из ложной посылки о неотразимости Божьей воли, Августин пришел и к другим ошибкам. Вместо того, чтобы считать вечную участь людей предопределенной на основании предвиденных Богом их веры или неверия, Августин подошел в плотную к супралапсарианскому выводу о том, что Божье избрание не зависит ни от чего, находящегося в самом человеке, будь это добро или зло: «Или же как об Иакове сказано было это без всяких заслуг доброделания, так и Исав сделался ненавистным без всяких причин злодеяния?» (О различных вопросах, вопр. 2, пар. 8). К тому же, апостол Павел в Рим. 9:13 говорил о предопределении не вечной судьбы Иакова и Исава, а лишь земной.

Все это сложило в голове Августина из разных элементов Писания, к сожалению, совершенно другой рисунок мозаики, чем это было предусмотрено Богом. Поскольку же он не посчитал необходимым сверить свою модель не с избранным числом библейских текстов, а со всеми, предотвратить составление ошибочной картины спасения ему было невозможно. Если человеческое желание спастись и может быть напрасным без Божьего желания, то Божье желание спасти без человеческого никак не может оказаться таковым, заключил Августин. Ссылаясь на текст 1 Кор. 4:7, он пришел к парадоксальному выводу о том, что Бог наделяет человека всем добрым, нисколько не ожидая от него какого-либо встречного добра, даже в форме выражения своей потребности в этом наделении. Здесь порочный круг его образа мысли замкнулся: как Бог не допускает противления Своей воли, так и человек не способен к этому, если этого не пожелает снова-таки Бог.

В действительности же вера, при помощи которой человек должен был угождать Богу, выполняла функцию лишь востребования спасения, но не его заслуги, а Божий призыв был не принуждением, а просто влиянием на человека. Подойдя с этой стороны к вопросу о характере призыва Божьего, Августин не остановился даже перед тем, что Писание считает спасительное желание Бога, а значит и сам Его призыв к спасению универсальным, а не только непринуждающим. Таким образом в христианское богословие попали ложные представления (1) о предопределяющем предведении, (2) о заслуге веры и (2) о принудительном и избирательном характере Божьего призыва. Позже эти три ошибки после Августина повторят многие, идущие его путем.

Прокопенко вовсе не замечает того, что первые два сформулированные им постулата учения Августина (ни в ком не может быть доброты без Бога и Адам лишился своей доброты после грехопадения) внутренне противоречивы: если от человека не может исходить ничего доброго по определению, тогда Адам был греховен изначально, а значит «первородный» грех здесь не причем. Получается, что противиться благодати не мог даже сам Адам. Тогда вся проблема с человеком состояла не в испорченной его воле, а в сотворенной. Это означало, что Бог и создал его таким, чтобы он согрешил. Разумеется, против такого способа борьбы Августина с Пелагием нельзя было не возразить. И, разумеется, возражения последовали: в начале со стороны Пелагия и его сторонников, учивших, что «если в нас действует лишь милость Бога, то, значит, вознаграждается она, а не мы, которые не трудились», а затем и со стороны адруметских и галльских монахов, переключившимся на вопрос оправдания.

Примечательно, что по этой же причине насторожила самого Пелагия услышанная им фраза из «Исповеди» Августина: «Дай, что повелишь, и повели, что хочешь» (Исповедь, 10.36.60). Эта фраза, помещенная в контекст слов об опасности принятия похвальбы человеком, на момент написания этой книги еще не выражала идею безусловного Божьего владычества над людьми. Августин здесь говорит об этом сильном искушении, с которым он тщетно борется долгие годы, к тому времени уже в качестве епископа (в его «Исповеди» был обобщен опыт его четырнадцатилетнего хождения в вере): «Хвалят человека за дар, от Тебя полученный, но если он больше радуется похвалам, чем самому дару, за который его хвалят, то Ты его порицаешь. И тот, кто хвалит, лучше того, кого хвалят. Первому угоден в человеке Божий дар, а второму более угоден дар от человека, а не от Бога» (Августин Аврелий. Исповедь. М.: Ренессанс, СП ИВО-СиД, 1991, с. 274-275). Как видим, здесь Августин высказывается еще в вполне ортодоксальном ключе: Бог дарует нам дары, однако, по крайней мере, некоторыми из них мы должны пользоваться самостоятельно, а потому и с ответственностью.

Тем не менее, после этих слова появляется та фраза, которая выдала в Августине богословского детерминиста, пусть еще только добровольного, причем случилось это еще до того, как он сам, как следует, осознал ее смысл: «Искушают нас эти искушения ежедневно, Господи, непрерывно искушают. Человеческий язык – это искусительное горнило на каждый день (Притч. 27:21). Ты приказываешь нам и здесь владеть собой: дай, что повелишь, и повели, что хочешь. Ты знаешь стенания сердца моего к Тебе и реки слез моих. Мне нелегко сообразить, насколько очистился я от этой скверны, и я очень боюсь того, что скрыто во мне; это видят глаза Твои, мои нет. При других искушениях я способен хоть в какой-то мере проверить себя, при этом – почти нет» (там же, с. 275). Итак, мы можем увидеть, что Августин не мог совладать с проблемой тщеславия и призвал Бога не просто помочь ему в этом вопросе, коль Сам Господь ему «приказывал владеть собой», но и сделать это целиком вместо него самого.

Иначе говоря, Августин пожелал снять с себя ответственность в борьбе с грехом и возложить ее целиком на Бога. Вот почему ему нужно было избавиться от пресловутой свободы человека. Получается, он отверг ее вовсе не для прославления Бога, а для уклонения от обязанности самоконтроля. С тех пор подспудно это же желание выражают все прошлые и настоящие последователи теологии Августина. Вот почему кальвинизм (даже в виде августинианства) есть теология ухода человека от личной ответственности, и, нужно добавить, что в этом и состоит вся привлекательность этой теологии до наших дней.

Заметьте, поскольку в то время в христианском богословии уже перестали различать между собой вопросы спасения (оправдания) и освящения (преображения), Августин полностью отказывался от личной ответственности не только в области поступков, библейски не относящихся к вопросу спасения, но и в области самих мыслей, которые, согласно Писанию, непосредственно относятся к этому вопросу. Понятно, почему Пелагий не мог истолковать слова Августина «дай то, что повелеваешь» иначе, как простой отказ и капитуляцию перед «первородным» грехом, понятым им же самым весьма нетрадиционно и надуманно. Однако оставим Пелагия в стороне и обратим свое внимание на других представителей христианского богословия, выразивших свое несогласие с учением Августина.

Если Виталий Карфагенский и его монахи из Северной Африки были возмущены лишь утверждением Августина о том, что Бог не намерен вознаграждать человеческие усилия в вопросе святого хождения перед Ним, то против монергизма Августина по вопросу получения Божественной благодати выступили образованные монахи из Галлии (нынешняя Франция). Самыми знаменитыми из них были Иоанн Кассиан, Иларий Арлеатский, Викентий Леринский, Геннадий Массилийский и Фауст Риецкий. Эти монахи создали в монастыре на острове Лерин в Лигурийском море свою богословскую школу, давшую церкви множество великих имен (например, Кесария Арлеатского или Патрика Ирландского). Эта школа была восприемницей богословия восточного синергизма Евагрия Понтийского и Иоанна Златоуста, поскольку Иоанн Кассиан и его друг Герман Оксеррский в молодости учились у знаменитых египетских монахов. Иоанн Кассиан учил, что добрые мысли и желания человека не могут без благодати Божией возрастать и укрепляться; но благодать Божия не причиняет, а лишь возбуждает, развивает и укрепляет их. «Если Он видит зародыш доброго расположения в нас, то сразу возбуждает его и всячески содействует возрастанию» (Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Москва: АСТ, Минск: Харвест. 2000, с. 496). Учение Кассиана признано было ортодоксальным в 475 году на поместном соборе в Арле, одобрившем трактат Фауста Риецкого "De gratia Dei et hnmanae mentis libero arbitrio". Позже с его помощью была осуждена доктрина «двойного предопределения» Августина, отстаиваемая саксонским монахом Готшальком. В 848 году Майнцский синод осудил учение Готшалька, который так и умер в заключении.

Интересно то, как автор излагает позицию Августина по вопросу свободы воли человека. Желая отбелить своего кумира от обвинения в заимствовании от манихеев своего представления о двойном предопределении (Августин провел у них девять лет), он пишет: «Приняв Христа, Августин с раскаяньем отверг учение Мани и впоследствии много писал против него. Таким образом, опровергая пелагианский взгляд на свободу воли, Августин был предостережен от впадения в противоположную крайность». Как видим, и здесь уважаемый автор сфабриковал ложное представление о средней позиции Августина в данном споре. Конечно, Августин отстаивал вполне здравую библейскую позицию по вопросу свободы воли в своем споре против манихеев, а это имело место лишь в первые годы его епископства. В это время он написал сочинение «О свободе воли», в котором учил: «Как то, что сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, было бы благом, если бы человек был лишен свободы волеизъявления? Ведь то, что не сделано добровольно, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободой воли. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю» (О свободе воли, кн. 1, гл. 1, пар. 3).

Однако позже, в полемике с пелагианами, Августин отказался от своих прежних взглядов, перенеся учение манихеев на христианскую почву. В конце жизни он написал даже такое сочинение, как «Пересмотры», чтобы затвердить свой отказ от общецерковного учения о свободе воли человека, которое исповедовал ранее. И разве это можно назвать избежанием крайностей? Нет, Августин не только не избежал крайности в учении о предопределении, он был его единственным автором. Его тезис о неотразимости Божьей благодати необходимо вынудил его признать, что противящиеся Богу способны это делать лишь по той причине, что Бог не пожелал им дать необходимой благодати. А это означало, что Бог желал спасения не всем людям, а лишь некоторым. В некоторых местах Августин якобы признает, что, хотя человеческая воля необходимо сопротивляется действию благодати, от неё зависит больше или меньше сопротивляться ей. Однако в других местах он лишает такое различение степеней смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру уже есть некоторое действительное добро, а значит по необходимости должно зависеть исключительно от благодати. Данный монергизм завел Августина в богословский тупик, поскольку делал Бога единственной причиной того, что некоторые люди не верят в Него.

Разумеется, такого учения христианская церковь той поры не знала. Его не найти в трудах Тертуллиана, Киприана или Амвросия Медиоланского. По этому поводу А.А. Столяров писал следующее: «Теоретическое обобщение, которому Августин подверг Послания (Павла), совершенно оригинально и не имеет близких аналогов у предшествующих авторов (например, Киприана и Амвросия, на которых Августин пытался сослаться для подкрепления своей позиции). См. Nyrgen G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Iene systematisch-theologische Studie. Lund, 1956).» (Столяров А.А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы / Аврелий Августин. Исповедь, М.: Ренессанс, 1991, примечание 36, с. 38). Получается, мало того, что Августин внес серьезные изменения в христианское богословие, но и пытался оправдать свои изобретения лукавой ссылкой на авторитет предыдущих Отцов церкви.

Это была совершенно новая трактовка учения о спасении, явно заимствованная из манихейского прошлого Августина. Наш уважаемый автор это прекрасно знал, но не пожелал разглашать этих сведений, чтобы не уронить авторитет своего учителя. Мало того, он даже пошел вопреки мнению своих коллег, признающих этот факт. Например, Луис Беркоф, нисколько не смущаясь, цитирует высказывание Каниса о новаторской сути монергизма Августина: "Это является достоверным фактом, не знающим исключений и признанным всеми знатоками в этом вопросе, что все доавгустинские Отцы учили, что в усвоении спасения существует сотрудничество свободы и благодати" (Л. Беркоф. История христианских доктрин. – СПб. 2000, с. 227). Мнение умеренных кальвинистов о том, что Августин не выражал идей жесткого предопределения, свойственных Жану Кальвину, трещит по швам. Просто им выгодно ссылаться лишь на ранние антипелагианские воззрения гиппонского епископа и оставлять без серьезного внимания его последние сочинения, направленные против полупелагиан.

Не желая признавать за Августином идеи жесткого предопределения, автор наводит читателя на странный вывод о том, что гиперкальвинизм появился в истории христианства просто на пустом месте, как говорится, "из ничего". Иными словами, занимаемая автором позиция оправдания Августина от крайностей учения Жана Кальвина по существу делает гениальным (гиперкальвинистским) богословом не Августина, а пресвитера Лукида, Фульгенция или Готшалька. В действительности же, оригинальнее Августина по поводу предопределения еще никто не высказывался. Даже сам Кальвин заимствовал свое учение именно у этого учителя западной церкви, на которого очень часто и много ссылается. Например, он писал: «О том, что милость особым образом дается избранным как незаслуженный дар, он (Августин) так пишет в послании Бонифацию: "Мы знаем, что милость Божья дается не всем людям и что если она кому-то дана, то не по заслугам его дел или его воли, а по безусловной доброте Бога; если же в милости отказано, то по справедливому Божьему суду"» (Институты, кн. 2, 3.14). «Св. Августин заключает, что в человеке нет никакой доброй воли, если только ее не предуготовит в нем Бог. Именно это утверждал и св. Павел. Это не значит, что мы не должны желать и стремиться, - это значит, что то и другое в нас производит Бог» (Институты, кн. 2, 5.17). «Вслед за св. Августином я утверждаю, что «Бог сотворил таких людей, вечную погибель которых предвидел; Он сделал так потому что пожелал. А если Бог пожелал, то не наше дело спрашивать о причинах этого, так как мы все равно не сможем понять» (Институты, кн. 3, 23.5).

Учение Пелагия и Иоанна Кассиана автор передает достаточно верно, но последнему непонятно почему присовокуплена фраза о разделении людей на две группы, спасаемые по-пелагиански и по-августинистски. В действительности этому учил не Иоанн Кассиан, а неизвестный автор сочинения под названием «О призвании язычников», кстати, признанный даже папой Геласием (существуют серьезные доказательства тому, что возможно им был сам Проспер Аквитанский). Что же касается учения Августина, то здесь наш уважаемый автор обошел молчанием ряд гиперкальвинистских утверждений гиппонского епископа, высказанных им в наиболее четком виде в сочинении под названием «Об укорении и благодати» (427). Разумеется, для полноты картины нам придется восполнить данный пробел в его столь щепетильной работе.

Опираясь на сомнительное положение о том, что любое добро не может исходить из естественного положения человека, Августин неожиданно стал учить о безусловном монергизме вместо условного синергизма, признанного ранней церковью: «Дух благодати заставляет нас иметь веру с тем, чтобы через веру мы могли, молясь об этом, приобрести способность делать то, что нам повелено» (“О благодати и свободном произволении”, пар. 28). "Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира" ("Против Юлиана", кн. 6, 2.5). “Мы знаем, что она (благодать) не дана всем людям, а там, где она дана, она не дана не только в зависимости от добрых дел, но даже и в зависимости от добрых желаний тех, кому она дана” (Письмо 217). "Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира" ("Против Юлиана", кн. 6, 2.5). “Не человеческая воля достигает благодати посредством свободы, но скорее свобода достигается посредством благодати” (“Об укорении и благодати”, 8.17). "Посмеешь ли ты сказать, что даже когда Христос молился, чтобы Петрова вера не оскудела, она бы тем не менее оскудела, если бы Петр изволял бы ей оскудеть?” ("Об укорении и благодати", гл. 17). “Если благословение должно быть дано человеку, он точно станет благословленным, но если оно никогда не должно быть ему дано, он никогда не пожелает его” (“Об укорении и благодати”, гл. 34). "Бог избрал нас во Христе до создания мира, предопределив нас к усыновлению, не потому, что мы намеревались сами по себе быть святыми и непорочными, но Он избрал и предопределил нас к тому, чтобы мы могли быть таковыми" ("О предопределении святых", 57).

Как видим, Августин здесь занимает чисто гиперкальвинистскую позицию, но автор исследуемого нами опуса этот факт умышленно пропускает мимо своего и читательского внимания. Поэтому учение Августина означало не просто то, что погибают лишь те люди, кому Бог не пожелал дать Своей благодати, но и то, что еще до падения Адама, Бог решил часть людей спасти, а часть обречь на погибель. И все это без какой либо связи с их внутренними побуждениями, а не только делами. Согрешил бы Адам или нет в Едеме, все равно: "Бог обещал это не по причине нашей воли, но по причине Своего предопределения. Ибо обещал то, что Сам собирался сделать, а не то, что собирались сделать люди» ("О предопределении святых", 19). "Бог желает, чтобы все люди спаслись - хотя Он желает, чтобы столь многие не спаслись – конечно значит то, что все, кто спасен, не могли быть спасены без Его воли и, если есть какой-либо другой способ понимания этих слов апостола, то он не может противоречить этой наибольшей истине, посредством которой мы видим, что так много людей не спасены, потому что Бог не пожелал этого, хотя люди и желали" (Письмо № 217). "Если бы Бог захотел, Он сделал бы благочестивыми тех, которые не были таковыми. Но Он по Своей воле призывает и обращает кого хочет" ("Об устоянии святых", 19.19). "Многие слышат слово истины: но одни веруют, а другие противоречат... Но поскольку у одних приготовляется воля от Господа, а у других нет, следует, конечно, различать, что происходит от Его милосердия, а что от суда... Вот милосердие и суд: милосердие для избранных, которые получили праведность Божию; суд же для остальных, которые были ослеплены" ("О предопределении святых", 6.11).

Таким образом, является ложной первая часть утверждения автора: «Августин старательно разграничивал предопределение и фатализм, утверждая психологическую свободу и ответственность человека». Как можно было отличить мнение Августина о предопределении от фатализма, если он защищал лишь психологическую свободу личности и не более? Иными словами, данное утверждение Августина является внутренне противоречивым. Если бы в ответственность человека входила моральная или духовная свобода, тогда с Бога вполне можно было снять обвинение в безусловной погибели некоторых людей. Когда же человека делают беспомощным в этих вопросах, тогда именно Бог не допускает, а причиняет все зло и грех на земле. Конечно, Августин различными путями пытался скрыть отрицательные следствия из собственного учения, однако это вносило лишь дополнительную неразбериху в его учение, сбивая с толку его последователей.

Этой же непоследовательностью чревато и учение современных умеренных кальвинистов, к которым причисляет себя автор. Возьмите, хотя бы следующую фразу, цитируемую им из одного источника: «Говоря о непобедимости или неодолимости благодати, (Августин) не имел в виду… что Бог принуждает человека творить добро или заставляет его раскаиваться и верить против его собственной воли… как эту доктрину повсеместно неправильно представляют. Августин учил лишь тому, что Бог производит в человеке хотение, эффективно обновляя его волю Своей силой». А теперь давайте подумаем, читатель, чем же отличается «эффективное обновление его воли» от ее принуждения? Да, ничем, кроме разве того, что этой воли человека уже нет при возрождении, поскольку Бог обязан заменить ее Своей собственной. Однако и в данном вопросе кальвинизм оказывается несостоятельным, поскольку даже после этого «обновления» воли человек сохраняет способность грешить.

Так в чем же смысл этой неотразимости? Этого смысла нет, поскольку его место занял фанатичная приверженность тезису о неотразимости воли Божьей, ничем необоснованному в богословии и совершенно отсутствующему в Библии. Все библейские указания о воле Бога наказывать или спасать людей основаны на зависимости от желания человека принять Божью помощь или ее отвергнуть. Никакой воли Бога сверх этого Библия не описывает, однако кальвинисты упрямо следуют заблуждениям Августина, непонятным здравому уму образом считающего, что «Бог склоняет волю людей как Ему угодно… к злу по их заслугам». Если уж Он делает это «по заслугам», тогда как возможно то, что Он делает это «как Ему угодно». И, наоборот: если Он склоняет волю людей «как Ему угодно», тогда как Он может делать это «по их заслугам». Иными словами, признание безусловного характера воли Божьей не позволяет Богу даже реагировать на зло наказанием, ведь это есть также влияние на Его волю, не допустимое по самому ее определению.

Августин заявляет, что все доброе исходит лишь от Бога, а все злое – лишь от человека, однако как это возможно, когда Божьей воле невозможно противиться? Получается, Божьей воле к злу можно противиться, а к добру – нет! Оказывается, воля человека на зло имеет силу, а на добро ее теряет, а Бог на добре настаивает, а на зле – нет! Но даже такой выход из затруднения вступает в противоречие с краеугольным тезисом богословия Августина – с волей Бога, не терпящей каких-либо условий, т.е. абсолютной. Абсолютная же воля не может относиться лишь к добру и не относиться к злу, поскольку в таком случае уже не была бы абсолютной, но лишь условной или ограниченной. Поэтому Августин писал: «Благость Творца не перестает и злым ангелам подавать жизнь и жизненную силу, без чего они бы погибли… Он решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла» (Энхиридион или О вере, надежде и любви. Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996, с. 304).

Вот, оказывается, какая есть потребность Бога во зле – исправить его. Между тем, мнение о том, что Бог допускает зло лишь с целью его последующего исцеления, противоречит очевидному факту, что большинство людей, делающих зло, не обращаются к Богу в последующее время. По отношению к ним не происходит никакого исправления или исцеления. Да, иногда это происходит с делателями зла, почему мы и призваны проповедовать им о возможности во Христе спасения, однако как объяснить все остальные случае? Августин не мог настолько уверовать в свою теорию, что предпочел закрыть свои глаза на реальность, ей противоречающую. Стало быть, исправление зла не могло исчерпывающим образом объяснить причину существования зла. Но сказать прямо, что без зла Бог никак не мог обойтись, Августин побоялся, поскольку тогда его уж точно прокляли бы вместе с Пелагием. Поэтому он предпочел прикрыть этот закономерный вывод из его учения различного рода несущественными аргументами. Эта его богословская нечестность стоила христианству многих бед, из которых оно не вышло даже доныне.

Итак, по Августину, Бог вначале «дает силу и жизнь» злу, а потом лишает его этих Своих благ. Кроме внутреннего противоречия, такая теория страдает еще и своей непрактичностью, поскольку данное исправление мы не часто обнаруживаем в практической жизни. Напротив, чаще происходит так, что зло оказывается неисправленным даже «до смерти» его носителей (см. Пс. 72:4). Отступившие от Бога цари, левиты, священники, пророки и даже апостол Иуда Искариот так и умерли в своем ожесточении. К тому же это весьма аморально – причинять зло даже с целью его преодоления. Зачем же Богу порождать грех, чтобы потом с ним же и бороться, если несовершенное творение и само способно на ошибки и даже отпадения? Чудовищный способ прославления! Между тем, Грудем утверждает, что «все это непослушание, которое трагически сохраняется до конца их жизни (и таким образом – до вечности), было «предопределено» Богом» (Grudem, 1 Peter, 109). Стало быть, Бог вовсе не намеревался исправлять зло, но причинение его было не временным явлением, но вечным.

Тем не менее, богословский монизм требовал от Августина соединить в одно целое несоединимое – т.е. добро и зло, приписывая их происхождение единому источнику. Ошибка Августина состояла в утверждении, что «ничего не было бы, если бы не восхотел Всемогущий, или соизволяя, или прямо действуя» (там же, с. 335). Получается, к добру Бог действует прямо, а к злу – лишь косвенно, может быть, даже тайком. Или Он делает добро Сам, а зло – лишь через людей? Библия во многих местах утверждает, что Бог не может желать творить зло, но поскольку оно все же существует, рассуждал Августин, значит зло причинено Богом: «Если бы существование зла не было добром, то оно никоим образом не допускалось бы всемогущим Добром, Которому, без сомнения, как легко сделать желаемое, также легко и не допустить нежелаемое» (там же, с. 336). А коль так, добавим мы, злу непозволительно сопротивляться. Такое учение ошибочно в двух отношениях. Первое: оно приписывает Богу происхождение зла. Второе: оно лишает человека выбора в пользу добра. Оба эти возражения августинизму тесно взаимосвязаны, так как предполагают одно другое. Если без воли Бога невозможно делать ничего, тогда без нее невозможно делать также и зло. Если же лишь воле Бога обязан человек в совершении добра, тогда он не будет способен к добру даже в вечности. Вот до какого абсурда доходит самый последовательный монергизм.

Итак, создается впечатление, что учение Августина погрязло в грубых внутренних противоречиях, тем самым себя дискредитируя. Однако на самом деле богословские взгляды Августина претерпели развитие, так что данный алогизм был присущ лишь его антипелагианским произведениям. Когда же Августин столкнулся с оппозицией более серьезной, чем пелагианство (со стороны адруметских и галльских монахов), он начал выражаться в терминах жесткого предопределения, которые вытекали из его основного постулата о безусловном характере воли Божьей. Если раньше он предпочитал говорить о том, что Божья воля безусловна лишь в вопросе спасения или совершения добра, но не погибели и зла, то теперь он понимал, что она должна быть суверенной, безусловной и неотразимой в обоих этих случаях. Ему оставалось только волю к добру назвать открытой, а волю к злу «тайной».

Так, в своем сочинении «Энхиридион» он писал: «Каковы бы ни были желания ангелов ли, людей ли, добрых ли, злых ли, желания согласные или несогласные с желанием Бога, воля Всемогущего всегда непоколебима. Она никогда не может быть злой, потому что даже когда определяет злое – справедлива, и, конечно, раз справедлива, то и не зла. Итак, Бог всемогущий, милует ли по милосердию, кого хочет, или ожесточает по суду, кого хочет, в обоих случаях не делает чего-либо несправедливого и не делает ничего против воли, но делает все, что желает» (Энхиридион или О вере, надежде и любви. Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996, с. 340). Каждый здравомыслящий человек понимает, что если в последнем предложении совершенно убрать фразы «по милосердию» и «по суду», смысл вывода Августина о том, что Бог «делает все, что хочет», ничуть от этого не изменится. Упоминание ангелов указывает на то, что «первородный» грех вовсе не причина отпадения людей от Бога. На самом деле на изначальный Божий промысел не влияет ни отпадение сатаны и его ангелов, ни грехопадение первых людей. Бог не реагировал на них наказанием, Он просто их спланировал Своим тайным или непостижимым замыслом и осуществил Своей всемогущей властью.

Конечно, Августин пытается прикрыть всю неприглядность своего учения, употребляя эти совершенно бесполезные и противоречащие его монергизму условности, но высказанное им уже не исправить и не вернуть обратно. Приходится только удивляться тому, как такого Бога можно называть милосердным, если Его воля, «определяя зло», остается «не злой». Или вот еще один образец алогизма в учении Августина: «Дивным и неизреченным образом помимо Его воли не может происходить даже то, что совершается против Его воли» (там же, с. 339). Иными словами, по Божьей воле происходит то, что ей же и противоречит. Оказывается, Августин мыслит алогично лишь по той причине, что именно таким образом ведет Себя Сам Бог. Вот до чего может дойти увлеченность одной истиной Писания в ущерб всем остальным, ее ограничивающим.

Тем не менее, смягчая учение Августина, автор пытается показать, что полупелагиане боролись собственно не с гиперкальвинизмом, а лишь с августинизмом, т.е. с умеренным кальвинизмом. Кстати, они и самого Кальвина причисляют к сторонникам умеренной позиции по вопросу предопределения, хотя он писал вещи, явно противоречащие ей: «Утверждение, что Бог лишь попустил, но не повелел, чтобы человек погиб, неправдоподобно: как будто Он не определил, в каком состоянии Он хотел видеть Свое высшее… создание… Первый человек пал потому, что Бог постановил это необходимым. Но почему Он так постановил - об этом мы ничего не знаем» (Институты, кн. 3, 23.8). «Мы никогда не убедимся, как следует, что источник нашего спасения - дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он не принимает без различия всех людей в надежде на спасение, но дает одним то, в чем отказывает другим» (Институты, кн. 3, 21:1). «Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни» (Институты, кн. 3, 21.5). «Бог не только предвидел падение первого человека, а в нем - гибель всего его потомства, но Он хотел этого» (Институты, кн. 3, 23.7).

Обращая внимание на одни утверждения Августина и Кальвина, умеренные кальвинисты предпочитают не замечать другие, поскольку они по существу противоречат первым. В этом состоит очередная хитрость умеренных кальвинистов, пытающихся избежать закономерных следствий своего учения. Действительно, странно видеть, как умеренные и жесткие кальвинисты из одних и тех же доктринальных утверждений делают различные выводы. При этом именно умеренные из них страдают богословской неопределенностью, так что вынуждены бегать из одного лагеря в другой в зависимости от того, из какого на них направляется критика. Против гиперкальвинистов они применяют аргументацию арминиан, тогда как против арминиан выдвигают положения гиперкальвинистов, родственные их позиции.

Как известно, в споре между Пелагием и Августином не было только двух противостоящих друг другу мнений. Промежуточную позицию заняли галльские монахи во главе с настоятелем Леринского монастыря Иоанном Кассианом. Чем же не устраивает автора-кальвиниста позиция полупелагиан? Мнение Иоанна Кассиана ему не нравится по той причине, что допускает существование естественной свободы воли, сохраненной от грехопадения универсальным действием Божьей любви к грешникам. Как и его кумир, Августин, автор боится природной свободы воли, как изобретения не Бога, а дьявола. Ему все время мерещится, что свободное проявление грешником своей нужды в Божьем спасении (благодати прощения и обретения силы для новой жизни) может каким-то образом указывать на то, что сам человек является творцом своей свободы и все Божественную славу в этом вопросе присваивает себе. Действительно, данный предрассудок принудил Августина признать волю, веру и покаяние заслугами спасения.

Между тем, насколько же глупо выглядит такое опасение! Неужели потребность в даре есть способ унизить этот дар? Никак. Неужели проявление нужды в Боге есть пощечина Ему? Никак. Неужели прошение о помощи является заслугой, позволяющей не просить милости, а ее требовать по праву? Неужели покаяние и вера в Божью милость есть воровство Божьей славы? Никак. Никак. Так в чем же дело? Разве не ясно, что Бог ожидает от грешника проявления нужды в Его дарах? Конечно, Иоанн Кассиан неудачно пытался разграничить потребность в Божьем даре от сотрудничестве в деле заслуживания его, однако он был прав если не в доказательствах, то в заявлении того, что Божья воля учитывает (пусть не внешнее, то внутреннее) поведение человека.

Правда, кальвинисты хватаются обеими руками за высказывание Иоанна Кассиана о том, что «иных же Бог принуждает вопреки их воле». Однако контекст этого выражения говорит лишь о том, что Бог может проявлять особое, но не беспредельное воздействие на тех людей, о спасении которых, например, молятся их верующие родственники. Иными словами, Иоанн Кассиан никогда не вкладывал в эти слова смысл неотразимого или безусловного принуждения, а пытался лишь показать, что нежелающего Бог побуждает пожелать, а не принуждает. Ниже он объясняет, что Бог влечет к Себе грешника даже тогда, когда тот и не помышляет о Нем (не говоря уже о поиске или прошении о помиловании), как это делают другие. Иначе говоря, Иоанн Кассиан считал, что для спасения некоторых людей необходимо больше Божественной благодати, чем для других, однако это не означало принуждения в августинистском смысле этого слова. Иными словами, кальвинисты здесь передергивают понимание Иоанном Кассианом вопроса Божьего влияния на отдельных людей, тогда как он имел в виду лишь то, что для спасения некоторых людей необходимо особое Божье вмешательство, например, через чудо.

Между тем, уважаемый автор утверждает следующее: «Скорее, Иоанн Кассиан применил два направления мысли: пелагианство и августинианство, – к разным группам людей. В отношении одних людей действуют пелагианские принципы, в отношении других – августинианские». Теперь уже читатель и сам может убедиться в ложности этих выводов, сделанных специально, в целях дискредитации учения Иоанна Кассиана. В любом случае считать, что Иоанн Кассиан учил двум способам спасения: по свободной воле и по принуждению Божьему – есть верх надругательства над всем остальным, что он написал по этому поводу. Разве можно так бесцеремонно выдергивать отдельные мысли из их контекста и использовать в чуждом авторскому понимании? Как же делать это позволяет совесть кальвиниста?

Иоанн Кассиан всегда утверждал, что августинизм толкает человека к духовной пассивности в то самое время, когда Библия учит обратному, а именно, что Бог обычно не посылает Своих даров духовно ленивым людям. Представление Августина о принуждающей благодати, по Кассиану, являлось внутренне противоречивым, поскольку к дару не принуждают, а принуждение никогда не может быть подлинным даром. Наконец, если бы Бог даже и принуждал к чему-либо отдельных людей, однако это ни в коей мере не может безусловным образом определить вопрос их спасения. Так, например, Бог определяет земную судьбу (бедность-богатство, здоровье-болезнь и т.п.), однако это не означает того, что Он решает подобным же образом и посмертную участь человека. Это может лишь содействовать спасению, но не определять его самым безусловным образом.

Примечательно, что Иоанн Кассиан полностью повторяет представление Августина о трех видах благодати (предварительной, содействующей и сохраняющей до конца), однако, в отличие от него, ни одну из них не считает принудительной или неотразимой. Разумеется, он не мог согласиться с тем, что Бог может посылать первые два вида благодати всем людям, а последнюю лишь некоторым, поскольку это вносило бы непоследовательность в действия Бога, а также дискредитировало бы Его честность по отношению к Его желанию спасти всех людей. К тому же, получив от Бога способность жить свято, человек не мог быть уверен в том, что он устоит в спасении. А может быть ему даны лишь два первых вида благодати, а не третий? Конечно же, такое учение лишало уверовавшего и идущего путем освящения христианина уверенности в собственном спасении.

Примечательно, что автор считает Августина и Иоанна Кассиана единомышленниками по вопросу того, что роль свободной воли состоит в отказе от сопротивления Божественной благодати. Однако наряду с упоминанием об этом Августин высказывает ясные утверждения, эту возможность исключающую, тогда как Иоанн Кассиан является последовательным выразителем данной позиции. И если уж от человека зависит сопротивление или добровольная сдача Богу, то Бог требует этого явно не с тем, чтобы показать человеку то, что Он решает вопрос его спасения вне данной способности этого человека. А Августина же снова-таки здесь проявляется хитрость или обман, скрывающий нежелание Бога считаться с этой способностью, поэтому в других местах Писания он не отступает от своей главной позиции, утверждая, что Бог переделывает волю человека без какой-либо зависимости от нее самой. Еще в 412 году он писал: “Благодать преодолевает волю, в результате чего праведность только и может быть ею любима” (О духе и букве, пар. 52). Правда, в это время он пока лишь говорил о получении благодати освящения, а не благодати спасения (прощения). Тогда у него Бог еще опирался на человеческую волю, даруя человеку способность совершения святых дел, но примерно в 415 году Августин заговорил о чистом монергизме: “Не человеческая воля достигает благодати посредством свободы, но скорее свобода достигается посредством благодати” (Об упреке и благодати, 8.17).

Интересно отметить, что большинство библейских цитат, употребленных Августином в его труде «О свободном произволении и благодати», синергичны, но поскольку в них говорится о Божьей стороне дела, Августин делал из этого вывод, что и человеческая не просто зависит, а причиняется единственно Богом. Таким образом зависимость от Божественной благодати у него оказалась уже не человеческим, а Божественным действием, помощь стала невостребованной, а человек из нуждающегося субъекта превратился в безвольный объект. Библейские призывы Бога к людям при такой трактовке вопроса стали уже не просто приглашениями или требованиями, а прямо таки безоговорочным принуждением.

Неясным здесь оставалось лишь одно: В чем смысл требования, если его выполнение зависит лишь от того, кто требует? Показать, что это делает исключительно Бог? Но кому это нужно показывать? Таким же, как и этот, бессмысленным объектам, почему-то воображающим, что имеют свободу воли? А если Самому Себе, то неужели Бог нуждается в этом? Допустим, что это приказ, но даже в вопросе выполнения приказа всегда вовлечен подчиненный, по своей воле или против нее. У Августина же человек лишался даже способности (не говорю уже права) внутреннего сопротивления внешнему повелению, потому что Бог причиняет само его желание. В этом состоит жестокий ригоризм антропологии Августина, сходный с фатализмом стоиков, а еще точнее манихеев, учивших о непреодолимом противостоянии между «сынами света» и «сынами тьмы». Фактически, это было манихейство, одетое в христианские одежды. Неудивительно, что как пелагиане, так и полупелагиане обвиняли Августина именно в манихейском дуализме.

Итак, что же еще обошел внимание наш уважаемый автор, освещая состояние поднятого им вопроса в период жизни Августина и несколько позже него? Это учение Кесария Арльского (ок. 470-543), который председательствовал на Втором Оранжском соборе в 529 году, осудившем полупелагианство Иоанна Кассиана. Важно рассмотреть причину созыва этого собора. Ею была претензия полупелагиан к новшествам Кесария Арльского, вылившаяся в созыв в начале этого же года своего собственного синода в Валенсии. На этом синроде Кесарий был подвергнут обвинению в отклонении от существовавшей в Галии традиции. Очень примечательный факт!!! На этом Синоде были повторно подтверждены основные семипелагианские утверждения путем осуждения противоположных, как сугубо августинистских, так и непосредственно связанных с ними, а именно, что:


  1. после грехопадения воля человека была полностью испорчена;

  2. смерть Христа была принесена в жертву не для спасения всех людей;

  3. Божье предузнание принудило некоторых людей к погибели;

  4. Грехи, совершенные после крещения, не могут быть вменены в вину;

  5. Одни люди предопределены от вечности к погибели, а другие – к спасению;

  6. Никто из язычников от Адама до Христа не мог получить спасения при помощи предварительной благодати;

  7. Ветхозаветные праведники попали в рай еще до времени совершения искупления Христом на Голгофе;

  8. Не существует адских мучений в потусторонней жизни.

Теперь нам пора задать вопрос нашему уважаемому автору: «Кто представлял позицию учения, изложенного в пятом пункте Синода в Валенсии?» Конечно же, не осужденный уже ранее пресвитер Лукид, но Августин, чьи идеи продолжали распространяться в среде его последователей. Поскольку эти идеи продолжали находить своих сторонников, полупелагиане не унимались. Церкви в лице римского папы необходимо было выработать собственную позицию, которая бы отличалась как о августинистской, так и от полупелагианской. Ее и предложил Кесарий Арльский.

Не поладив с родными ему полупелагианами, он обратился за помощью к римскому епископу и созвал (из числа своих сторонников!) Второй Оранжский Синод, где сформировал обвинения в адрес непокорных полупелагиан. Двадцать пять канонов этого Синода, большей частью состоявшие из подобранных фрагментов из сочинений Проспера Аквитанского, содержали тезисы о полном бессилии природы человека к проявлению добра, об абсолютной необходимости предварительного воздействия благодати как для совершения добрых дел, так и для инициации веры. Правда, канон 8 Второго Оранжского собора утверждал лишь о «повреждении» и «ослаблении» свободы воли, так что она перестала обладать способностью познать волю Божью без Божественного Откровения. По мнению оранжских отцов, в момент крещении ребенка его воля восстанавливается до состояния, в котором находился первозданный Адам.

Данное уточнение позволяет нам понять некоторую двусмысленность решений этого собора. Оказывается, Кесарий Арльский вовсе не был сторонником Августина, которого, конечно же, уважал, но выработал компромиссное учение о том, что предварительная благодать восстанавливает в грешнике свободу воли, так что после этого тот становится способным либо принять спасающую благодать, либо отвергнуть ее. Вот это учение, прозвучавшее в оранжских канонах лишь весьма смутно (кстати, удивительно, что решения этого Синода не содержали разбора аргументации его оппонентов) и было причиной беспокойства полупелагиан, собранных в Валенсии.

Нельзя забывать о том, что римский папа Банифаций II прислал Кесарию Арльскому подборку цитат из сочинений Проспера Аквитанского для включения их в каноны Второго Оранжского собора накануне его заседания. Поэтому Кесарию ничего не оставалось делать, как включить весь этот материал в дело осуждения семипелагианства. Тем не менее, собственная позиция Кесария Арльского, представленная только в канонах 1-8, 10 и 13, представляла собой особую разновидность учения Августина. Поэтому в эпилоге постановлений Синода была предана анафеме (правда, без упоминания имени Августина) ересь предопределения к погибели, а также многое отрицалось в учении Августина негласным образом из-за уважения к его авторитету, например, его мнение о неотразимости благодати, причем как в дохристианской, так и в христианской жизни. Оказывается, что неотразимое действие благодати Божьей Кесарий ограничивал лишь задачей устранения другой неотразимости, т.е. неотразимости «первородного» греха, но не более того. Под ее влиянием «весы» человеческой свободы просто выравнивались, но не склонялись в противоположную сторону.

Приведем некоторые цитаты из трудов Кесария, чтобы лучше понять, с каких именно позиций было осуждено полупелагианство. «Если он будет в это крепко верить, если всем сердцем устремится творить добрые дела, благодаря которым он может достичь награды, а злых дел не делать, чтобы избежать наказания, то да возрадуется он о том, что он хранит правую веру, и да возблагодарит Бога, и с Его помощью да будет пребывать в этом деле до конца» (цит. по: Арелатские проповедники V-VI веков. М.: Центр библейско-патрологических исследований. 2004, с. 316). Как видим, таким вещам Августин никогда не учил, но учил как раз противоположным: от человека ничего не зависит ни в вопросе получения благодати, ни в вопросе взаимодействия с нею.

Кесарий Арльский верил в возможность потери спасения, а значит, отвергал августинистский тезис о неотступности святых: «И если ты считаешь себя верующим в награду, обещанную Богом, и в наказание, которым Он угрожает, и, тем не менее, как уже не раз было сказано, ничего не хочешь делать для того, чтобы избежать вечного наказания и достичь вечных наград, то в тебе вообще отсутствует всякая вера; и тебе не только ничем не поможет то, во что ты на словах признаешь себя верующим, но даже во многом тебе повредит: потому что лучше вообще никому не обещать, чем не желать исполнить то, что обещал. Ведь одно только слово «вера» не сможет тебя освободить; более того, как уже было сказано, от этого ты будешь вдвойне виновным, ибо то, что ты на словах обещал, не захотел исполнить, и взывает к тебе через Иакова Святой Дух: вера без дел мертва (Иак. 2:26)» (там же, с. 316-317).

Кесарий отрицал безусловный характер получения спасения, поскольку считал последнее актом заключения договора между грешником и Богом, возлагавшим на обе стороны определенные обязанности: «И пусть никто себя не обманывает понапрасну, говоря: я верю в Божье милосердие — что никогда не потеряет силу моя вера и крещение, которое я принял. Ты хорошо веруешь, если исполнил то, что обещал; ведь если договор, который заключил с Богом, ты сохранил, будь спокоен, ибо не потеряет силу ни твоя вера, ни крещение. Если же то, что ты обещал на словах, не спешишь исполнить на деле, то каким умом (fronte), каким разумением ты знаешь, что не утратило силу крещение твое, когда ты не соблюл твой договор?» (там же, с. 319).

Примечательно, что Кесарий Арльский здесь противоречит Августину, который считал, что самой веры недостаточно для спасения, если не будет дан сверх ее еще и дар устояния. Такое мнение было внутренне противоречивым, поскольку подразумевало существование избрания по дару устояния внутри избрания по вере, делая тем самым спасающим средством не веру, а этот дар. Также не был склонен Кесарий следовать Августину и в вопросе зачисления всех отпавших в разряд никогда не веровавших по-настоящему, хотя некоторые из отпавших безусловны были таковыми.

Мало того, Кесарий Арльский верил в способность неверующего обещать Богу верность еще до уверования, поскольку считал, что предварительная благодать восстанавливает эту его способность, утраченную в результате грехопадения: «То первое и прекрасное обещание, которое мы даем Богу в тот момент, когда мы в крещении возрождаемся, — его мы должны с Его помощью соблюдать с особым тщанием. Ибо когда нас спрашивают при крещении, отрекаемся ли мы от сатаны, свиты его и дел его, мы свободно (voce libera) отвечаем, что отрекаемся… Пусть каждый всмотрится в свою совесть, и если увидит, что он исполнил то, что обещал, и поймет, что он отрекся от диавола и козней его не только на словах, но и на деле, то пусть он радуется, что сохранил веру неискаженной. Но пусть будет он так спокоен о прошлом, чтобы беспокоиться о будущем, ибо не тот, кто начал, но тот, кто пребудет твердым до конца, тот спасется» (там же, с. 317). И далее: «Итак, пусть каждый поразмыслит, как уже было сказано, над тем, что он обещал, давая обеты во время таинства крещения; и так как он заключил с Господом договор, пусть посмотрит, не нарушил ли он его в чем-нибудь? Ведь когда он был спрошен, отрекается ли он сатаны, свиты его и дел его, тогда священник предложил ему договор для подписания; когда же он ответил: отрекаюсь, в этот момент он его подписал» (там же, с. 318).

Подведя итоги учению Кесария Арльского, укажем как на положительные, так и отрицательные его стороны. К положительным следует отнести то, что он признавал истинным идею сотрудничества человеческой воли с Божьей благодатью в вопросе получения спасения: «Итак, Господь с нами поступает достаточно мягко, так как от нас самих зависит, как нас будут судить в Судный День: если будете прощать, говорит Господь, простится вам; если не будете прощать, то и вам не простится» (там же, с. 322). Однако он был неправ, когда считал, что, прощая своим врагам, мы заслуживаем собственное прощение, а значит и спасение, согласно тексту Мф. 18:35. Прощение наших врагов невозможно назвать заслугой, поскольку оно, прежде всего, основано на нашей вере, но не является непосредственно добрым делом. Прощение проступков других людей есть, в первую очередь, решение нашего сердца, а не исходящий из этого решения поступок.

Кесарий Арльский проницательно подчиняет все добрые дела фактору любви: «Сколько бы добрых дел ни творил человек, все они не будут иметь никакого значения, если в нем не будет той истинной любви, которая распространяется не только на друзей, но даже на врагов, ибо не лжет блаженный апостол Павел, через которого обращается к нам Христос, говоря: Если я раздам все имение мое, и если предам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор 13:3). И поскольку корень всех зол есть алчность, а корень всех благ есть любовь, то какая польза человеку, если у него будет тысяча ветвей с прекраснейшими и приятнейшими цветами и плодами, но не будет живого и истинного корня? Ибо так же, как после того, как вырвут корень, все ветви немедленно засыхают и погибают, так и тот, кто ненавистью и гневом уничтожив в себе корень любви, ничего в себе не оставил из того, что могло бы его привести к вечной жизни» (там же, с. 323-324). И еще: «Эти слова ясно указывают на то, что не будет никакой пользы в приношении жертвы или творении милостыни, если этому не будет предшествовать примирение с врагами. Ибо о том, что Бог не захочет слушать наши слова, если мы желаем сохранять в сердце ненависть… Ибо если мы щедро раздаем милостыню, а врагов наших по заповеди Христовой не милуем, то мы предлагаем наше имение Богу, а нашу душу порабощаем Его противнику. Теперь посмотрите, разве может быть праведным и угодным Богу такое разделение: ибо не столько дел наших, сколько нас самих желает Бог» (там же, с. 324).

Вероятно, Кесарий Арльский любил сочинения именно раннего Августина, в которых еще не было его появившихся в более позднее время заблуждений. В частности, Августин первоначально считал свободу воли человека слабой, но все же существующей. Так, в своей Тридцать девятой проповеди Кесарий ссылается на одну синергическую проповедь Августина (см. Проповедь 274), выдержанную в евангельском ключе: «А тот расслабленный, о котором мы читаем в Евангелии, символизирует весь человеческий род. Что же касается тридцати восьми лет, в течение которых он лежал расслабленным, когда до числа сорок, о котором мы сказали выше, ему не хватало двух, то давайте посмотрим, каковы эти две вещи, которых недоставало до сего священного числа. И что это были за вещи, братья, как не две заповеди любви, а именно, любовь к Богу и любовь к ближнему, которые столь важны, что без них все остальное оказывается бесполезным? И если кто-либо, имея добрые дела и будучи девственником или мучеником, не имеет двух этих (добродетелей), на которых утверждается весь Закон и пророки (Мф. 22:40), такой человек лежит расслабленный и парализованный. Итак, пришел Христос и благодатью Святого Духа явил нам две эти (добродетели) — любовь к Богу и любовь к ближнему» (там же, с. 325-326).

Как видим, учение Кесария Арльского во многом не совпадает с решениями Второго Оранжского собора, на котором он председательствовал. Это объясняется тем способом, при помощи которого Кесарию удалость достигнуть некоторого примирения сторон. С одной стороны, Второй Оранжский собор отверг представления Августина о безусловном двойном предопределении, обусловив его Божьим предведением будущего поведения людей, а также отказался от августинистского учения о принудительном характере благодати, предоставив человеку право принять ее посредством крещения, осуществляемого церковью. С другой стороны, он формально осудил полупелагианскую идею сотрудничества человеческой воли с Богом в деле принятия спасения, выработав особую трактовку учения о предварительной благодати, которая создавала условия для функционирования свободы воли грешника в деле принятия спасительной благодати. Иными словами, по учению Кесария Арльского, предварительная благодать возвращала каждому грешнику способность к покаянию и вере, после чего к нему звучал Божественный призыв, на который сам грешник уже мог ответить либо верой, либо неверием.

Поскольку же в то время патристическая сотериология не различала между собой вопросов юридического оправдания и фактического освящения, данный симбиоз означал, что сотрудничество человеческой воли и Божественной благодати начиналось со дня крещения, совершаемого в детстве. Иными словами возрождение совершалось через акт крещения, а не веры. Крещенный человек считался уже спасенным, и ему оставалось только хранить полученную при крещении благодать. Однако со временем возрождение перестали считать свершившимся фактом, заменив его на концепцию постоянно совершаемого освящения. Это означало, что человек мог нуждаться в спасении, поскольку располагал помощью со стороны предварительной благодати, а также заслуживать его себе, поскольку эту способность ему якобы предоставляла уже спасительная благодать. С евангельской точки зрения, первый вид сотрудничества был уместным, а второй – нет. Однако со времени Григория Великого в католицизме утвердилось мнение о том, что сотрудничество с Богом (разумеется, послевозрожденческое, или послекрещенское) представляло собой определенное заслуживание спасения.



В последующее время западные теологи взяли на вооружение полупелагианский термин «предузнание», чтобы занять среднюю позицию между мнениями Августина и Иоанна Кассиана. Стьюарт Холл так описывает эту тенденцию: «Средневековая Церковь принимала этот догмат Августина с одной важной оговоркой: предызбрание Божие не является случайным, а зависит от заслуг человека, которые премудрый Господь предвидел от века» (Стюарт Дж. Холл, Учение и жизнь ранней церкви, Новосибирск: Посох, 2000, с. 275). Серьезной ошибкой в данном мнении было то, что в вопросе оправдания играет решающую роль предведение Богом не заслуг человека, а его веры, однако на тот период развития сотериологической дискуссии эта истина ускользнула от внимания богословов.

Следуя Кесарию Арльскому, Григорий Великий (ок. 540-604) отверг принудительность благодати не только в вопросе освящения (который в ту пору еще плохо отличался от вопроса спасения), но и в вопросе спасения. В акте крещения Бог отпускает лишь «первородный» грех, но после него христианину надо идти путем покаяния и добрых дел, опираясь на помогающую руку благодати. Отсюда само спасение в католицизме стало пониматься как непрекращающийся в течение земной жизни человека процесс накопления Божественной благодати. Иными словами, сами понятия «до» и «после» спасения у католиков слились в одно: «во время» непрекращающегося спасения. Единственным переходным этапом в этом процессе было крещение. Отсюда они и исходили, говоря о предварительной и окончательной благодати: первая вела к крещению, вторая – действовала после крещения. Но о каком действии благодати «до» крещения могла идти речь, если со времени Августина само это крещение начало совершаться не в сознательном возрасте, как ранее, а в детском, точнее младенческом? Здесь есть некоторая проблема для всех детокрещенцев, включая лютеран и методистов.

Отталкиваясь от крайностей Августина, папа Григорий Великий вполне правильно учил тому, что грехопадение лишило природу людей склонности к добру, а не способности его выбирать. Человек потерял лишь доброту, но не свободу своей воли. Свобода выбора грешника ослабла, но не исчезла полностью. Тем не менее, воля человека слишком слаба, чтобы самостоятельно принять спасение, поэтому предварительная благодать побуждает ее желать добра, а последующая благодать делает ее способной совершать его. Однако здесь Григорий Великий допустил непростительную ошибку, посчитав, что подобным же образом человек обретает при помощи благодати и способность частичного заслуживания своего спасения. Он думал, коль воля к сотрудничеству с Богом воскресает в возрождении крещения, значит теперь человек способен быть участником в деле своего спасения или освящения, что в то время не различалось одно от другого. Крещение обновляет волю, производит веру, прощает грехи и дарует способность заслужить кое-что перед Богом.

Вот как на самом деле происходили непосредственно события, связанные с жизнью и учением Августина. Оказывается, августинизм никогда не был признан Церковью истинным учением, но она выработала собственный вариант сотериологии, отличавшийся, как от полупелагианского, так и от августинистского. Мы восполнили и этот пробел в детальной работе нашего уважаемого автора, который предпочел умолчать о том, что явно компрометировало его собственное учение.

Каталог: 2018
2018 -> Программа вступительного экзамена в аспирантуру по философии Рассмотрена и одобрена на заседании нтс ао «цнити «Техномаш»
2018 -> Курс лекций «Українські історичні школи»
2018 -> Лекции по Патрологии для 2 курса бакалавриата мда сзо (пдф-файл прилагается). Учение свт. Афанасия о Святой Троице и полемика против ариан. Учение свт. Афанасия о Святом Духе
2018 -> Владимир Пропп Исторические корни Волшебной сказки
2018 -> Программа V международной научно практической конференции «дыльновские чтения»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница