О чем умалчивают кальвинисты



страница15/21
Дата01.07.2018
Размер3.06 Mb.
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   21
2.7. Избирательная порочность природы человека.

Кальвинисты очень рано поняли выгоду от своего голословного заявления об абсолютной порочности человека. Если человек совершенно не способен ни к чему доброму самостоятельно, тогда его можно спасать лишь принудительным путем. Здесь-то и находит себе оправдание их тезис о безусловности воли Бога к спасению людей. Хотя этот аргумент, как было показано выше, плохо объясняет тот факт, что спасению подлежали лишь некоторые, кальвинисты не прекращают отстаивать его истинность. Они не могут понять, что безусловное спасение возможно лишь для всех людей, либо ни для кого.

Итак, действительно ли Библия в этом вопросе стоит на стороне кальвинистов? Давайте взглянем на первые главы Библии. Что сделал с людьми «первородный» грех? Например, уничтожил ли он в природе людей «образ Божий»? Очевидно нет, поскольку каждый грешник обладает определенной (пусть и искаженной) моралью и религиозностью. Отменил ли он в их природе способность к «овладеванию» землей? Очевидно нет, поскольку разум неверующего человека все еще продолжает нас удивлять своими достижениями. Тогда откуда кальвинисты взяли, что человек потерял способность к выражению своей свободы воли? Это действительно сложный вопрос. Скорее всего, не из Библии.

Впервые это учение было изложено в богословии такого учителя Западной (католической) церкви, как Аврелий Августин, и явилось результатом его борьбы первоначально с донатистами, а затем с пелагианами и, наконец, полупелагианами. По мере развития спора о взаимодействии заслуг и благодати Августин все глубже и глубже погрязал в различного рода противоречиях, вытекающих из основной его идеи об абсолютной суверенности воли Бога. Идею избрания он довел до такой степени, что отнес ее не только к неверующим людям, но и к верующим. Поэтому у него получалось, что Бог дарует дар неотступности от веры и святой жизни не всем верующим, а лишь некоторым из них. Стало быть, остальным христианам Он предопределил отпадение. Поскольку же, здесь уже не причем оказывается «первородный» грех, открывается умышленная или невольная хитрость Августина, согласно которой его тезис о неотразимости воли Божьей не позволил бы Адама отпасть от своего спасения, если бы на то не было активного желания Бога. Оказывается, принципу абсолютного произвола воли Бога чужда любая свобода Его творения, т.е. свобода даже несогрешившего Адама. Отсюда, августинизм, лежащий в основе современного кальвинизма, подвергает сомнению библейское утверждение о том, что Бог создал Адама свободным существом. Хотя сам Августин этот вывод не делал из своего учения, однако он следовал из него логически, создав в истории церкви не один случай предестинационной ереси, близкой к стоическому фатализму и манихейскому дуализму. Таково происхождения заблуждения относительно полной порочности человеческой природы.

Стало быть, чтобы защитить Бога от обвинения в причинении зла, нужно оставить определенную свободу воли человеку. Действительно, если бы кальвинисты были здесь правы, тогда как мог Бог обращаться к совершенно порочным людям с вопросом: «Адам, где ты?» На что рассчитывал Бог, задавая этот вопрос? Кальвинисты отвечают: «На то, что Адам все равно не признает свою греховность». Однако если это так, тогда Бог делал бессмысленное дело, которое принципиально не могло увенчаться положительным ответом. Тем не менее, такое унижение Бога мы позволить себе не можем. Стало быть, Бог все же рассчитывал на возможность самокритичного ответа, когда спрашивал: «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт. 3:11). Иными словами, Бог не просто констатировал факт отступления, а хотел выяснить, как же человек отнесся к совершившемуся. Да, человек отреагировал на свой грех неправильно, однако целесообразность Божьего вопроса показывает, что он был способен отреагировать на него правильным образом. Да, он не попросил у Бога прощения и начал оправдываться, однако он все же устыдился своего положения. Да, и само оправдание его было неправильным, но все же выражением нежелания стать грешником.

Повсюду в Ветхом Завете Бог обращался с грешником, как с морально ответственным лицом. Разумеется, что эти Божьи призывы к покаянию и обращению были совершенно абсурдны и невозможны, если бы люди действительно были не способны вести себя ответственно. И этому безупречному факту кальвинисты смеют выставить в противовес свою сомнительную идею? К тому же, как показывает Писание, к части одинаковых по своей природе грешников Бог был все же благосклонен, не лишив ее Своей благодати (Авель, Сиф, Иов, Валаам и т.п.). Теперь спросим кальвинистов: «Это была благодать предшествующая или спасающая?» Спасающей она быть не могла, поскольку ветхозаветная вера не знала учения о спасении, по крайней мере, только по благодати. Да, и как могли спасти ветхозаветного праведника прообразы Жертвы Христа, т.е. жертвоприношения, до времени явления этой Жертвы исторически? О Христе то толком и не знали ничего. О благодати, т.е. о спасении не от дел также. Понятно, что Кровь Христа включала в себя и ветхозаветных, и даже языческих праведников, поскольку универсальна, но спасающая вера подразумевает веру, понятую исключительно в новозаветном смысле.

Получается, что кальвинисты могут объяснить наличие определенного добра в грешниках лишь фактом воздействия на них со стороны «общей» благодати Бога. Однако, обратим внимание на то, как они это делают. Кальвин учил об отрицательной роли «общей» благодати, когда говорил: «Бог обращается к народу, но лишь для того, чтобы люди слышали еще меньше. Он зажигает свет, но для того, чтобы, совсем ослепить. Он дает им учение, но для того чтобы сделать еще неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились» (Кальвин Ж. Институты, кн. III, гл. XXIV, пар. 13). Получается, совесть грешника, через которую действует голос Духа Святого, призвана не побуждать его к покаянию, а напротив мучить, причем самым изуверским образом: путем усиления того желание, которое остается недостижимым. Вот к каким несуразностям приходится прибегать кальвинистам, чтобы оправдать свою сомнительную теорию спасения!

Имея в виду именно это мнение Кальвина, Джон Уэсли правильно указывает на то, что «общую» благодать в кальвинизме было бы более правильно назвать «осуждающей благодатью»: «Это было Божьей целью, с которой Он предоставил человеку все радости жизни. То есть, через все это Он как бы питал тельца, которого готовил на заклание. И любая благодать, которую такой человек имеет, была дана ему не для спасения, и вообще не для того, чтобы принести какое-либо добро, но лишь для того, чтобы он не мог повредить избранным. Эта благодать не только не приносит ему пользы, но и увеличивает осуждение. «И Бог даровал эту благодать». Ее по праву можно назвать осуждающей благодатью, ибо не только ее результаты, но и намерения имеют такое действие. Именно для того, чтобы получить большее осуждение, этот человек получил эту благодать от Бога».

И как это можно увязать со следующей благородной ролью, которую приписывают «общей» благодати некоторые современные кальвинисты: «Даже до завершения окончательного восстановления творения Бог не позволяет греху вести свою полную разрушительную работу. Господь остается верным и продолжает сдерживать опустошительное воздействие греха. Супруги до сих пор любят друг друга, родители все еще воспитывают своих детей в любви, политические власти, в какой-то мере, продолжают стремиться к справедливости, искусство все еще отображает нечто от «шалома» Божьего благого творения. Честность, дружбу, любовь и радость все еще можно найти в Божьем мире. Некоторые богословы называют эти доказательства Божьего сдерживающего влияния на грех «общей благодатью». Бог не оставил Свое творение, нечто из Его начальной благости все еще можно видеть» (Гохин М. и Бартоломью К. Жизнь на перепутье. Черкассы: Коллоквиум, 2010, с. 83).

Как же удается кальвинистам и признавать остаток Божьей благодати в природе грешника, и его отрицать одновременно? Этому искусству софистики у них еще нужно поучиться. Не лучше ли сразу признать, что Бог никогда не оставлял полностью грешников сам на сам с грехом, но при помощи Своей предварительной благодати сохранял их способность положительным образом откликнуться на Его спасительный призыв? Впрочем, оставим самим кальвинистам решать этот вопрос: «Является ли «общая» благодать Бога частичным благословением или замаскированным проклятием для человечества?» Ох, насколько же много масок в кальвинизме: Богу предписывается надевать их тогда, когда Ему приходится совершать Свои неприглядные деяния, бросающие тень на Его порядочность. Однако, как ни крути, скрыть эти деяния невозможно.

Тезис о полной порочности человека поставил Кальвина в неудобное положение по отношению к Писанию. Дело в том, что данный тезис исключал возможность наличия каких-либо контактов между Святым Богом и Его слугами с полностью развращенными грешниками. Тем не менее, Библия полна свидетельств тому, что Бог поддерживал некоторые отношения с грешниками, разумеется, не с теми из них, которые отвергали Его волю, но с теми, которые проявляли ей частичное послушание. Августин, как и Кальвин после него, был вынужден признать определенное воздействие Божьей благодати на грешный мир, однако отказал ему в спасительной роли. Так был найден парадоксальный компромисс между тем, что Бог заботился о неверующих людях, и тем, что Он был чужд их вечной судьбе. Получалось, что их телесная деятельность Его интересовала больше, чем духовная.

На самом же деле тезис о полной испорченности людей был призван подтвердить концепцию безусловного предопределения и избрания одних людей к спасению, а других к погибели. Поскольку сказать, что Бог принуждает некоторых людей к спасению, было не столь рискованно, как заявить, что Он принуждает всех остальных к погибели, было придумано учение о том, что все люди все равно неисправимы и безнадежны, поэтому спасение хоть некоторых из них приносит Богу славу, а погибели остальных Он просто не препятствует. Разумеется, это был хитрый ход, предпринятый впервые Августином, чтобы оправдать Божье нежелание спасать некоторую часть человечества, а также объяснить необходимость принудительности воли Божьей к спасению. Вот почему этот тезис был утвержден вопреки библейским указаниям об избирательном повреждении природы людей, а не полном, когда от людей нельзя было ожидать никаких встречных движений к своему спасению, а именно: выражающих их полную потребность в нем.

Кальвинисты часто возражают против убеждения в избирательной испорченности человека, ясно представленной в тексте Рим. 7:18-19, тем, что оно якобы доказывает не полную зависимость грешника от благодати, а лишь частичную: в той мере, в которой человек грешен, он и нуждается в Боге. Получается, если неисправимому повреждению, как свидетельствует Павел, подверглась лишь телесная природа человека (способность делать добро), а не духовная (способность желать добро), тогда человек нуждается в благодати не полностью. Поскольку даже в телесной своей природе грешник стал необратимо и совершенно испорчен, этого достаточно для того, чтобы он нуждался в благодати полностью, а не частично. Как бы ни грешил человек: свободно ли (в своей душе), как первозданный Адам, или принудительно (в своем теле), как все человечество, все равно он нуждается в прощении всех своих грехов, как сделанных свободно (в душе), так и вынужденно (в теле). Поэтому необходимость в благодати остается абсолютной, имеет ли человек полностью поврежденную природу или лишь избирательно поврежденную. Наконец, поскольку без благодати невозможно прощение даже одного греха, зависимость от нее остается абсолютной.

В любом случае, для нас важно не предположение кальвинистов о полной порочности людей, а библейские данные по этому вопросу, которые, как и наш жизненный опыт, свидетельствуют нам о том, что не все в этом мире греховно настолько, как это принято в кальвинизме. Ниже мы еще обратимся к этим свидетельствам, а сейчас рассмотрим вопрос о последствиях грехопадения. Действительно ли Библия учит тому, что Адам в Едеме напрочь потерял способность к покаянию и доверию Богу?

В пользу арминианского мнения о том, что Бог никогда не оставлял согрешившее человечество, включая и самого Адама, говорит тот факт, что первоначальную способность "овладевать" землею согрешивший человек не утратил. Если же даже один из аспектов первозданного «образа Божьего» в природе человека не был уничтожен «первородным» грехом, тогда эта природа не может быть абсолютно порочной, в смысле неспособности выполнять никакие функции, имеющие отношения к спасению. Нам скажут, что разумные, моральные и творческие способности грешника не имеет никакого отношения к спасению, и ошибутся. Дело в том, что покаяние является настолько же духовной потребностью, насколько и моральной. Поэтому грех против людей является частью греха, совершенного против Бога. И, напротив, добро, выраженное по отношению к другим людям, есть одной из форм прославления Творца. Поэтому Дух Святой тесно сотрудничает с совестью человека. А это значит, что и свобода воли, по крайней мере в вопросах морали, за согрешившим человеком сохранилась.

В библейском описании грехопадения мы не видим того, что человек согрешил именно тем, что бросил гордый вызов Богу, как это считают кальвинисты. Да, сатана сказал: «Будете как боги», но люди, послушавшись его, вовсе не пытались занять место Бога. Адам лишь, поддавшись искушению извне, перестал доверять Богу. С одной стороны, это не была его «чистая» вина; с другой, – даже личная вина Адама не была равнозначно гордому вызову, который сделал уже на небе сам сатана. Именно по этой причине с этого времени путь спасения стал осуществляться лишь через веру в Него. Если же Бог борется за доверие человека, то сделать это одним мановением руки можно лишь с марионеткой, но не свободным существом. Стало быть, борьба Бога за душу человека не может вестись насильственными средствами.

Всем хорошо известно, что в Божьем наказании первых людей присутствуют такие слова: «смертию умрешь», однако, поскольку человек в физическом плане умер не сразу, а лишь в последствии, мы можем полагать, что подобное же случилось с ним и в плане духовном. Выражение «смертию умрешь» буквально с иврита означает «умирая, умрешь», т.е. «умрешь постепенно» или «начнешь умирать». По этой причине в Едеме человек как физически, так и духовно лишь начал свое умирание. Он лишь стал на путь погибели, но еще не прошел его до конца. Завершение же этого умирания происходит при других условиях: а именно: при наличии греха не только против требования Божьей справедливости, но и против требований Его любви. Только отвергающий Божью любовь не может быть помилован. Отвергающий же Его справедливость, но не любовь, еще Богом призывается к покаянию даже тогда, когда этого покаяния не наступило.

Далее мы обнаруживаем в Писании то, что Бог ищет Адама после его грехопадения, а не покидает, как это требуется в кальвинизме. Кальвинисты утверждают, что Он искал его, чтобы наказать. Однако для осуществления желания наказать вовсе не требуется звать виновного, тем более если он скрывается. Поэтому более вероятно предположить, что Бог задает вопрос Адаму, чтобы испытать, как он отнесется к собственному согрешению: "Где ты? Почему тебя нет на месте? Как ты можешь объяснить свое отсутствие?" Поскольку же цель вопроса состояла в этом, человек был способен ответить на него положительно. И, хотя он ответил отрицательно, так как уже не доверял Богу, самой способности положительно ответить он не лишился. Напротив, совесть («стыд») заговорила в нем настолько сильно, что он стал стыдиться своего положения. В результате обретения опыта греха, Адам понял одну вещь: он стал уже другим человеком. При этом он не приобрел, как обещал сатана, а, напротив, утратил то, что имел до своего согрешения. Теперь эта рана ущербности, присутствующая в его природе, уже не могла быть исцелена самостоятельно. Поэтому Бог решил сделать ему кожаные (надежные) одежды, а не погребальный наряд. Это Его действие также глубоко символично.

Стоит только подумать, как следует завоевать пошатнувшееся в Вас доверие Вашего ребенка, чтобы лучше понять, что Богу нужно было сохранить человеку свободу воли, чтобы вернуть его доверие к Себе, несмотря на связанный с этим риск допущения греха. И «общая» благодать занялась этим делом. Все это значит, что мир с возможностью греха имел меньше отрицательных последствий для Бога, чем мир без этой возможности. Это верно так же, как и то, что Богу намного приятнее получать славу от свободного существа, чем от куклы. Стало быть, допущение греха было оправданным шагом Бога, и в этом не приходится сомневаться. Но быть таковым оно могло только тогда, когда согрешивший человек не перестал быть человеком, пускай опачканным, пускай израненным, пускай голодным, пускай порабощенным, но человеком. Стало быть, Бог проиграл в Едеме лишь битву, но не всю войну.

Таким образом и Библия, и опыт свидетельствуют о том, что неверующие люди погружены в греховную жизнь не полностью, а лишь частично, не все, а лишь некоторые, не в высшей мере, а лишь в определенной. Иначе, они бы грешили всеми возможными грехами самых страшных видов и в наивысшей степени их проявления. Это исключало бы полностью возможность их сообщения со святыми Божьими людьми и предполагало ситуацию полной конфронтации между ними. Получалось бы то, что христианам для того, чтобы выжить в этом грешном мире, нужно было бы только бороться с ним и ни в чем не соглашаться. При таком положении дел, от христиан, как и от Бога, можно было бы ожидать только сепаратистской позиции к этому миру.

По этой причине кальвинистское учение о полной порочности людей фактически нуждалось в приспособлении к требованиям реальной жизни посредством «общей» благодати, чтобы не потерпеть полного практического и богословского фиаско. При этом, кальвинистам поневоле пришлось объяснять происхождение некоторого добра и даже богоискания в жизни неверующих людей именно действием «общей» благодати. Стало быть, «общая» благодать относилась не только к морально и духовно нейтральным сферам жизни человека, а то значит, что она по существу нейтрализовала некоторые последствия «первородного» греха. Причем важно отметить, что в этой благодати грешному человечеству никогда не было отказано, поскольку в Ветхом Завете мы обнаруживаем множество праведных людей, живших до Христа и даже до Моисея.

Стало быть, по большому счету, даже одно присутствие в грешном мире «общей» благодати не позволяет нам считать грешника полностью испорченным, поскольку «общая» благодать не прекращала своего воздействия на него со времени его отступления. Иными словами, противодействие избирательному действию «первородного» греха со стороны «общей» благодати предоставило грешникам определенную степень свободы от греховного рабства и связанную с нею ответственность за свое поведение. Не будь этой свободы, было бы бессмысленно обращаться к грешникам с призывом покаяться и доверить свою жизнь Богу, а именно эти призывы и были обращены к грешному человечеству с самого начала его отпадения от Бога.

В Библии мы не обнаруживаем того, чтобы Бог обращался с людьми как с зомби, роботами или марионетками, вынужденными исполнять Его волю механически, слепо или безвольно. Напротив, мы находим в Библии то, что обещания Бога наказать или благословить кого-либо из людей не применялись к ним строго прямолинейно и необратимо. Их результат прямо или косвенно зависел от определенного восприятия этих обещаний или действий Бога самими людьми. Отсюда Библия просто переполнена большим количеством различных требований к людям, определенная часть которых выступает в роли базовых условий их личного спасения (см. напр. 3 Цар. 21:29; ср. Ис. 1:18). Если бы Адам в Едеме лишился свободы воли полностью, тогда ни одного из Божьих требований к нему мы бы просто не могли найти в Писании.

Конечно, мы должны четко отличать между собой первозданное состояние Адама и греховное, возникшее в результате злоупотребления им своим даром свободы. Однако должно ли означать это состояние греховности людей полную потерю ими свободы воли, т.е. в любом ее выражении? Нет, поскольку грехопадение первых людей отразилось на их природе избирательно, а не тотально. Об этом нам красноречивым образом свидетельствует текст Рим. 7:18-19. Он показывает, что неискоренимо пострадала в людях лишь способность делать добро, а не желать его. Иными словами, дар свободы воли человека ограничил свое проявление сферой одного его сознания, перестав относиться к сфере его поступков. Это объясняет почему мы встречаем в жизни даже неверующих людей некоторые (пусть и безуспешные внешне) попытки совершения добра и искания Бога.

Какое же значение имеет тот факт, что, по крайней мере, в сознании грешника сохранилась и функционирует свобода воли? Огромное, потому что, потерпев поражение в телесной своей природе, он сохранил ответственность в духовной. Поскольку в своих поступках («не по делам») человек стал неискоренимо порочным существом, с момента его грехопадения стало бессмысленно применять к грешнику правовые требования («по закону»). Вместо этого Бог стал применять к нему моральные отношения («по милости»), ожидающие проявления от грешника внутреннего отклика («по вере» и покаянию), а не внешних действий («по заслугам»). Этим объясняется необходимость обретения спасения грешным существом не за свои заслуги, пусть и частичные, а только в качестве дара (Рим. 3:20; 4:2; 11:6; Кол. 1:21; 2 Тим. 1:9; Тим. 3:5). Т.о. со времени грехопадения путь спасения сменился с правового на моральный, так что на место необходимости требования дел стала необходимость требования веры.

Еще одним выводом из данного факта является указание на то, что грех внес в сложное естество человека противоречие, а не единоличную монополию. Это позволило некоторым грешным людям сохранить чувство неудовлетворения грехом. Иными словами, в природе грешника осталось что-то от первозданной свободы, которой появление другой (греховной) природы оказалось чуждо и неприятно. Поэтому, данный взгляд допускает возможность частичного поиска грешными людьми Божьей истины, которой до конца они на самом деле не знают и никогда не смогут познать самостоятельно. Таким образом, «общая» благодать совершает в грешнике подготовительную работу для восприятия им спасительного призыва Бога, хотя и не достаточна для получения им самого спасения.

В доказательство духовного поиска людей, возьмем, например, следующий текст: «Ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды» (Иер. 2:13). Обличение в совершении «первого» зла нам хорошо понятно: люди оставили Источник «Истинного Блага». Но Бог обличает их также и за то, что они удовлетворились поиском ложных источников и жажду своих бессмертных душ реализовали неправильным образом. Заметьте, хотя Бог называет этот ложный поиск вторым «злом», осуждается в действительности не сам поиск истины, а неправильный способ его удовлетворения. Ощущение внутреннего недостатка утерянных благословений Божьих (см. Ин. 4:13-14; 6:35; Откр. 7:16) как раз побуждало израильтян «высекать» себе другие источники. Такое неосознаваемое Богоискание можно назвать отрицательным благочестием, на которое и рассчитывает в падших людях спасительная Божья благодать.

Почему же Бог решил сменить Свои отношения к людям с правовых на моральные после того, как человек утратил свою свободу в сфере поступков? Почему Он вообще был обязан идти на эти уступки? Почему Он не отправил согрешивших людей в ад сразу же из Едема? Дело в том, что в моральной природе Бога существует определенное верховенство любви над справедливостью (Ос. 6:6; Мф. 12:7; Иак. 2:14). Это приоритет как раз и делает возможным прощение грешника, т.е. отмену уже вынесенного над ним справедливостью наказания. Поскольку же Божья любовь не просто обуславливает, а доминирует над Его справедливостью, нет возможности говорить о каком-либо главенстве предопределения Бога над Его милостью ко всем людям.

Если бы для Бога справедливость была важнее любви, тогда Он бы оказался пленником Собственного властолюбия. Тогда Он никогда бы не создал материальный мир, с отдельным существованием которого Ему Самому пришлось бы считаться; тогда Он никогда бы не предоставил человеку свободу воли, мешающую осуществлению Его планов; тогда Он никогда бы Воплотился, поскольку в таком случае Его всемогущество было бы ограничено; тогда бы Он никогда не взошел на крест, поскольку это бы унизило Его честь. Тогда была бы совершенно другой история взаимоотношений между Богом и Его творением, о содержании которой нам даже подумать страшно.

Только приоритетом любви Бога над Его справедливостью можно объяснить создание Богом человека свободным существом, заключение с ним договорных отношений на определенных условиях, предоставление ему возможности отвергнуть Его предложение спастись и даже отпасть от Его благодати. Поэтому главенство любви в природе Бога исключает августино-кальвинистский тезис о непреодолимости Его воли в вопросе спасения. Бог не принуждает к спасению, а это значит, что вопрос, кто будет с Ним в вечности, и кто окажется в совершенно другом месте зависит от того, воспользуется ли каждый конкретный человек предложенной ему даром помощью от Бога или нет.

На данном этапе нашего изучения важно подчеркнуть лишь следующее: поскольку справедливость в моральной природе Бога подчинена любви, Он не может осудить грешника за содеянное им согрешение на вечную погибель. Вместо этого Он обязуется наказывать грешника в полном соответствии с его виной: если вина человека недостаточна для осуждения его в ад, он должен быть наказан временным или земным наказанием, но не вечным. Стало быть, к судьбе Адама имело непосредственное отношение не предопределение Богом плана его грехопадения, а затем и спасения, а он сам, т.е. степень его вины перед Богом.

После того, как мы узнали, что осудить в вечную погибель согрешившее человечество Бог не мог в силу Своих моральных принципов, нам остается выяснить степень самой человеческой вины. Может быть, согрешивший в Едеме человек заслуживал осуждения в вечную погибель? Кальвинисты во весь голос утверждают, что вина Адама соответствовала самому сильному наказанию, но не приводят этому предположению достаточно весомых доказательств. На этом фоне интересно представить доказательства альтернативного мнения, утверждающего, что вина Адама не соответствовала оправданности его наказания вечным осуждением. Скорее, он был наказан земным, а не вечным осуждением.

Примечательно, что вечное осуждение в кальвинистском представлении почему-то выглядит как досрочное. Если бы Адам заслужил ад, тогда он в нем сразу бы и оказался, поскольку применение Богом Своей милости не приводит к отмене Его справедливости, а лишь к ограничению последней. Стало быть, Жертва Христа не может относиться к людям, разумеется всем, а не лишь к некоторым, безусловным образом. Чтобы долго не рассуждать о взаимоотношениях между собой любви и справедливости в моральной природе Бога, кальвинисты просто разрубали этот «гордиев узел», отнеся справедливость Божью к одной части людей, а любовь к другой. В действительности же, оба эти качества Божьей природы применяются ко всем людям на одних и тех же, хотя и сбалансированных, условиях.

Да, Жертва Христа удовлетворила требования Божьей справедливости, однако в результате этого удовлетворения судьба грешника просто перешла из рук справедливости в руки любви, у которой имеются свои собственные требования к виновному – проявление встречной любви. Переход Бога с правовых на моральные отношения с согрешившим человеком вовсе не исключает условности, как это принято в кальвинизме. Кальвинисты уделяют безусловности воли Бога огромное внимание, не учитывая моральных качеств Его природы, эту безусловность исключающих. Отсюда два отношения к природе Бога: либо Он исключительно Праведный Судья, либо Он еще и Любящий Отец. Второе мнение исповедуют арминиане, стало быть, оно является более полным и учитывающим все аспекты Божьей природы, а не только правовую их часть.

Ниже мы рассмотрим основные библейские свидетельства в пользу мнения о существовании свободы воли в испорченной природе грешника.


Каталог: 2018
2018 -> Программа вступительного экзамена в аспирантуру по философии Рассмотрена и одобрена на заседании нтс ао «цнити «Техномаш»
2018 -> Курс лекций «Українські історичні школи»
2018 -> Лекции по Патрологии для 2 курса бакалавриата мда сзо (пдф-файл прилагается). Учение свт. Афанасия о Святой Троице и полемика против ариан. Учение свт. Афанасия о Святом Духе
2018 -> Владимир Пропп Исторические корни Волшебной сказки
2018 -> Программа V международной научно практической конференции «дыльновские чтения»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   21


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница