О чем умалчивают кальвинисты



страница14/21
Дата01.07.2018
Размер3.06 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   21
2.6. Избрание Бога и свобода воли избранного.

Когда мы связываем вместе предведение Богом нашей веры и избрание к спасению верующих, нельзя избегнуть встречных вопросов со стороны кальвинистов. Поэтому мы уделим некоторое место ответам на эти вопросы. Наш анализ возражений против концепции условного избрания мы начнем с разбора избирательной терминологии и закончим его богословскими аргументами, приводимыми кальвинистами в пользу тезиса о безусловности избрания.

Уильям Клейн, описывая возможности использования слова «йада» в Библии, пишет: «Само по себе слово «знать» не подразумевает избрания, хотя и может указывать на особенные отношения между Богом и определенной группой людей. Данное слово может нести в себе оттенок избирательности, когда используется с другими словами» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 31). Избирательное значение этого слова он допускает лишь в таких текстах, как Ам. 3:2 и Иер. 1:5, поскольку это значение поддерживает контекст. «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). «Прежде нежели Я образовал тебя в чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1:5).

При этом богословское значение обоих этих текстов никак не втискиваются в понятие безусловного избрания. Значения «признать» и «освятить», конечно, подразумевают существование определенного отношения Бога к человеку, однако Бог может признавать и освящать на определенных условиях со стороны самого человека – предвиденных или реальных. Первый текст акцентирует внимание не на правах, а на обязанностях избранного Богом народа, и к тому же несет корпоративный смысл, безусловность которого не оспаривают арминиане. Последний текст относится к избранию Иеремии на пророческое служение (и даже священническое, которое передавалось по наследству), а не к спасению, как это почему-то часто делают кальвинисты.

Есть еще один текст, которым оперируют кальвинисты: Быт. 18:19, где слово «избрал» с виду кажется идентичным оригинальному «признал». Тем не менее, понятие «признать» может вполне означать «подтвердить», «одобрить», «оценить», но не «избрать». Но если даже и признать за этим словом значение «освятить» или «заверить в своем расположении», что видно и в тексте Иер. 1:5, то даже при самом большом желании связать его с термином «избрание», сделать это можно, лишь находясь на почве условного избрания, которое арминиане не отрицают. И даже когда речь заходит о некотором предызбрании, разумеется, не к служению, а к спасению, то и его можно понимать как основанным на Божьем предузнании будущего человеческого решения. Однако, как видим, такие места в Священном Писании практически редки и допускают возможность альтернативных толкований.

В Новом Завете также слово «знать» (греч. «гиноско» и ойда») может напоминать значение «избрать», однако, даже если признать это, все равно невозможно доказать, что оно передает смысл безусловного избрания. Таких текстов три: Мф. 7:23; 25:12; Лк. 13:25, 27. Попытки некоторых кальвинистов увеличить их число завершились неудачей. Например, Матфей передает слова Христа: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Если слово «знать» означает здесь «избирать», тогда получается, что и Христос избирает Своего Отца. Если же избрание в кальвинизме подразумевает полное, причем вынужденное, подчинение избираемого воле Избирающего, тогда как вообще это мнение можно вписать в рамки допущенного Писанием? У кальвинистов нет вразумительного ответа на эти вопросы. Поэтому нам приходится согласиться с мнением Суита, комментировавшего текст Мк. 14:21: «Эти слова не имеют ничего общего с фарисейским фатализмом. Это не просто слепое «anagkē», но Личное Изволение, давно проявленное и принятое, которому Сын Человеческий сознательно повинуется (Флп. 2:8)» (Swete, H. B. The Gospel According to St. Mark. (London: Macmillan, 1909), 333).

Итак, нам предстоит узнать, доказывают ли эти три вышеприведенные текста Писания идею избрания или нет. В тексте Мф. 7:23 Христос говорит о том, что никогда «не знал» лицемеров, т.е. не признавал правомочность их служения. Разумеется, Христос знает все, в том числе и поддельных христиан, но Он никогда не знал этих людей как Своих истинных последователей. Если даже признать, что Христос их не избрал для спасения, то и тогда это Его действие объясняется не безусловным или предвечным решением Божьим, а наказанием за их собственные грехи. Разумеется, находиться среди погибших будут не только поддельные христиане, никогда не знавшие Бога, но и отступники, но об этом говорят уже другие тексты Писания.

Правда, Хилл заявляет, что в данном случае мы имеем дело с фразеологизмом «не знаю», означающим крайнее Божье пренебрежение грешником: «Слова отвержения «Я никогда не знал вас» соответствуют самой мягкой форме «анафемы», произносимой раввинами (SB, IV, р. 293). Они означают: «Я не имею ничего с вами общего» или «Вы для меня ничего не значите» (Hill, D. The Gospel of Matthew. NBC. (London: Oliphants, 1972), 152). Уильям Клейн отмечает в связи с этим следующее: «Мы приходим к убеждению, что Иисус, произнеся слова «Я никогда не знал вас», отрицает какие-либо истинные отношения с теми, кто не исполняет волю Бога. Он предает их анафеме и лишает их, как и «тех внешних», Своего присутствия, несмотря на их протест. Мы не наблюдаем, что глагол «ginōskō» имеет здесь значение предвечного выбора или избрания. Иисус не говорит: «Я никогда не избирал вас». Это было бы угнетающей и безысходной насмешкой по отношению к несчастным неизбранным. Вопрос заключается в исполнении Божьей воли, а не в избрании» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 88).

Та же конструкция использована в тексте Мф. 25:12, но с двумя важными отличиями: (1) вместо прошедшего времени использовано настоящее и (2) здесь отсутствует слово «никогда». Контекст данной фразы подсказывает, что она так же, как и в Мф. 7:23, использовалась в качестве выражения Божьего отвержения пяти «неразумных» дев, как не приготовленных к встрече с женихом. При этом вывести эту неготовность из Божьего предвечного неизбрания этих людей никак невозможно. И снова-таки идею отвержения нельзя свести лишь к концепции избрания, тем более безусловного, поскольку причиной такого отвержения выступает нерадение самих этих людей (Мф. 25:13). Если бы они были не избраны Богом, тогда они и не были бы предупреждены о возможности отвержения Божьего и его опасных последствий (Мф. 25:34, 46). Иными словами, текст Мф. 25:12 описывает ситуацию непризнания Христом «неразумных» дев, а не их неизбрания.

Наше предположение о том, что фраза «не знаю вас» выражает исключительно идею отвержения, доказывает и третий текст, поскольку об этом ясно говорят следующие слова: «Отойдите от Меня все делатели неправды» (Лк. 13:27). Контекст данного стиха также свидетельствует о человеческой ответственности в вопросе спасения: «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут» (Лк. 13:24). Об условности вхождения в двери спасения, доступного абсолютно всем грешникам, можно судить по следующим словам: «…если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:3).

Итак, нам становится очевидным, насколько эфемерными оказываются доказательства кальвинистов о безусловном избрании к спасению. Даже при самых больших уступках их доводам, мы имеем дело со свидетельствами лишь об условном избрании, но никак не о безусловном. Примечательно, поскольку все три текста Нового Завета с подачи кальвинистов могут указывать лишь избрание к погибели, выводы из такого учения ужасны: Бог предвечным решением определил погубить некоторых людей без какой-либо связи и с их личным поведением. Разумеется, такая суверенность вовсе не славит Бога, а лишь Его бесчестит.

Рассмотрим еще и другие доказательства кальвинистов в пользу идеи о безусловном избрании. Так некоторые из них ссылаются на взаимную заменимость таких терминов как «предузнал» и «избрал» в таких текстах, как 1 Пет. 1:20 и Деян. 2:23, рассмотренных в оригинале. Первый текст в отличие от второго относится к предопределению добра, а не зла. Конечно, многие переводчики передают оригинальное его значение «предузнанного» словом «предназначенного», однако более удачным следовало бы сделать перевод с использованием значения «предусмотренного», как это сделано в тексте Евр. 11:40. Также вполне допустим и такой перевод этого текста: «... запланированного еще прежде основания мира, но явленного в конце времен для нас». Поскольку Божий замысел здесь явно отличается от его осуществления («явления»), а это можно объяснить и при помощи утверждения о существовании непринудительных способов достижения Божьей цели спасения людей.

В любом случае считать Христа принужденным исполнять Свою миссии слишком рискованно. Комментируя текст Лк. 22:33, Клейн пишет: «Все три евангелиста приводят слова Иисуса о проклятии Иуды («горе»). Божественное установление относительно всех этих событий никак не преуменьшает личную вину Иуды из-за его поступков. Божья цель заключалась не в том, чтобы наказать Иуду. Он не был слепой, рассеянной, не осознающей, что делает, пешкой в руках высших сил. Так, Иисус высказывает слова сожаления и жалости по отношению к Своему предателю: горе, что также означает «увы» или «слишком плохо». Таким образом, мы снова видим подтверждение того, что Христос был избран Богом, или, если быть более точным, мы видим предопределение событий Его искупительной миссии. Бог определил (и предсказал), что Иисус будет предан и умерщвлен, не неся никакой ответственности за грех Иуды. Иуда не был врагом по принуждению. Он понес наказание за свой грех» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 99).

Второй текст также не доказывает безусловного избрания Христа на Его служение, поскольку слово «предведение» относится не к самой миссии Христа, а к роли людей «предавших» Его на смерть, т.е. не к цели, а лишь к способу ее достижения. Хотя эти предметы взаимосвязаны, однако нельзя утверждать, что это происходит безусловно причинной связью. Главная здесь мысль выражается в том, что Бог предвидел не Жертву Христа, а поведение Его «предателей». Конечно, рядом со словом «предведению» стоит и слово «определению», однако «определять» можно и на условиях. Мало того, присутствие этих двух слов вместе при всем различии их значений должно означать определенную взаимообусловленность. Стало быть, Бог «определил» использовать для воплощения Своего замысла таких «предателей», как Иуда, не без Своего «предведения», а опираясь на него. Иными словами, Он не принуждал их к этому предательству, а только, предвидя его, включил в Свой план. В противном случае, нужно будет признать, что Бог не только предвидит зло, но и предопределяет его. Итак, невозможно быть уверенным в том, что слово «предузнал» означает «избрал» и тем более «предызбрал» или «предопределил».

Существуют и некоторые косвенные свидетельства в пользу доктрины безусловного избрания. Например, кальвинисты любят цитировать текст Гал. 1:15, усматривая в нем подтверждение того, что возрождение предшествует личной вере, а, стало быть, и не зависит от него: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, - я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск» (Гал. 1:15-17). Конечно, здесь избрание, призвание и благоволение Божьи предшествуют тому, что Павел «не стал советоваться с плотью и кровью», однако кальвинистские авторы упускают из виду два важных обстоятельства: (1) здесь Павел избирается не к спасению, а к служению и (2) слова «не стал советоваться с плотью и кровью» не относятся к вопросу получения спасения по вере. Кальвинисты просто злоупотребляют этим текстом Писания. Вопрос служения параллелен и независим от вопроса спасения, поскольку в роли служителей Божьих могли быть и вообще неверующие люди. Разумеется, под последним «служением» мы должны понимать либо «совпадающее» послушание обреченных на гибель за своих грехи людей (фараон), либо половинчатое послушание людей, которых Бог еще не довел до спасения, но и не оставил совсем без Своей любви (Кир).

Что касается термина «бахар» в Ветхом Завете и «экклектой» в Новом Завете, а также их производных, то их значения в целом не выходят за рамки корпоративного избрания. Единичные же случаи привязки избрания к личностям всегда связаны с рядом условий, даже если они относятся в вопросу спасения, а не служения. Например, Сын Человеческий надеется обнаружить такую веру в избранных, которая была бы способной преодолевать различные жизненные затруднения (Лк. 18:7) и даже притеснения за свою веру (Мф. 24:22, 24, 31). О том, что веру и покаяние вполне возможно ожидать со стороны грешника, свидетельствуют следующие указания Библии: «(Рабу же Господа должно) с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2:25-26). В оригинале слово «освободились» более четко подчеркивает человеческую ответственность, означая «протрезвиться» или «прийти в себя» (ср. его синоним в Лк. 15:17). Выражение «даст» не должно нас смущать, поскольку Бог может «давать» не только способности, но и возможности, что и подтверждается контекстом данного стиха (напр. «наставление с кротостью противников», желание Бога «дать покаяние»).

В причте о брачном пире «избранными» становятся лишь те, кто ответил на (заметьте, всеобщее) приглашение прийти на этот пир (Мф. 22:14). Мало того, даже те, кто оказался на брачном пире (разумеется, вполне законным образом), может лишиться этой привилегии, если откажется от обязательной для всех брачной одежды. Стало быть, избранным может быть лишь соблюдающий до конца принятые однажды условия своего избрания. Подобно предыдущим притчам о злых виноградарях (Мф. 21:33-44) и о двух сыновьях (Мф. 21:28-32), притча о брачном пире подчеркивает гордый отказ верхушки иудейского общества времен Христа прийти к Богу на Его условиях. Фраза «и злых, и добрых» (Мф. 22:10) свидетельствует не о Божьей, а человеческой (точнее фарисейской) оценке приглашенных. В этом смысле эта притча перекликается с притчей о блудном сыне, старший брат которого не пожелал его принять, как это сделал отец. Во всех этих случаях Бог оказался чрезмерно любящим, что никак не вкладывалось в традиционные представления о Нем, как о справедливом Судье. В конце данного раздела мы поясним значение Божьей любви в Его природе.

Клейн завершает свое изучение библейских текстов об избрании Писания следующим замечанием: «Если говорить об избрании отдельно взятых людей, то познающее избрание включает в себя определенное назначение или поручение, и не обязательно подразумевает их спасение. Конечно, такие личности, как Авраам, Моисей, Давид и Иеремия были среди верных иудеев, то есть остатка, который спас Господь. Однако Бог «признал» их главным образом для того, чтобы они исполнили роль руководителей в Его плане. Это знание означает выбор поручения, а не избрание, которое Он называет вечным спасением» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 31-32).

Отношения между избранным и Богом всегда закреплялись заветом. «Условия Божьего одностороннего завета поместило людей в обязательные рамки повиновения и служения. Непослушание или невыполнение этих условий грозило потерей всех обетований. Эта обязанность исполнять условия завета передавалась из поколения в поколение. Каждое последующее поколение обязано было также послушно исполнять все условия завета. Автор Книги Второзаконие утверждает, что поколение, описанное в Книге Исход, не могло зависеть от заслуг патриархов (Втор. 5:2-3). Каждое поколение должно было обновлять завет с Богом» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 34). Итак, нарушение этих заветов разрывало прежние отношения между Богом и избранным Им человеком (см. H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (London: Lutterworth, 1950), 43-53). Автор Книги Неемии (13:26) говорит о Соломоне, царе Израиля, как о том, который «был любим Богом своим» (см. также 2 Цар. 12:24-25), тем не менее, мы знаем о плачевном конце жизни Соломона.

Стало быть, было вполне возможным отвержение любви Божьей избранными некогда людьми, поскольку она никого не принуждает к послушанию. Безусловный аспект избрания в Библии относится лишь к корпоративным объектам Божьего внимания, но не к индивидуальным (см. подр. A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM, 1958). О возможности отпадения отдельного члена социальной группы от своего (ее) избрания пишет и Шедд: «Все члены заветной общины подчиняются ей как одно целое. Заботиться только о себе в отрыве от группы означает быть исключенным из завета и таким образом быть отстраненным от Бога, Который заключил с ними завет» (R. P. Shedd, Man in Community (London: Epworth, 1958), 26).

Единичные же упоминания об избрании отдельных лиц должны рассматриваться лишь в контексте избрания всей социальной группы людей, к которой относятся эти лица. Клейн пишет об этом следующее: «Поскольку какой-то избранный человек может и не оправдать Божьи ожидания и таким образом остаться вне своего избрания, мы должны различать между индивидуальным и корпоративным видами избрания. Господь избрал Саула (1 Цар. 10:24), но из-за его грехов отверг его царство (13:13-14; 15:10-11, 23, 26-29). С другой стороны, Господь никогда не отменит избрания Своего народа и никогда не забудет о данных Им обетованиях этому народу (1 Цар. 12:22; Иер. 31:27-28; Иез. 16:59-60)» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 35).

Клейн делает основной вывод по корпоративной сущности избрания: «Ветхозаветные авторы представляют два вида избрания. Во-первых, Бог выбирает отдельно взятых людей для исполнения особых поручений. Во-вторых, и в главных, Он избирает целый израильский народ. Индивидуальное избрание не обязательно подразумевает личное спасение его носителей. Саул был избран Богом на царское служение, но потом был лишен такой привилегии. Таким образом, его избрание не имеет никакого отношения к его вечному избранию. То же самое касается и избрания священников из рода Аарона, которое не гарантировало спасение каждого отдельно взятого священника. Поэтому избрание отдельных лиц к выполнению особенных поручений и их вечное спасение – это разрозненные (хотя и связанные) понятия» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 43).

При этом важно учитывать корпоративную сущность избрания при изучении посланий апостола Павла, как это делает ряд их комментаров, в частности, С. Х. Додд (C. H. Dodd, Epistle of Paul to the Romans (London: Hodder & Stoughton, 1932), 79-80, 86.), А. Нигрен (А. Nygren, Commentary on Roman, trans. C. C. Rasmussen (London: SCM, 1952), 213.) и Х. Риддербос (H. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975, 38, 61-62). Несмотря на то, что Риддербос признавал ограничения в использовании термина «корпоративная личность», он полностью поддержал саму концепцию корпоративного избрания, говоря следующее: «… все-таки идея, которую пытаются олицетворить с помощью этого выражения, несомненно, имеет немаловажное значение в понимании фундаментальных аспектов проповеди Павла» (там же, 38). Например, концепция Павла быть или пребывать «в Адаме», как и «во Христе», является полностью корпоративной.

Таким образом, избрание Божье к спасению следует понимать в обусловленном виде, который не исключает возможность причастности к числу избранных и всех остальных людей. Ссылаясь на текст Ис. 43:21, можно утверждать, что избрание Израиля в Божьих планах не означало того, что Бог отверг все остальные народы. Скорее, избрание дало Израилю поручение представлять Бога среди других народов, чтобы привлечь к спасению также и их. Данная точка зрения представлена в работах А. Ричардсона (A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament, 271) и Х.Х. Роули (H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, 60-68). Всеобщий характер такого служения Израиля в мире подчеркивает тот факт, что еврейская нация должна была быть благословением для народов, а не орудием Божьего безусловного избрания.

Клейн в связи с этим отмечает: «Избрание по существу означает, что Господь призвал Израиль служить Ему и выражать Его волю среди других народов. Подобно избранию Богом отдельных личностей это избрание не гарантирует каждому израильтянину вечное спасение. Божье избрание израильского народа и Его завет – это одно, однако верность израильтян в вопросе сохранения условий их избрания и завета – это совсем другое. Это объясняет то, почему Бог может отвергнуть Израиль и судить его за неверность, но не забыть о «верном остатке», который угождает Ему и будет иметь спасение. Избрание не гарантирует постоянные Божьи благословения или вечную жизнь всем израильтянам (хотя позже раввины именно так и интерпретировали Божье избрание, что мы позже и увидим). Господь избрал народ и поэтому все из потомков Иакова также избраны, однако один из предков Иакова, живший в первом веке нашей эры, сказал: «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9:6). И снова, избрание и спасение – это разрозненные понятия» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 43-44).

Примечательно, что ессеи (кумраниты), отделившись от отступившего от Бога израильского народа примерно во втором веке до н.э., продолжали считать себя избранной группой людей, подлинным Израилем, «остатком Иакова», «корнем Давида». Этим шагом они подрывали веру в богоизбранность, основанную на одном происхождении. Если до этого времени, евреи обосновывали свое избрание физической принадлежностью к Божьему народу, основанному на завете Бога с Авраамом и его потомками, то с этого времени такое объяснение считалось недостаточным. Вместо него развивается представление о том, что хотя в Книгу жизни попадают по происхождению, остаются там по реальному послушанию. Теперь избрание опирается не на завет Авраама, заключенный в прошлом, а на завет самого человека, заключенный в настоящем. То, что от человека ожидалось сознательное вступление в общину избранных людей, поневоле подразумевало предоставление права стать избранным даже язычникам. Примечательно, что личный завет, обосновывающий богоизбранничество ессеев, все же не был индивидуальным. Вне принадлежности к новой общине не было спасения. Разумеется, от такой интерпретации сама община становилась более духовной, чем прежняя, которая была представлена сугубо национальной и физической по своему характеру.

Обоснование избрания собственными заслугами впервые возникло в литературе ветхозаветных апокрифов и псевдоэпиграфов (см. D.A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (Atlanta: John Knox; London: Marshall, Morgan & Scott, 1981), 68-69). На месте всецело незаслуженного основания избрания в Ветхом Завете развивается богословие добрых дел. В представлении автора Второй книги Варуха, Господь избрал Израиль за его праведность (2 Baр. 48:20). Правда, в другом месте этой книги объясняется, что Израиль, в отличие от других народов (2 Baр. 7:23-24, 72), изъявил согласие с Божьим предложением закона. Данная мысль не обязательно означает богословие добрых дел, но доказывает лишь условный характер вступления Израиля в завет с Богом. Вот почему завет Авраама постоянно обновлялся или подтверждался различными его потомками и целым израильским народом в различные времена. Данная неопределенность характеризует и Книгу Еноха, где написано, что праведные избирают добрые дела (38:2) и ищут святой жизни (94:4).

Также и раввинистическая литература толкует этот вопрос неоднозначно. Так, с одной стороны, Бог избирает Израиля, учитывая его согласие принять Божий закон на горе Синай (Исх. 15:18), когда все остальные народы отказались сделать это (Num. Rabba. 14:10; Pes. R. 21), или же его смирение, включая и готовность безропотно нести страдания за свою веру (Lev. Rabba 27:6). С другой стороны, в качестве предполагаемых причин избрания Богом Израиля выдвигались мнения о предвидении будущей святости Израиля (Sifre. 94a [§ 97]) или его добрых дел (Num. Rabba 3:2).

Конечно, богословие «добрых дел» возникло в качестве праведной реакции на грубое отступничество, появившееся среди формальных израильтян. Даже представление о предвечном избрании, разумеется, целого Израиля некоторыми раввинами объяснялось предвидением послушания Авраама и его потомков. По их мнению, Бог избрал Израиля, в основном основываясь на предвидении его будущего послушания (Ex. Rabba. 15:17). Что касается корпоративного смысла избрания в литературе апокрифов, то Д. Карсон об этом пишет следующее: «Как правило… избрание относится к иудеям скорее в целом, чем к отдельно взятой личности» (D.A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility, 48). Таким образом идеи индивидуального и предвечного избрания к спасению мы не находим не только в Ветхом Завете, но и во всей древнееврейской литературе.

Итак, в завершение данного раздела, мы можем выразить согласие со следующим заключением Бейшлага: «Понятие «быть избранным», следовательно, не содержит в себе результат одностороннего решения Божьего, но совместную работу человека и Бога. Господь избирает тех, кто дает Ему возможность их избрать» (W. Beyschlag, New Testament Theology, 2d ed., 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899), 1:138). Ему вторит Хилл: «Именно поведение и действия указывают, находится ли конкретный человек среди избранных, или нет» (David Hill, The Gospel of Matthew, NCB (London: Oliphants, 1972), 303) и Сатклифф: «Если среди избранных и не было других, то это просто потому, что они сами не приняли Его призыва. Именно от них зависело быть среди избранных, но они предпочли остаться в стороне. Об этом еще в ХI веке говорил Феофилакт Болгарский: «Быть призванным зависит от Бога – стать избранным зависит от нас» (E.F. Sutcliffe, “Many Are Called But Few Are Chosen”, ITQ 28 (1961), 130; слова Феофилакта взяты из Enarration im Evangelium Matthaei; PG. 123:388C).

Доказанный нами выше факт, что при избрании Бог считается со свободным выбором человека, вовсе не доказывает того, каким же значительным является сам человек, что принуждает Бога считаться с ним. Напротив, этот факт призван подчеркнуть достоинства не человека, а Бога, Пожелавшего снизойти до крайнего убожества человека, вырвать его из безысходного положения и возвысить, посадив с Собой на небесах. Первым из этих достоинств оказывается не всевластие, не суверенность и даже не справедливость, но любовь. Этот вывод вместе с текстами Писания, напрямую свидетельствующими о любви как сущности Бога (1 Ин. 4:8, 16), доказывает нам факт существования приоритета любви в природе Бога. Стало быть, все, что планирует и осуществляет в этом мире Бог подчинено, прежде всего, этому качеству Его моральной природы. Все остальные играют подчиненную по отношению к нему роль и не являются безусловно определяющими в Его отношении к людям.

Мы умышленно оставим в стороне вопрос о масштабах любви Божьей и искупления Христа, поскольку универсальность их настолько несомненна, что это понимают и сами умеренные кальвинисты, хотя и не могут согласовать эту ясно изложенную в Писании истину со своим основополагающим тезисом о неотразимости или безусловности воли Божьей. Теперь нам осталось обратиться к вопросу о порочности природы грешника, чем мы и займемся в следующей главе.



Каталог: 2018
2018 -> Программа вступительного экзамена в аспирантуру по философии Рассмотрена и одобрена на заседании нтс ао «цнити «Техномаш»
2018 -> Курс лекций «Українські історичні школи»
2018 -> Лекции по Патрологии для 2 курса бакалавриата мда сзо (пдф-файл прилагается). Учение свт. Афанасия о Святой Троице и полемика против ариан. Учение свт. Афанасия о Святом Духе
2018 -> Владимир Пропп Исторические корни Волшебной сказки
2018 -> Программа V международной научно практической конференции «дыльновские чтения»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   21


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница