Монография Волгоград Издательство фгбоу впо «вагс»


Глава 4 ПЕРСОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ЗАБВЕНИЯ



страница5/9
Дата30.07.2018
Размер1.59 Mb.
ТипМонография
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Глава 4

ПЕРСОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ЗАБВЕНИЯ

Настоящий ад? Невозможность забыть.

Э. Сиоран
Анализ темпоральной составляющей человеческой культуры был бы принципиально неполным вне рассмотрения проблемы идентичности в широком смысле этого слова, включающем в себя как персоналистически-субъектный, так и общекультурный аспекты данного феномена. В философской литературе последних десятилетий термин «идентичность» занимает одну из лидирующих позиций как по частоте употребления, так и по количеству самых разнообразных и подчас абсолютно противоположных истолкований и интерпретаций этого явления (или процесса). Попытки типологизации разного рода моделей идентичности включают в себя такие ее модальности как: персональная (индивидуальная, личностная) и коллективная (групповая, этническая, национальная, социальная); истинная и ложная; негативная и позитивная; снижающая и повышающая; реальная и формальная; нарративная, конфессиональная, гендерная и др.

Проблема взаимосвязи памяти и индивидуальной самотождественности в качестве объекта философского осмысления впервые была поставлена в «Трактате о человеческой природе» Д. Юма: «Так как только память знакомит нас с непрерывностью и длительностью указанной… последовательности восприятий, то в силу одного этого ее следует рассматривать как источник личного тождества. Не будь у нас памяти, мы совсем не имели бы представления о… той цепи причин и действий, из которых состоит наше я, или наша личность»1.

Трансценденталистское решение проблемы обоснования субъективной самотождественности впервые в истории философии было сформулировано в Новое время в картезианстве и позднее в философии Канта. Целостность идеального субъекта была основана в априорно заданной структуре чистого эго, сопровождающей (в виде cogito или трансцендентального единства апперцепции) каждый субъективный акт. Однако уже в гегельянстве, формально унаследовавшем представления о некоторой абсолютной субъективности, была предпринята попытка соединения трансцендентального происхождения субъективной целостности сознания и его историчности, принципиальной социокультурной обусловленности, временной ограниченности. С работами представителей неокантианского историзма связан уже сугубо антитрансценденталистский подход к решению проблемы идентичности субъекта, укорененного в исторически заданной структуре наличного бытия: «Что есть человек, говорит лишь история» – формула В. Дильтея вплоть до настоящего момента определила ракурс философского осмысления феномена самотождественности субъекта.

Первоначально возникшее и получившее широкое распространение сравнительно недавно в рамках психологических, а затем и психоаналитических исследований, понятие «идентичность» в современном гуманитарном познании стало употребляться для обозначения самотождественности, целостности и цельности субъективной психической деятельности, актуальной способности к саморефлексии и самоосознанию себя в качестве личности. Начиная со второй половины ХХ века, в широкий оборот вводится понятие «коллективная идентичность», используемое для определения устойчивых интерсубъективных представлений группы людей о самих себе во времени и пространстве.

В рамках психосоциального подхода под идентичностью принято понимать осознание субъектом своей принадлежности к той или иной социально-личностной позиции в рамках социальных ролей и эго состояний. Идентичность, таким образом, является своего рода эпицентром жизненного цикла каждого человека. Она оформляется в качестве психологического конструкта в подростковом возрасте и от ее качественных характеристик зависит функциональность личности во взрослой самостоятельной жизни. Идентичность обусловливает способность индивида к ассимиляции личностного и социального опыта и поддержанию собственной цельности и субъектности в подверженном изменениям внешнем мире.

Сущностной особенностью процесса становления индивидуальной идентичности, по мнению Э. Эриксона является его социальная обусловленность: «...формирование идентичности предполагает процесс одновременного отражения и наблюдения, ... посредством которого индивид оценивает себя с точки зрения того, как другие, по его мнению, оценивают его в сравнении с собой и в рамках значимой для них типологии; в то же время он оценивает их суждение о нем с точки зрения того, как он воспринимает себя в сравнении с ними и с типами, значимыми для него»1.

Идентичность индивида представляет собой, таким образом, продукт взаимодействия между индивидом и социокультурным окружением: «Идентичность – нарастающая уверенность, что способность персоны установить внутреннее тождество и непрерывность… соответствуют тождеству и непрерывности ее значения для других»2. Более того, идентичность с этой точки зрения выступает в роли особого рода формы бытия личности, в идеале интегрирующей на субъективном уровне внутренний мир человека и мир внешний в единую психосоциальную вселенную. «Говоря об идентичности, мы имеем дело с процессом, «локализованным» в ядре индивидуальной, но также и общественной культуры, с процессом, который в действительности устанавливает идентичность этих двух идентичностей»1.

Феномен забвения играет особую роль в контексте поиска персональной идентичности. Поскольку самость в значительной степени сформирована пережитым опытом, забвение прошлого нарушает привычные механизмы взаимодействия между «я» и самостью. Однако зачастую потеря памяти является не причиной, а следствием кризиса идентичности: «я забываю свою самость, поскольку она запятнана. Например, какими-то былыми злодеяниями, лежащими на моей совести»2. Мысль В. Хесле базируется на крайне важной идее З.Фрейда о неслучайности процесса забвения. Забвение как положительная активность психики (далеко не всегда субъективно осознаваемая и контролируемая) не является стохастическим, иррациональным феноменом, в сферу забытого вытесняется только то содержание психики, которое в данный момент не может быть безболезненно «освоено» сознанием: «…сознание, которое не способно ничего забыть, жило бы только в прошлом; только уничтожив наименее «удобную» часть прошлого, сознание может ориентироваться на будущее»3.

Телеологичность забвения, таким образом, является позитивным фактором кризиса персональной идентичности. Ставя под сомнение прочность и адекватность предыдущего опыта, возможность забвения прошлого воздействует на процесс поиска идентичности. Лишая прошлое своей иллюзорной понятности и самотождественности, оставляя зазор между отдельными усилиями памяти, забвение задает ритм и формирует некоторые основания для акта восприятия субъектом самого себя в настоящем времени.

Становясь тем, кем мы больше не являемся, мы одновременно и отторгаем прошлое, и удерживаем его как отторгнутое: «прежняя идентичность действительно никуда не уходит. Она удерживается благодаря осознанному отказу от нее, благодаря выходу за ее пределы к новой идентичности. Во всех этих случаях человек стал тем, кем он больше не является… он исключил (часть) прошлого и в этом смысле забыл его. Но он не забыл, что забыл его. Ибо именно это состоявшееся забвение представляет теперь основу новой идентичности»1. По словам А.И. Макарова, «Трансформируя реальность, забвение позволяет состояться развитию личности. В этом терапевтическая функция забвения… с помощью забвения преодолеваются те элементы наследия, которые мешают состояться новой форме жизни»2.

Иначе говоря, состояние кризисности самоидентификации не может считаться сугубо негативным фактом. Более того, успешно преодоленный кризис является необходимым условием и «основой» для дальнейшего становления самосознания и самоидентификации. «Без конфликта нет осознания своих границ, разделения на «своё» и «чужое». Именно конфликт приводит к самопознанию, поскольку в нём к субъекту возвращаются результаты его самопроявлений. Идентичность в конфликте сначала формируется и твердеет, а затем в ходе разрешения конфликта она меняется, отчасти за счёт подвижной «плавающей» идентификации, отчасти за счёт осознанного выбора принципов своего поведения из тезауруса культурных ценностей»3. Противоречие между процессами воспоминания и забвения в субъективном смысле предстает в виде конфликта, способствующего более четкой артикуляции представлений человека о самом себе и своих бытийных и социокультурных основаниях.

Представляется необходимым в данной связи упомянуть о весьма важном в контексте рассмотрения проблемы идентичности вопросе о причинности забвения, а точнее о том, почему данный конкретный элемент сознания оказался вытесненным из памяти. Имеет смысл, на наш взгляд, условно обозначить два возможных «подхода» к определению причины забывания. С точки зрения первого из них, в сферу забвения вытесняется исключительно ненужное, лишнее, неактуальное в данный момент содержание предыдущего опыта. Забвение в данном случае выступает в роли антитезы памяти, своеобразного вспомогательного резервуара, в который последовательно и закономерно погружаются «вышедшие из употребления» смыслы и ценности (их дальнейшая судьба также может трактоваться по-разному: от уничтожения и стирания следов до архивации и последующей реактуализации на новом этапе развития сознания). Память и процесс воспоминания, таким образом, обретают самоценность, являясь основой динамической идентичности субъекта.

В рамках второго «подхода», который можно соотнести с гипотезой бессознательного, представленной в «Толковании сновидений» З. Фрейда, содержимым сферы забытого, напротив, становятся наиболее ценные и субъективно значимые воспоминания. Подлинные желания, вытесняясь в область бессознательного, не перестают оказывать воздействие на самосознание субъекта, но так или иначе проявляются посредством навязчивых, повторяющихся сновидений, фобий и оговорок, становятся причиной невротических состояний и общей дисгармонии психической жизни. Закономерным следствием данного подхода является признание необходимости реактуализации, возвращения из сферы забытого как можно большего числа воспоминаний, необходимых для заполнения всех белых пятен, лакун и пробелов на карте памяти. Таким образом, непрерывное и целенаправленное восстановление прошлого опыта является основой самопознания, а также самотождественности, целостности индивидуальной психики, воспринимаемой в качестве статичного и тотального феномена.

В классическом фрейдизме проблематика конфликтной взаимосвязи различных способов отношения к прошлому вписана в круг вопросов, касающихся сознания и бессознательного. Память и забвение как культурные феномены окончательно приобретают статус субъективных особенностей человеческой психики. Повинуясь инстинкту самосохранения, сознание стремится вытеснить мучительные и травматические переживания в сферу бессознательного, однако эти переживания и воспоминания не уничтожаются окончательно (в данном случае З. Фрейд настаивает на принципиальной неуничтожимости любого элемента прошлого опыта), а помещаются в некий резервуар памяти, оставляя в сознании лишь смутные намеки, «ключи» и подсказки (в роли подобных «улик» выступают, по мнению Фрейда, ложные воспоминания, оговорки, навязчивые и регулярно повторяющиеся сновидения и ассоциативные связи). Другими словами, в глубине индивидуального бессознательного хранятся травмоопасные и, вместе с тем, наиболее ценные для целостности личности воспоминания, которые взывают о себе посредством неврозов и патологических явлений психической жизни, вынуждая сознание вновь и вновь возвращаться к поиску утраченных смыслов и преодолению травмирующего прошлого.

Память в русле психоаналитической доктрины является матрицей персональной идентичности, она ценна сама по себе и вся целиком. Чем больше человек способен вместить в себя прошлое, тем лучше он подготовлен к будущему и восприятию нового опыта. Забвение как глубинная сторона, изнанка памяти в психоанализе теряет самостоятельность и становится элементом терапии клинических расстройств. Области забытого, т.о., представляют собой пробелы на карте, ведущей к сокровищам психики, их необходимо преодолеть или хотя бы минимизировать. Психоанализ как техника чтения подобной «карты памяти» предстает в данном случае в виде аналогичной искусству памяти ренессансных гуманистов позитивистской техники восстановления утраченных воспоминаний.

Психика как продукт исторической эволюции изначально травматична и черпает свою энергию из противоречащих друг другу вытесненных желаний. Эго, примиряя в себе конфликты между различными импульсами, вынуждено идти на компромиссы, которые, по мнению Фрейда, и являются «материалом памяти», сложным переплетением фантазии и реальности. Иначе говоря, воспоминания, какими бы подлинными и точными они не казались, «всегда изменяются ко времени их сознательного выражения. Воспоминания согласуются с конфликтами внутри бессознательного. Они должны быть прочитаны не номинально, а скорее как знаки этих скрытых конфликтов»1. Кажущиеся отчетливо ясными репрезентации прошлого, содержащиеся в воспоминаниях, таким образом, являются в действительности лишь одним из способов интерпретации пережитого, оказавшимся приемлемым для сознания.

Человек вынужден мириться с подобной ограниченностью восприятия прошлого, но так или иначе важная для целостности психики, тщательно «воссозданная нами жизнь всегда остается в известной степени вымыслом»2. Вообще говоря, индивидуальные воспоминания сложно назвать отражением реальности, это скорее намеки на реальность, «фиктивные образы, указывающие на те уголки памяти, где подлинные воспоминания остаются спрятанными»3.

Особую ценность в соответствии с темой настоящего исследования представляет в данном контексте фрейдистское решение проблемы адекватности и объективной истинности содержимого индивидуальной памяти. Забытое воспоминание, являясь, с одной стороны, белым пятном на карте психической жизни, зачастую (и опять же в чисто терапевтических целях) неосознанно подменяется ложным воспоминанием, создавая иллюзию правдивой целостности и связанности воспоминаний. Ложное воспоминание по сути является формой легитимации забвения. Оно является своеобразной проекцией настоящего в прошлое, заполняющей пробелы, образованные вытеснением воспоминаний из актуального опыта, и тем самым удовлетворить потребность Эго в ясном осмыслении течения жизни4. По утверждению Фрейда, человек скорее желает забвения, чем памяти, поскольку оно менее болезненно и проблематично. В этом смысле забвение является противоядием против «излишней памятливости», условием функционирования памяти. Оно узаконивает то, что следует вспомнить и скрывает остальное.

Представляется, что постановка вопроса о принципиальной важности для субъекта того или иного воспоминания не имеет в данном случае существенного значения: забывается как что-то весьма значимое и актуальное для жизнедеятельности человека, так и нечто, не представляющее объективной значимости. В данном контексте представляется более важным не столько анализ значимости забываемого, сколько необходимость забытого осознанно и спонтанного, неосознаваемого забвения. Забвение как «присутствие отсутствующего присутствия» (то, что было в сознании, но по какой-либо причине исчезло), будучи осознаваемым, зачастую становится куда более присутствующим, нежели то, что человек и не думал забывать. По выражению М. Бланшо «забвение присутствует в нас своим отсутствием».

Одновременно с масштабной трансформацией европейской культуры, сломом целого ряда традиционных ценностно-символических ориентаций и представлений о должном и сущем происходит то, что в современном гуманитарном познании принято называть кризисом идентичности. Согласно известному высказыванию В. Хесле: «всякий, кто хочет понять современный мир едва ли достигнет своей цели, не постигнув логики кризиса идентичности»1.

Авторитетный анализ проблематики кризиса персональной и коллективной идентичности В. Хесле основан на различении двух понятий идентичности, составляющих в целом феномен индивидуальной самотождественности: формальной идентичности, являющейся внешним качеством любого объекта и условием связности повествования об этом объекте. Реальная же идентичность, по мнению немецкого философа, может быть свойственна «…только эмпирическим объектам и имеет разные формы в зависимости от онтологического статуса конкретного объекта. Камень идентичен себе иначе, нежели организм, — личность или институт. Данное понятие идентичности не тавтологично,— этой идентичности угрожает сила, которая в конечном счете разрушит идентичность реального объекта самому себе. Эта сила есть время. Под реальной идентичностью мы понимаем сохранение формы объекта во времени»2.

Формальная, телесная самотождественность является, таким образом, лишь предпосылкой для формирования реальной (подвижной, динамической) социально и культурно осмысленной идентичности человека. В отличие от формальной идентичности материального объекта, идентичность ментального акта происходит не в пространственной плоскости: «…как временное существо, я всегда представляю собой нечто большее, чем в конкретный настоящий момент…»1. Темпоральная природа человеческой идентичности связана с непрерывностью и последовательной связностью цепочки ментальных актов. Кантовское понятие первоначального синтетического единства апперцепции описывает по сути один из наиболее существенных аспектов данного феномена: взаимосвязь между различными модусами темпоральности, соединенными в сознании конкретного индивида позволяют отделить собственные ментальные состояния от всех прочих несмотря на их непрерывную динамику и непостоянство во времени.

Другими словами, идентичность между «я» и «самостью» была бы совершенно невозможна без памяти как способности к сохранению и осознанной реактуализации предыдущего опыта. «Лишенный памяти об уникальном индивидуальном прошлом, человек существовал бы в постоянно неуловимо обновляющемся настоящем и не был бы способен выстроить сколько-нибудь адекватный образ будущего»2. Прошлое воздействует на каждый последующий акт сознания, формируя некоторую сферу коннотаций, определяющих особенности восприятия нового. Вместе с тем, «продолженность в будущее не менее характерна для сознания, чем продленность в прошлое. Однако недостаточно сказать, что сознание, будучи сущностно временным, т. е. смертным, ориентировано на прошлое и будущее; с течением жизни изменяется также соотношение между прошлым и будущим. Прошлое увеличивается за счет будущего, и по мере его увеличения, как правило, человек начинает все более остро осознавать свою смертность»3.

В экзистенциальном плане человек не дан, но задан самому себе, его идентичность априори потенциальна и возможна лишь в становлении4. По словам Ж. Лакана «В моей истории реализуется не прошедшее время, выражающее то, что было, ибо его уже нет, и даже не перфект, выражающий присутствие того, что было, в том, что я есть сейчас, а скорее предшествующее будущее: то, чем я буду в прошлом для того, чем я теперь становлюсь»5. Темпоральная инвариантность, ускорение хода времени лежит в основе осознания природы «жизненного мира»: «все, что есть, станет бывшим, и есть вследствие того, что оно есть будущее бывшее»1.

В этом отношении, в самом понятии идентичности уже заложена определенная противоречивость. Латинское Idem – «тот же самый», «тождественный самому себе» скорее можно соотнести с пространственной самотождественностью и постоянством объекта материального мира, окончательной самотождественностью трупа2. Незавершенность процесса поиска идентичности имманентно присуща ему как неотъемлемая характеристика. В этом заключается принципиальная концептуальная ограниченность: понятия «основа идентичности», «состояние идентичности» (а следовательно и «кризис идентичности») являются довольно условными конструкциями. Согласно ироничному замечанию Э. Эриксона, невозможно потерять идентичность, предварительно ею не обладая.

В конце ХХ века проблема поиска персональной и надындивидуальной идентичности вновь начинает возвращаться из сферы социальной психологии в область философского осмысления. К числу особенностей философско-антропологического подхода к пониманию природы человеческой идентичности можно отнести, во-первых, онтологизацию проблемы самости субъекта, поиск бытийного измерения данного феномена, и во-вторых, утверждение апофатической «природы» субъективной идентичности, ее несуверенности и «внеположенности» по отношению к себе самой. Человеческая идентичность не может быть удостоверена в отрыве от другого субъекта, от социальных процессов и осмысленной деятельности. «Люди существуют в истории, она не завершена, как не завершены и они сами, но с самого начала конституэнтом их самоопределения является их отношения с другими людьми»3. По словам М.М. Бахтина, Я существует всегда для другого и с помощью другого. Оно даже «прячется в другого и других, хочет быть только другим для других, войти до конца в мир других как другой, сбросить с себя бремя единственного в мире я (я-для-себя)»4. Иная субъектность неотъемлемо присутствует в процессе становления самоосознания, несмотря на то, что «взглянув на себя глазами другого, мы в жизни снова всегда возвращаемся в себя самих»5.

В данном контексте проблемы самоосознания себя человеком, поиска актуальной идентичности как на индивидуальном уровне, так и на уровне культуры в целом, с неизбежностью соприкасается с проблемой памяти. Если принять за основу определение идентичности как соответствия, «со-размерности» между «внешним многообразием и внутренним миром личности, глобальным и локальным, общественным и частным, коллективным и индивидуальным, искусственным и естественным1», необходимо будет ответить на вопрос о критерии (либо критериях) этой соразмерности, области, в которой такое соответствие возможно.

На онтогенетическом уровне процесс поиска и сохранения индивидуальной идентичности неотделим от общекультурного стремления избежать ценностно-символической девальвации целостности и общезначимости бытия культуры. Эту же точку зрения разделяет Ю. Хабермас, говоря о том, что сама «идея человеческого обязывает нас усвоить такую мы-перспективу, посредством которой мы, в свою очередь, наблюдали бы за собой как за членами некоего инклюзивного сообщества, не исключающего ни одной человеческой личности2».

Особую роль в ходе подобного возвращения сыграла эвристически весьма значимая в рамках целей настоящего исследования концептуализация такого феномена, как «историческая идентичность» связанная с именем немецкого философа Г. Люббе. Историческая идентичность в этом контексте представляет собой процесс обретения актуальной самотождественности субъекта посредством воссоздания индивидуальной истории его становления, включающей в себя как наиболее значимые этапы его жизнедеятельности, результаты целерационального поведения и осмысленного личного выбора, так и случайности, эмоциональные предпочтения и вмешательство других субъектов.

Подлинная самоидентичность невозможна вне интегрированности человека со своей персональной историей и историей своей культуры. «Связность нашей личной истории устанавливается посредством воспоминаний. Они становятся общим и согласованным фоном наших ответов на те или иные события или переживания в каждый данный момент жизни»3. Ускорение хода истории, постоянное «сгущение плотности» культурных инноваций меняет способ восприятия времени в рамках современной культуры и одновременно с этим ставит под сомнение традиционный механизм обретения субъективной самотождественности: «Поскольку идентичность тесным образом связана со временем (внутренним временем субъекта), то логично предположить, что ускорение внешнего социокультурного времени непосредственно сказывается на содержательном ядре идентичности, обеспечивающим личности ее уникальность, не позволяя окончательно сложиться и «затвердеть» ее убеждениям»1.

Процесс ускоряющейся культурной динамики с необходимостью сопровождается глобальной трансформацией привычных структур жизненного мира, становящихся все более неконгруэнтными по отношению к самому опыту осознания себя во времени вследствие постоянного сокращения настоящего: «в динамической цивилизации, с возрастанием количества инноваций в единицу времени, уменьшается хронологическое расстояние до того прошлого, которое во многих жизненных отношениях уже устарело, в котором мы не можем уже распознать привычной структуры сегодняшнего жизненного мира и которое поэтому представляется нам чужим и даже непонятным»2. Актуальный жизненный опыт, участвующий в становлении социокультурной идентичности последующих поколений все быстрее утрачивает свою ценность, успевая «состариться» еще до передачи его по наследству.

Парадоксальным образом традиционные способы трансляции жизненно важного опыта и привычные механизмы межпоколенческого взаимодействия перестают соответствовать собственному назначению, способствуя тем самым темпоральному «растворению» идентичности3. Увеличивающийся объем инноваций закономерно влечет за собой увеличение устаревших и нефункциональных элементов культурного целого. Цивилизационная динамика, таким образом, сопровождается прогрессирующей музеефикацией нашей цивилизации. «На возросшее под влиянием инноваций количество устаревших культурных элементов мы реагируем со структурным консерватизмом, – компенсаторно выискиваем в потоке вещей те, что отличаются долговечной значимостью… в динамических цивилизациях очень старое, классическое, имеет весьма важное преимущество, поскольку устаревает не так резко, как менее старое»4.

О.Э. Мандельштам сравнивал век человеческой жизни с барсучьей норой, где человек «живет и движется в скупо отмеренном пространстве, лихорадочно стремится расширить свои владения и больше всего дорожит выходами из подземной норы»5. При этом «пространство» Времени все более сужается, неуловимо ускользая от возможности позитивного укоренения в нем, соотнесения себя с ним, поиска самоидентичности и культурной преемственности. Современные европейцы «выброшены из своих биографий как шары из бильярдных луз»1. Трагедия конечного, прикованного к собственной временности человечества заключается, по словам поэта, в фатальной недостижимости гармонии между бесконечной непрерывностью Вечности и дискретной каузальностью изменчивого времени, доступного воспоминаниям. «Память моя не любовна, а враждебна, и работает она не над воспроизведением, а над отстраненьем прошлого… там, где у счастливых поколений говорит эпос гекзаметрами и хроникой, там у меня стоит знак зияния, и между мной и веком – провал, ров, наполненный шумящим временем…»2 Бесполезно стремиться к восстановлению контекста прежнего опыта, к вживанию и поиску самотождественности в себе вчерашнем, в глубинах своей памяти. Необходимо смириться с однократностью и неповторимостью прошлого, отпустить его от себя, научиться искусству забвения: «не вспоминайте лишнего, остановите мемуары. Память изнасилована воспоминаниями»3.

Одновременно с увеличением технических возможностей для аккумуляции предыдущего опыта и возрастанием скорости «устаревания» настоящего, возрастает и необходимость селекции «достойных архивации» элементов прошлого, их структурирования и иерархизации. При этом настоящее все чаще превращается в прошедшее не успевая состариться и утратить актуальность: «никогда ранее настоящее не было способно воспринимать себя в опережающем самоисторизировании, в качестве будущего прошлого, представляя себя при этом как материал будущего исторического исследования»4. Сложность поиска более или менее устойчивого базиса для самоидентификации личности все более усиливается с ускорением темпа социокультурных изменений. Драматизм описанной ситуации все более обостряется в кризисные, переходные моменты, затрагивающие не только процесс поиска персональной идентичности, но и кардинальную трансформацию механизмов коллективной (общекультурной, этнической и т.д.) идентификации.

Информационно-коммуникативная перегруженность современной культуры, превышение порога восприятия «нового», постоянно устаревающего и превращающегося во «вчерашнее» с необходимостью влекут за собой попытки экранирования окружающей действительности, схлопывания «каналов доступа» к личному, интимному пространству жизненного мира. Анонимность и аутизация человека в современном обществе, являются, на наш взгляд, естественными защитными реакциями на происходящее вокруг, особого рода вынужденными мерами, способствующими поддержанию внутренней целостности и идентичности. По словам выдающегося протестантского теолога
Х. Кокса, современному человеку приходится вставать на защиту все более сужающегося пространства личной свободы от натиска информационного потока с помощью вынужденной анонимности: «возможность оставаться безымянным для большинства позволяет ему сохранять имя и индивидуальность для немногих»1.

Апология определенной коммуникативной избирательности и анонимности связывается Х. Коксом с платой за материально-технические успехи секулярно-урбанистической цивилизации и относительным улучшением уровня жизни современного человека. «Анонимность и подвижность помогают поддержать в городе человеческую жизнь. Без них существование там было бы невозможным… житель большого города хочет четко разграничить частное и публичное. В противном случае публичная жизнь подавила и обесчеловечила бы его»2. Экранирование восприятия (стремление к забвению лишнего) в этом смысле выполняет функцию канализирования, сужения горизонта информационно-психического взаимодействия для сохранения его качественного уровня.

Традиционные культуры тысячелетиями вырабатывали особые способы сбрасывания «лишнего» времени, периодического преодоления «ужаса истории», оживления профанной повседневности с помощью реактуализации мифа о вечном возвращении. В рамках иудео-христианской культуры посредством утверждения линейного хода исторического развития, однократности каждого единичного, а потому неповторимого момента времени и апологизации исторического процесса, наполненного Божественным присутствием и принципиальной осмысленностью, были выработаны механизмы бытия во времени, «сглаживания» трагического противоречия между временем и вечностью3. В этом контексте можно констатировать некоторое промежуточное положение современного культурного развития, когда вследствие общей секуляризации и кризиса релевантности христианского мироощущения традиционные способы «отношения со временем» уже не работают, а новые еще не созданы.

В данном контексте представляется вполне обоснованным утверждение Л.В. Стародубцевой, по словам которой «…погруженность в прошлое, излишняя вспоминательность культуры – своего рода яд, болезнь «затопления историей», от которой спасает лишь способность забыть… Пост-история – такое состояние исторического сознания, когда оно, двигаясь вперед с непрерывной оглядкой вспять, впадая в противоречие крайностей, с одной стороны, отравлено ядом памятливости, заражено неизлечимой болезнью пассеизма, а с другой стороны, сознавая всю пагубность прикованности к прошлому, грезит о забвении, мечтает забыть, забыться, уйти в метаисторию»1. Выработанная в рамках европейской средневековой культуры формула «Deus conservat omnia»  (все помнит только Бог) в современных условиях подменяется невротически-бессмысленной претензией стремящейся к самообожествлению секулярной культуры «вспомнить все» – к бесконечному расширению памяти культуры, демонизации процесса забывания и направленностью на абсолютизацию архивирования настоящего.




Каталог: culturex -> files -> 2013
2013 -> Радикальный конструктивизм как методология исследования культуры
2013 -> Проблемы самопознания и культурной идентичности в русской философии 30-х 40-х годов XIX века
2013 -> Судьбы российского самопознания: Чаадаев и Гоголь
files -> Антиномии современной культуры и новая социальность в компьютерных сетях Щеглова Людмила Владимировна, Шипицин Антон Игоревич
2013 -> Методические рекомендации для изучающих дисциплину «основы светской этики»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница