Монография Волгоград Издательство фгбоу впо «вагс»


Глава 3 ЗАБВЕНИЕ И ЛИЧНОСТНАЯ ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ



страница4/9
Дата30.07.2018
Размер1.59 Mb.
ТипМонография
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Глава 3

ЗАБВЕНИЕ И ЛИЧНОСТНАЯ ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ
Вот и прожили мы больше половины,

Как сказал мне старый раб перед таверной:

«Мы оглядываясь, видим лишь руины».

Взгляд, конечно, очень варварский, но верный.

И. Бродский. Письма к римскому другу.
Если абсолютное, физическое время – бесконечно, континуально, однородно и каузально нейтрально, то социокультурное время относительно, неоднородно и центрировано на субъекте. Абсолютное время не знает забвения, экзистенциальное время личности основывается на способности забывать. В замкнутом мифологическом времени «вечного возвращения» нет забвения как стирания, окончательного уничтожения информации: «внимая Логосу – все Едино». Все сохраняется, видоизменяясь и перетекая из одного качества в другое. Однако эта версия темпоральности отнюдь не исключает забвения как временного утаивания, циклической архивации смыслов и ценностей. Для того чтобы что-то могло вечно возвращаться/вспоминаться, оно должно периодически исчезать/погружаться в забвение.

Традиционное философско-историческое представление о природе культурной памяти связано с моделью циклического чередования трех последовательных этапов восприятия прошлого – памяти, забвения и воспоминания, где первый этап предполагает более или менее четко прослеживающуюся связь с прошлым, наличие традиционной преемственности, очевидцев и носителей исторической памяти. Этап забвения, воспринимаемый в качестве энтропийного фактора разрушения, дисфункции памяти, может быть вызван самыми различными причинами, от естественного прерывания наследования до специально организованного, политически санкционированного забвения как насилия над памятью. Что же касается повторной реактуализации исторически значимого опыта в рамках той или иной культурной общности, она может иметь совершенно различную степень адекватности и соответствия памяти первоначальной.

Наряду со ставшими традиционными в современном научно-публицистическом дискурсе дефинициями «исторической», «социальной», «институциональной» памяти, все большую популярность приобретает так называемая модель «голографической памяти вселенной», согласно которой реальность представляет собой некоторую глобальную голографическую матрицу, в которой мельчайшие ее частицы в закодированной форме содержат весь объем информации, накопленной за все время ее существования.

По словам одного из популяризаторов данной модели М. Талбота, на более глубоком уровне реальность представляет собой некую «суперголограмму, в которой прошлое, настоящее и будущее существуют одновременно. Это позволяет предположить, что когда-нибудь, с помощью соответствующих инструментов у человека появится возможность достичь суперголографического уровня реальности и воссоздать картины далекого прошлого… суперголограмма является матрицей, давшей начало всей нашей вселенной, и в ней, по меньшей мере, содержатся все элементарные частицы (те, что уже существуют, и те, что появятся в будущем), все возможные формы материи и энергии, от снежинок до квазаров, от синих китов до гамма-лучей. Это своего рода космическая сокровищница «всего сущего»1.

Индивидуальная память, таким образом, является лишь продолжением или уменьшенной копией неуничтожимой вселенской памяти. Вопрос лишь в степени ее восприятия и актуализации конкретным субъектом. В сознании личности «ничто не утрачивается, а сохраняется как голографический снимок не только накопленного человеческого опыта, за всю историю исторического существования его бессмертного сознания, но и полной информации обо всей Вселенной»2. Известные своей склонностью к смелым обобщениям сторонники подобных холистических концепций не упускают возможности с присущим им оптимизмом решить и извечную проблему бессмертия души: «человек вообще ничего не забывает и вся информация откладывается в долговременной голографической памяти… память как целостный феномен личности сохраняется и после смерти, т.е. в основе бессмертия человеческой души лежит именно голографическая память как гарант самоидентичности»3.

Поскольку подробный критический анализ холистических концепций мироздания выходит за рамки задач настоящего исследования, необходимо сделать лишь вывод о том, что популярность голографической и подобных ей объяснительных моделей заключается именно в их претензии на всеобщность предлагаемых выводов и четко прослеживаемой в данном контексте общекультурной тенденции противопоставления памяти как сохранения жизненно важной информации и забвения как ее уничтожения.

Демонизация культурного забвения, воспринятого именно в ракурсе окончательного уничтожения или по меньшей мере дисфункции памяти стала «общим местом» рассуждений о темпоральности личности и структуры социума. Представляется, что одним из источников подобной установки является редукционистское понимание важного в семиотическом отношении тезиса Ю.М. Лотмана о культуре как форме коллективной памяти, текстопорождающей машины: «с точки зрения семиотики, культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, то есть надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых… при этом, общая для пространства данной культуры память обеспечивается, во-первых, наличием некоторых константных текстов и, во-вторых, или единством кодов, или их инвариантностью, или непрерывностью и закономерным характером их трансформации»1.

Культурная память, по мысли Ю.М. Лотмана, не сводима лишь к накоплению и бессмысленной архивации смыслов и ценностей. Имеет место и обратный, не менее важный для развития культуры процесс забвения. «Прошедшее не уничтожается и не уходит в небытие, а, подвергаясь отбору и сложному кодированию, переходит на хранение, с тем чтобы при определенных условиях вновь заявить о себе»2.

Сложная динамическая устойчивость культурного целого связана с постоянным взаимодействием всех временных наслоений. «Прошлое непрерывно организуется историками как текст, прочитываемый в перспективе настоящего и переосмысляемый в связи с ним»3. Память культуры «имеет панхронный, континуально-пространственный характер. Актуальные тексты высвечиваются памятью, а неактуальные не исчезают, а как бы погасают, переходя в потенцию… Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (то есть хранить), а что подлежит забвению. Последнее вычеркивается из памяти коллектива и «как бы перестает существовать». Но сменяется время, система культурных кодов, и меняется парадигма памяти-забвения»4.

В отличие от абсолютного, физического времени и социокультурного времени надындивидуальных общностей, экзистенциальное время личности – аксиологически неоднородно, центрировано на персональных переживаниях и субъективно значимых моментах вспоминаемого прошлого, актуально длящегося настоящего и предвосхищаемого будущего. При этом различные модусы темпоральности далеко не равноценны в контексте поддержания персональной и культурной целостности. Настоящее, воспринимаемое в качестве «мига между прошлым и будущим», содержит в себе условие осознания, «удержания» времен, в терминологии А. Бергсона – «временного синтеза», единицы темпорального сознания, обеспечивающей априорную возможность существования персональной идентичности как таковой. Однако, если сознание субъекта относительно континуально и непрерывно, то восприятие и осмысление им собственного прошлого принципиально прерывисто и фрагментарно. Экзистенциальная потребность и вместе с тем невозможность охватить собственный пережитый и воспринятый опыт целиком, во всей его тотальности, по словам М.К. Мамардашвили, превращает человека в «существо, больное бесконечностью»1.

В конечности субъекта – его судьба и его трагедия. Самой большой бессмыслицей является, по мысли В. Беньямина, стремление человека восстановить весь контекст прошедшего опыта, стремление к возвращению себя вчерашнего, уже исчезнувшего без следа. Тот, кто хочет «подступиться к своему погребенному прошлому, должен вести себя как кладоискатель. Это дарует тон и манеру подлинным воспоминаниям».2 Содержание воспоминания – это «образы, вырванные из всех прежних контекстов и стоящие, подобно драгоценным обломкам или торсам в галерее коллекционера, в покоях нашего позднего понимания»3. Как только память начинает претендовать на объективную целостность и полноту восприятия прошлого, она сразу же перестает быть самой собой и становится инструментом насилия и идеологии.

Принципиальная ограниченность индивидуального осознания бывшести, его субъективность, конечность и ущербность только и способны породить мимолетную вспышку подлинного «держания прошлого», слияние бывшего и ставшего. Именно в этом кроется, по мнению Беньямина, различие между воспоминанием и автобиографией. Попытка схватить прошлое во всей его временной последовательности и непрерывности заранее обречена на неудачу и способствует лишь призрачной манипуляции прошлым в интересах настоящего.

Для В. Беньямина и М. Кундеры опыт прошлого, память в ее экзистенциальном, автобиографическом ракурсе не является только лишь почвой для «прорастания» настоящего и будущего, мертвой основой легитимности происходящего в дальнейшем. По выражению автора «книги памяти и забвения», будущее – это всего лишь «равнодушная и никого не занимающая пустота, тогда как прошлое исполнено жизни, и его облик дразнит нас, возмущает, оскорбляет, и потому мы стремимся его уничтожить или перерисовать. Люди хотят быть властителями будущего лишь для того, чтобы изменить прошлое. Они борются за доступ в лабораторию, где ретушируются фотоснимки и переписываются биографии и сама история»4. Настоящее имеет смысл лишь в контексте прошлого, обладающего жизненной силой и подлинным бытием: «...Тамина мечтает о записных книжках, дабы хрупкий остов прошлого, каким она создала его в новой тетради, обрел стены и стал домом, в котором она смогла бы жить. Ибо если рухнет шаткое строение воспоминаний, как непрочно поставленная палатка, от Тамины останется лишь одно настоящее, эта незримая точка, это ничто, медленно продвигающееся к смерти»1.

С противоположной точки зрения, выражаемой рядом современных исследователей, прошлое выступает в виде лишь средства, инструмента, основания для прорисовки и постижения границ и смысла современности2. Субъективно оцениваемое, постоянно подвергающееся коллективному переосмыслению прошлое, таким образом, выступает в качестве источника легитимации настоящего, его базисных ценностей и устремлений. Более того, динамика культурных форм во многом основывается на трансформации практик обращенности к прошлому. Прошлое же «вообще возникает лишь в силу того, что к нему обращаются… прошлое воссоздается в воспоминании»3. Особую важность в данной связи представляет тот факт, что достоверность и адекватность подобного переосмысления предшествующего опыта далеко не всегда имеет существенное значение. Можно утверждать, что общность создается не столько коллективным знанием о прошлом, сколько коллективной уверенностью в нем. В этом контексте воспоминание связано с мифотворчеством как «сконденсированным до обосновывающей истории прошлым»4. Создание общекультурной «коннективной структуры», объединяющей различные поколения в пространственно-временных рамках социального целого, базируется, по словам Я. Ассмана, на т.н. «коллективном воображаемом».

Коннективная структура связывает человека с его современниками, образуя «общее пространство опыта, ожиданий и деятельности, чья связующая и обязующая сила устанавливает взаимное доверие и возможность ориентации… она связывает также вчера и сегодня, формируя и удерживая в живой памяти существенные воспоминания и опыт, включая в сдвигающийся вперед горизонт настоящего образы и истории иного времени и порождая тем самым надежду и память»5. Основная функция коннективной структуры – повторение. Соблюдение ритуала, воспроизведение канона, закрепленного в культуре порядка повторения и реактуализации ключевых смыслов и принципов, является связующей и оживляющей силой данного сообщества. Общества, вырабатывая культуру памяти о прошлом, продуцируют собственные воображаемые образы и проносят свою идентичность сквозь смену поколений… и через воспоминание «воображают себя»1. Историчность и темпоральность человеческого бытия является определяющим фактором и субъективной идентичности и коллективности как таковой. «Люди не просто пребывают в истории; их прошлое фигурирует в их концепции понимания себя и своей будущей возможности»2.

Существенное отличие культурной памяти от традиции заключается в том, что аспект непрерывности, продолженности и преемственности, выдвигаемый на первый план в понятии традиции, сменяется в культурной памяти диалектикой разрыва постепенности и возвращением к ней, актом забвения и преодоления беспамятства. «Исконнейшая форма, можно сказать, исходное переживание того разрыва между вчера и сегодня, который требует выбора между исчезновением и сохранением, есть смерть. Только с наступлением конца, радикальной невозможности продолжения, жизнь обретает форму прошлого, на котором может основываться помнящая культура… мертвые и память о них не передаются «традицией». То, что о них помнят, есть дело эмоциональной привязанности, культурной работы и сознательного, преодолевающего разрыв, обращения к прошлому»3.

Другими словами, память занимается постоянным перевоссозданием прошлого в настоящем и для настоящего. Прошлое как результат целенаправленного воздействия и культурного конструирования постоянно реорганизуется «социальными рамками памяти» – сменяющимся контекстом движущегося вперед настоящего. «В этом смысле нет общественной идеи, которая не была бы вместе с тем воспоминанием общества»4. Память, соотнесенная с забвением, расширяет темпоральную структуру современников, позволяя им существовать не только в актуально-современном настоящем, но и, одновременно, пребывать в состоянии несовременности, «прошедшести», выходящей за рамки повседневной практической деятельности. Одномерная рутинность повседневности, по замечанию Г. Маркузе, предполагает подгонку всего происходящего под требования стереотипов обыденной жизни, в то время как воспоминание на какой-то момент разрывает эту одномерность, позволяя дистанцироваться от тотальной власти наличного бытия современности. «Воспоминание – это способ освободиться от данностей, способ «связи», которая на мгновение сокрушает силу данностей. Память возвращает в воспоминании о прошлом ушедший страх и ушедшую надежду»1.

По выражению А.И. Пигалева, память является своеобразной «машиной удержания неприсутствующего»2, делающей возможным «присутствие всего множества сущего в одном моменте. Именно на этом основании память должна быть отнесена к разряду социокультурных интеграторов»3, то есть специфически человеческих способов формирования и поддержания общности культурного целого, механизмов ее воспроизводства и регенерации. «Культура как «машина памяти» становится возможной лишь при том условии, что она связывает людей с тем пограничным состоянием, в котором они некогда перестали быть чисто биологическими существами и обрели то, что называется человеческим в человеке, … и имеет вид механизма опосредования, связывающего утраченное исходное состояние, т.е. прошлое, со всеми мгновениями настоящего»4. История культуры, таким образом, может быть описана как процесс постоянного усложнения и трансформации культурной памяти, чередования процессов усиления и ослабевания ее сложности и интенсивности. «Если совместное существование в пространстве предполагает мир с ближними как современниками, то совместное существование во времени требует мира между поколениями. Только в этом случае возможна историческая идентичность и человеческой группы и каждого ее члена»5. Память и забвение, чередуясь в культуре, создают ритм, задают темп пульсации социкультурного времени, формируют общность современников и преемственность поколений: «Находиться в совместном времени культуры значит, прежде всего, жить в едином ритме. В противном случае невозможна никакая совместная, т.е. согласованная деятельность»6.

Диалектика восприятия нового опыта и памяти занимает немаловажное место в рамках концепции памяти А. Бергсона. Восприятие нового неотделимо от процесса воспоминания, а последнее живет только за счет нового. Образы прошлого «непрерывно дополняют опыт настоящего. Наши восприятия несомненно пропитаны воспоминаниями и, наоборот, воспоминание становится наличным, актуальным, только заимствуя тело какого-нибудь восприятия, в которое оно воплощается»7. Из подобной диалектики следует идея временного синтеза – органического единства всех бесконечных модусов темпоральности, объединяемых в акте индивидуального человеческого сознания: восприятие, даже самое мгновенное, состоит из бесконечного множества вспоминаемых элементов, и «по сути дела всякое восприятие уже есть память. Практически мы воспринимаем только прошлое, т.к. чистое настоящее представляет собой неуловимое поступательное движение прошлого, которое подтачивает будущее»1. Память, таким образом, представляет собой «синтез прошлого и настоящего, имеющий в виду будущее»2. Память является, по мысли Бергсона, также и основанием свободы субъекта: «заставляя нас охватить в единой интуиции множественность моментов времени, она освобождает нас от движения потока вещей, т.е. от ритма необходимости»3.

Развивая мысль Бергсона, Ж. Делез вводит различение прошлого «вообще», вечного нерефлектированного прошлого, стихийного, данного на все времена и «частного» прошлого, являющегося предметом воспоминания и субъективного переживания. Прошлое вообще является условием существования «настоящего и «настоящих», делает возможными все «частные прошлые»4. Онтологическая память, по словам французского философа, является непосредственным условием существования времени и сосуществовании всех степеней свободы.

В феноменологии Э. Гуссерля память являлась одним из основных модусов сознания, обладающим собственной темпоральной структурой. Память воспроизводит время в структуре сознания, при этом темпоральность конституируется не в чередовании прошлого, настоящего и будущего, но в их слиянии, взаимном включении одно в другое5. Память, таким образом, делает возможным существование временного синтеза, обусловливающего целостность индивидуального сознания субъекта, включенного, в то же время в надындивидуальные структуры темпоральности.

В контексте рассмотрения проблематики исторической памяти, Г.С. Кнабе обращает внимание на различие между сохранением определенного культурного опыта в рамках «первой», непосредственной памяти, не утратившей живых свидетельств тех или иных исторически значимых событий, и памятью «второй» - олицетворением способности к «более или менее преобразованному воссозданию такой реальности во «втором» ее облике»6.

Кризис всеобщности, дискредитация всего, выходящего за рамки индивидуального чувственного опыта, когда культура впервые столкнулась с возможностью существования означающих без означаемых, влечет за собой, на наш взгляд, глобальную трансформацию сущностных оснований культурной памяти и переосмысление роли в ней феномена забвения. Следствием этого является, во-первых, отказ от интерпретации воспоминания как восстановления преемственного течения культуры, понимание его в качестве сугубо конъюнктурного явления, имеющего преимущественное отношение к сфере моды, легитимирующей политики коммеморации и массовой психологии, во-вторых, упразднение понятия национально-культурной идентификации как реальности и как ценности, а также снятие оппозиции «свой – чужой» и восприятие истории как отчужденного процесса, полного случайностей и манипулятивных аспектов. По выражению Г.С. Кнабе: «…современная цивилизация скорее разрушает, чем сохраняет связи между прошлым и нынешним его переживанием, ибо вспоминает о прошлом, исходя не из преемственного и поступательного движения истории, а скорее из поверхностных и случайных сиюминутных обстоятельств»1.

Таким образом, органический аспект культурной памяти постепенно подменяется и вытесняется идеологическим, «первая» память перерастает в «память после забвения»2, готовую влиться в образы и формы, оставшейся от первоначального, забытого содержания. Историческое наследие как объективная данность перестает оказывать воздействие на формирование индивидуальных или коллективных ценностей и начинает выступать по отношению к субъекту культуры как нечто внешнее, «утрачивает внутреннюю необходимость и потому дана мне как достаточно произвольная конструкция – манипулируемая, определяемая окружающей нас сегодня атмосферой, ее идеологическими импульсами или личными пристрастиями»3. Возможно, во-многом, именно этим можно объяснить готовность, с которой в массовом сознании встречаются любые, самые изощренные и неоднозначные, интерпретации событий, релятивизирующие традиционные парадигмы исторического мышления (например, деятельность акад. А.Т. Фоменко и его единомышленников и т.п.).

По словам М.Н. Эпштейна, состояние «хроноцида», т.е. «убийства времени», разрушения последовательности, «принесение одного времени в жертву другому»4, является характерной особенностью современной культурной ситуации. Целостная органичность «временного синтеза», включенного разнообразия всех временных модальностей в бытии индивида и общества разрывается и приобретает новые, ранее несуществовавшие формы. Эпоха постмодерна, будучи «принципиально всеядной, а потому совершенно равнодушной»1, заражена одновременно, болезнью беспамятства, произвольного манипулирования прошлым в угоду настоящему, и, в то же время, отличается своеобразной чрезмерной памятливостью. Она все больше «отягощается памятью, насыщается прошлым... и – переселяется в вымышленное, иллюзорное «бытие в памяти». И начинает задыхаться от отсутствия новизны, от информационного переедания... но когда культура эпохи «пост» пытается заглянуть в настоящее, оказывается, что она уже не может видеть свое настоящее иначе, чем через призму памяти. Чем полнее культура насыщается памятью, тем большей исторической глубиной прорастает для нее каждая точка бытия»2. Ностальгический пассеизм, меланхолическая черная желчь современной культуры связаны, на наш взгляд, с разрушением гармонического единства памяти и забвения, с трансформацией «легальных» практик забывания, «сбрасывания лишнего опыта» в рамках культурной памяти. «Живая память восстанавливает не букву руины, но дух традиции, оживотворяет прошлое и не нуждается в руинах: оно, собственно, перестает быть «прошлым», ибо на миг оживая «здесь и теперь», становится сознанием со- и вне-временным»3.

Таким образом, забвение в контексте культуры не является альтернативой памяти или ее противоположностью, их невозможно отделить друг от друга также, как невозможно себе представить процесс дыхания, включающий в себя только вдохи и не включающий выдохов. Это связано как с ограниченным объемом легких, так и собственно человеческой конечностью. Забвение является онтологическим аспектом памяти, ее инобытием, говоря на языке метафизики, субстанциальным, а не только акцидентальным модусом. Сведение же всего диапазона вариантов культурной динамики исключительно к процессам памятования, отождествление культуры и абсолютизированной памяти влечет за собой понимание забвения в качестве хронопатологии, заболевания времени, подлежащего неотложному терапевтическому вмешательству и является, на наш взгляд, знаковой характеристикой современной культуры.




Каталог: culturex -> files -> 2013
2013 -> Радикальный конструктивизм как методология исследования культуры
2013 -> Проблемы самопознания и культурной идентичности в русской философии 30-х 40-х годов XIX века
2013 -> Судьбы российского самопознания: Чаадаев и Гоголь
files -> Антиномии современной культуры и новая социальность в компьютерных сетях Щеглова Людмила Владимировна, Шипицин Антон Игоревич
2013 -> Методические рекомендации для изучающих дисциплину «основы светской этики»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница