Монография Волгоград Издательство фгбоу впо «вагс»


Глава 2 МНЕМОНИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРНОГО ЕДИНСТВА



страница3/9
Дата30.07.2018
Размер1.59 Mb.
ТипМонография
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Глава 2

МНЕМОНИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРНОГО ЕДИНСТВА
Скажи, кем зиждется забытая до срока мысль?

И где живет былая радость и минувшая любовь?

Когда они венутся к нам и сгинет мрак забвенья,

И я смогу перенести сквозь время и пространство

И облегчить сегодняшнюю боль, и мрак, и горе.

(У. Блейк. Видение дщерей Альбиона)
Забвение как феномен культуры представляет собой специфическую форму репрезентации прошлого в настоящем, один из модусов темпоральности бытия человека и общества. Проблема соотношения памяти и забвения в контексте культуры приобретает особую актуальность именно в переходные, кризисные эпохи, сопровождающиеся существенной трансформацией представлений о человеке, его прошлом, настоящем и будущем.

Прогресс цивилизации, влекущий за собой постоянный рост количества устаревшего, сданного в архив, одновременно является причиной нарастания музеефикации современной культуры, когда она сама становится музеем, превращаясь, по выражению Б. Гройса, в «кладбище культурных архивов». Память культуры в этих условиях вырождается, поглощает все вокруг себя, превращаясь в процесс хаотического и тотального архивирования. Культура тонет в памяти, сохранение, судорожное удержание настоящего становится основной ценностью и целью культурного развития. По мере «исчезновения» настоящего, все быстрее становящегося не пережитым, не осмысленным прошлым, возрастает роль памяти, сопровождающей процесс отчуждения истории от человека, не способного более влиять на события настоящего и будущего, принимать в них участие.

Анализируя причины популярности ностальгического отношения к прошлому в постсоциалистической Восточной Европе, Д. Бойер пишет о том, что современные исследователи поддались чарам «ностомании»1. По словам М. Ямпольского, современный человек «стоит на обочине истории, не зная, как в нее вступить, ведь она всегда являет ему себя как уже минувшее, как прошлое. В этой ситуации память оказывается единственной возможностью «подключения» прошлого к настоящему, единственным инструментом актуализации истории. Но действует она в этой актуализации как принципиально антиисторическая сила… речь идет о превращении живого настоящего в пробудитель воспоминания о прошлом. Речь идет о ностальгии, пронизывающей современность»2.

Фетишизация прошлого, заменяющего будущее, влечет за собой особого рода ностальгическую «распущенность», когда повсеместный интерес к собственным истокам, семейным воспоминаниям, написанию мемуаров и составлению генеалогий сводится к восстановлению формы без содержания, к пассеизму при совершенном равнодушии к реальному прошлому, к упоению меланхолией и историческому мифотворчеству. «Обращение к прошлому подменяет собой повернутость в будущее. Arche окончательно заменяет собой telos. Мы оказываемся свидетелями некоего извращенного триумфа метафизики. Если существо конечной цели задавалось истоком, то теперь, когда telos'а больше нет, исток фетишизируется как единственный носитель смысла. Эта фетишизация прошлого – признак метафизической изношенности мира»1.

По мнению ряда исследователей, свойственный современной массовой культуре интерес к прошлому является одним из факторов нисходящей коллективной идентификации: «массовое обращение к искусственному прошлому не проходит даром. Дело не в самом усилении традиционализма, а в том, что он представляет собой одну из версий общественной примитивизации, понижающей структуры идентичности»2. Иллюзия сохранения преемственности, коллекционирование имен, расцвет ложных воспоминаний, – обожествленное прошлое превращается в собрание исторических анекдотов и курьезов. Парадоксальность ситуации заключается в том, что такая обращенность в прошлое сопровождается практически полным отсутствием к нему интереса, утратой осознания его осмысленности и ценности.

А.И. Макаров связывает возрастающую актуальность проблематики надындивидуальной памяти с поиском ориентации субъекта в условиях рушащихся символических универсумов. «Образы социальной памяти более устойчивы во времени, чем образы индивидуальной памяти. Поэтому коллективный характер воспоминания выступает эквивалентом всеобщности образа и опыта, объективности знания… Историческое событие – это такое воспоминание, которое способно внести смысл в наличную действительность для членов коллектива»3.

В отличие от актуальной бесконечности социальной памяти, пространство памяти культуры ограничено. Именно поэтому пополнение культурной памяти, запоминание нового возможно лишь на основе забвения старого, освобождения ресурсов. В рамках культурной памяти как сложной органической, и в то же время системной целостности важное значение имеют не только отдельные ее элементы, т.е. разделяемые культурным сообществом воспоминания, но и многочисленные связи между ними. Если в классической культуре обновление памяти происходило постепенно и новые элементы, приходящие на смену «устаревшим», неактуальным, успевали «врасти», вписаться в ее структуру, не разрушая общего облика «мнемонического ландшафта», единства памяти культуры, то в эпоху многократного ускорения хода истории (и, соответственно, памяти), интервал между «запоминаниями» постоянно сокращается в силу моментального устаревания настоящего, превращающегося в прошедшее. В результате этого процесса происходит изменение культурного метаболизма процесс воспроизводства памяти трансформируется и традиционная память как «экран», в терминологии А.Моля, приобретает характер «мозаики», «войлока». Мозаика отличается от системы тем, что не имеет единой структуры, объединяющей элементы в системную целостность. Мозаичная культура, по словам А. Моля, складывается из «разрозненных обрывков, связанных простыми, чисто случайными отношениями близости по времени усвоения, по созвучию или по ассоциации идей... Она состоит из множества соприкасающихся, но не образующих конструкций фрагментов, где нет точек отсчета, нет ни единого общего понятия, но зато много понятий, обладающих большой весомостью»1.

Целью и наивысшей ценностью в этих условиях становится тотальная архивация, стремление «вспомнить все», запоминание без разбора (отбора), а также негация забвения. Память разрастается и поглощает все вокруг себя. Так как все запомнить невозможно, запоминанию подвергаются только формы, имена, ярлыки. Память сближается с идеологией и приобретает искусственный, сконструированный, манипулятивный характер. В такой культуре важна не преданность конкретным ценностям и идеалам прошлого, воспроизводимым в настоящем и продуцируемым в будущее, а умение «пользоваться» памятью, жонглировать именами, переструктурировать воспоминания, растворяться в отсутствии логики и последовательности – содержание памяти культуры и, соответственно, индивида, перестает структурироваться по иерархии и ценностно-смысловой нагруженности на более или менее значимое, а начинает выстраиваться в случайном порядке, по ассоциативному принципу, по алфавиту, личным предпочтениям, условиям запоминания, по внешнему сходству и т.п.

Ускорение темпа исторических изменений влечет за собой фрагментацию целостного восприятия времени и увеличивает значимость случайностей и единичных явлений. «С одной стороны, невероятное ускорение истории погружает все и вся – и все скорее и скорее – в область окончательно минувшего. Это ускорение заражает лихорадкой сохранения следов и остатков, оно порождает сомнение перед лицом разрушения, навязчивое желание накопления, которым питается гипертрофия институций памяти: архивов, музеев, библиотек, коллекций, цифровых массивов акций, банковских данных, хронологий и репертуаров, всего того, в чем не следует более видеть отходы нашей цивилизации и свалку истории, но, напротив, зеркало нашей идентичности и хранилище правды о нас, ждущей расшифровки»1.

Особое значение в рамках осмысления коммеморации в процессе воспроизводства и трансляции культурных форм имеет концепция коллективной памяти, связанная с именем выдающегося французского социолога М. Хальбвакса, сформулировавшего ее основные положения в работе «Социальные рамки памяти» (1925), вызвавшей бурное обсуждение и противоречивые отклики. Ученик А. Бергсона и Э. Дюркгейма, представитель французской социологической школы, Хальбвакс в данной работе значительно отошел от традиционных методологических ориентиров классического социологизма, основанного на анализе эмпирически верифицируемых фактов и статистических данных.

Изучение проблемы соотношения индивида и общества, социальной обусловленности субъективного восприятия прошлого, определяющего во многом настоящее и будущее, вынудило ученого обратиться к социально-психологическим наблюдениям, анализу этнографического материала и весьма нетривиальным философско-культурологическим обобщениям, в значительной степени предвосхитившим современные исследования в области культурной памяти и забвения. Ставя под сомнение выдвинутое Бергсоном в «Материи и памяти» принципиальное различение двух уровней памяти: глубинно-индивидуального «образа-воспоминания» и социально-инспирированной, имеющей коммуникативную обусловленность «памяти-привычки», Хальбвакс в качестве основополагающего тезиса своей работы выдвинул идею о неразрывности этих видов памяти, существующих совместно в социальных рамках. Этими рамками являются, по мнению ученого, представления об общем пространстве и времени, система языковых конвенций и общих смыслов, конституирующих культурную общность в качестве единого целого.

По словам Хальбвакса, «наши представления о прошлом целиком и полностью определяются обстоятельствами нашего настоящего»2, многие воспоминания утрачиваются не только потому, что со временем увеличивается разрыв между соответствующим периодом нашей жизни и текущим моментом; дело еще и в том, что мы больше не живем среди тех же самых людей – исчезают многие свидетели, которые могли бы напомнить нам о давних событиях3. Заимствуя понятие «рамки» у Э. Дюркгейма, Хальбакс наполняет его новым содержанием: «рамка» у него не окаймляет воспоминание, наподобие рамы картины, но обладает одинаковой с ней природой, в сущности, сама являясь ее частью: это воспоминание является некоторым ориентиром, позволяющим сформироваться как индивидуальным, так и коллективным воспоминаниям.

Вместе с тем, в понятие рамки Хальбвакс включает и такие «внешние» по отношению к воспоминанию концепты, как пространство и время. «Говорят, что мы начинаем думать о датировке воспоминания лишь после того, как оно у нас появится. Но не бывает ли гораздо чаще, что мы вызываем в памяти воспоминания, размышляя об определенных датах и мысленно перебирая разные периоды времени, словно пустые рамки»1. Локализация предшествует самому процессу припоминания: память не только представляет собой систему, где образы прошлого связаны ассоциативными отношениями, но и, что важнее всего, отражает отношения между людьми, т. е. опять-таки носит социальный характер. Общество и составляющие его группы, вырабатывая коллективную память, в первую очередь создают именно рамки пространственно-временного континуума, куда, так или иначе, вписываются воспоминания их членов.

Вновь появляющиеся социальные группы, поколения, сменяющие друг друга, находят источник собственной исторической легитимности в различных пластах коллективного опыта, именно это обстоятельство делает пространство памяти исторически обусловленым, фрагментарным и отражает актуальное пространство социального опыта в его конкретности и противоречивости. «Группы, внутри которых раньше вырабатывались концепции и дух, некоторое время властвующие над всем обществом, вскоре сходят со сцены и уступают место другим, к которым в свою очередь на время переходит власть над нравами и которые формируют мнение согласно новым моделям»2. Общество по своей природе «вынуждено» творить коллективную память, являющуюся основным механизмом культурного единства и преодоления ограниченности индивидуального бытия. Именно поэтому «общество стремится устранять из своей памяти все, что могло бы разделять индивидов, отдалять друг от друга группы; в каждую эпоху оно перерабатывает свои воспоминания, согласовывая их с переменными факторами своего равновесия»3.

В этом отношении память и история диаметрально противоположны друг другу: если история, по мнению Хальбвакса, представляет собой некоторое объективно-истинное знание, то память, будучи неразрывно связанной с той или иной социальной группой, с ее интересами и конкретно-исторической обусловленностью, по определению является идеологическим и конструируемым феноменом. Память пронизывает абсолютно все сферы бытия общества и индивида, создавая некий общий фон социокультурной преемственности и эволюции: «Если бы воспоминание сохранялось в памяти в индивидуальной форме, если бы индивид мог о чем-то вспомнить, лишь забыв об обществе себе подобных, отбросив все идеи, которыми он обязан другим, и возвращаясь в одиночестве к своим былым состояниям, - то он сливался бы с этими состояниями, т.е. иллюзорно переживал бы их вновь»1. Взаимоотношения между историей и различными видами памяти складываются и функционируют не изолированно, а в сложном взаимодействии, выстраивая друг друга по мере того, как конструируются и реконструируются версии прошлого2.

Индивидуальные воспоминания питают коллективную память, придают ей эмоциональность и историческую достоверность, внося в то же время определенный элемент дискретности и противоречивости. Коллективная же составляющая «легитимизирует» индивидуальные воспоминания, придает им социально-значимую ценность и культуросозидающий смысл. Таким образом, гармоническое соответствие между двумя мнемоническими модусами является необходимым условием стабильности культурного целого. В данном случае такая характеристика воспоминаний, как их историческая подлинность и достоверность, становится сугубо периферийной и никак не влияет на процесс трансляции социокультурной идентичности.

«По мере удаления событий они утрачивают часть своего своеобразия и, как правило, бессознательно подвергаются обработке, приходя в соответствие с общими схемами, которыми в данный момент оперирует культура, – схемами, помогающими сохранению памяти, но искажающими ее»3. Таким образом, индивидуальные воспоминания превращаются в коллективную память в результате коммуникации и семиотизации: «Так или иначе связанные с реальными событиями, отфильтрованные и артикулированные… воспоминания, которые индивид разделяет с другими коммуникантами, становятся для них релевантными, фиксируются в той или иной форме и превращаются в общую память о прошлом»4.

Индивидуальная память сообщает связность и устойчивость жизненному опыту человека и является предпосылкой формирования социализированной личности. Без памяти «мы были бы существами мгновения. Наше прошлое было бы мертво для будущего. Настоящее, по мере его протекания, безвозвратно исчезало бы в прошлом. Не было бы основанных на прошлом ни знаний, ни навыков. Не было бы психической жизни»1.

По мысли французского антрополога Р. Бастида, человек как субъект памяти обращается к прошлому по принципу «сетей комплементарности» (complementarity networks2): любая социальная группа организуется и поддерживается на основе отношений обмена – информацией, ценностями, воспоминаниями. Индивидуальный вклад каждого члена группы неодинаков и занимает определенное положение в структуре социума. С этой точки зрения коллективная память представляет собой своеобразную «матрицу взаимно переплетенных индивидуальных памятей»3, для характеристики которой уместно использовать метафору пения хором… участники могут присоединяться к нему в разное время и использовать сочиненные или измененные ими самими текст и мелодию, но в то же время они должны делать это в соответствии с музыкальными, лингвистическими и литературными нормами других участников этого неформального хора»4.

Включенность индивидуальных воспоминаний в общий контекст памяти группы (в самом широком смысле) придает им осмысленность и форму, также как использование языка как интерсубъективной системы знаков позволяет зафиксировать континуальность и хаотичность процесса внеязыкового восприятия окружающего мира. Вообще, по словам Хальбвакса, «люди совместно мыслят посредством речи», «прежде чем вызвать в памяти воспоминания, мы их проговариваем; реконструировать в любой момент наше прошлое нам позволяет речь и вся солидарная с нею система социальных конвенций»5. Различные конвенциальные системы по отношению к субъекту выполняют роль априорных форм, предзаданных и абсолютных, но при этом они также видоизменяются и трансформируются в соответствии с потребностями группы. Поскольку же индивидуальные воспоминания строятся в зависимости от этих конвенций, они и «переориентируются вместе с эволюцией коллективной памяти»6. Следовательно, любая форма коллективной истории – это «некая согласованная и постоянно обновляемая версия прошлого. Содержанием памяти являются не события прошлого, а их конвенциональные и упрощенные образы: они конвенциональны, потому что образ должен иметь смысл для всей группы, а упрощены, потому что для того, чтобы иметь общий смысл и возможность передачи, сложность образа должна быть сведена к возможному минимуму»1.

Представляется продуктивным метафорическое соотнесение индивидуальной и культурной памяти по принципу «голограммы»: каждый осколок голографической пластины содержит цельный образ общей картины с теми или иными вариациями и отклонениями. При этом культурная память не является механическим соединением всех индивидуальных памятей, их общим знаменателем, а складывается параллельно с ними в качестве условия формирования «коннективной структуры» (Ассман) внутри культурной общности, целостности социума.

В результате социальной коммуникации происходит органичное переплетение памятей отдельных индивидов и социальных групп в единый культурный контекст2. Индивидуальные памяти взаимно обогащают и дополняют друг друга, основаны на схожих представлениях об общем прошлом. В процессе инкультурации (в ходе образования, заучивания системы исторических фактов, последовательности событий прошлого, «рамок» коллективной памяти) происходит процесс интериоризации, индивидуального «вхождения в память», задается матрица для формирования персональной идентичности. Таким образом, важнейшим условием стабильности культурного целого является гармония в соотношении между различными уровнями и модусами памяти культуры (индивидуальной, групповой, коллективной). «Индивидуальная память может опереться на память коллективную… и, тем не менее, она идет по собственному пути, и весь этот внешний вклад постепенно усваивается и встраивается в нее. Коллективная память же оборачивается вокруг индивидуальных памятей, но не смешивается с ними. Она развивается по собственным законам, и даже если иногда в нее проникают и некоторые индивидуальные воспоминания, они видоизменяются, как только помещаются в целое, которое уже не является сознанием личности»3.

Коллективная память предоставляет индивидуальной общую схему, форму, легитимирующую отдельные автобиографические воспоминания. Круг памяти – коллективная и индивидуальная памяти невозможны друг без друга, только в их взаимопроникновении можно найти источник для подлинного самопознания и осмысления прошлого и настоящего. По отдельности эти виды памяти выглядят как содержание без структуры и структура без содержания: «Коллективные воспоминания накладываются на воспоминания индивидуальные, обеспечивая нам гораздо более удобный и надежный контроль над последними; но для этого необходимо, чтобы уже существовали личные воспоминания. Иначе наша память действовала бы впустую»1. С течением жизни человек как бы последовательно меняет, примеряет к себе различные структуры, рамки видения мира и вписывает в них свои индивидуальные воспоминания, заново решая для себя вопрос о собственной актуальной идентичности.

В целом, понимание памяти как реконструкции прошлого — одна из наиболее плодотворных идей Хальбвакса. Подобно тому, как отдельный индивид, вспоминая детство, неизбежно видит его глазами взрослого человека, обладающего определенным положением, имеющего профессию, семью и т. п., любая социальная группа подстраивает создаваемый ею образ прошлого под требования и представления сегодняшнего дня. Социальные рамки памяти оказываются исторически изменчивыми, подвижными: «они похожи на длинные плоты, сплавляемые по рекам, — так медленно, что по ним можно переходить с берега на берег; и, тем не менее они плывут, а не остаются в неподвижности»2.

Рамки коллективной памяти представляют собой некоторую систему ориентиров («points de repere»), точек кристаллизации коллективного опыта, образующих каркас, внутри которого и происходит индивидуализация конкретных воспоминаний субъекта, нарастающих на своеобразный «скелет», матрицу памяти. Другими словами «наши воспоминания опираются на воспоминания всех остальных людей и на общие рамки памяти нашего общества»3. По мере удаления того или иного момента времени рамки образуют менее плотную сетку, при этом чередование большей или меньшей их концентрации связано с конкретно-историческими потребностями групповой самоидентификации. «Промежутки», пустоты между социально-значимыми воспоминаниями также являются внешними по отношению к индивидуальному сознанию.

Коллективная память представляет собой протейное и постоянно изменяющееся целое. Степень взаимной согласованности различных ее уровней разнится в зависимости от степени сплоченности группы, иерархической структурированности социума. Воспоминания в этом смысле выступают в качестве элементов социального взаимодействия и дифференциации: «если группа обладает высокой степенью сплоченности, четкой идентичностью, то структурирование воспоминаний у представителя группы будет отличаться от воспоминания "аутсайдера" или "маргинала"»1.

Поминовение умерших членов группы, ограниченное строго определенными пространственно-временными границами, создание своеобразных «резерваций» для мертвых (кладбища, дни поминовения и т.д.) является важным механизмом структурирования социума в его актуальном настоящем. Называя детей именами предков, «отнимая имена у мертвых, чтобы дать их живым, группа устраняет этих мертвых из своей мысли и памяти»2. Человек, который помнит то, чего не помнят другие, походит на человека, который видит то, чего другие не видят. В известном отношении он страдает галлюцинациями и производит неприятное впечатление на окружающих. Поскольку общество раздражается, он замолкает, а замолкая, он сам забывает имена, которых никто вокруг больше не произносит3. Таким образом, механизм включения индивида в общность во многом основан на четкой регламентации индивидуальных воспоминаний и происходит посредством их конвенциональной соотнесенности с принятыми в том или ином сообществе практиками памятования и забывания.

Пространство культурной памяти аксиологически неоднородно. В структуре культурной памяти можно выделить как элементы, составляющие ее ядро, так и имеющие периферийное значение. В рамках настоящего исследования представляется целесообразным отнести к «ядру» культурной памяти некоторую совокупность структурообразующих элементов памяти, формирующих и поддерживающих коллективную идентичность и преемственность поколений. Подобное содержание памяти лежит в основе национального самосознания, государственной идеологии, разделяется критическим большинством членов данной культуры и влияет на формирование всех остальных уровней культурной памяти.

Кроме того, «ядерные» коллективные воспоминания имеют в культуре сакральный статус, наиболее долго хранятся в неизменном виде и поддерживаются специальными ритуалами (праздники, памятные медали, дни поминовения и траура и т.п.), социальными практиками, легитимируются властными структурами, существующими институциями и транслируются системой образования. Наконец, базовые элементы культурной памяти наиболее прочно закреплены в структуре языка и коммуникациях и имеют значительную ценностную окраску, эмоциональный, мифологизировано-упрощенный характер (как положительный, так и отрицательный – для целостности группы значимы как воспоминания об общих победах, так и память о поражениях, трагедиях национального масштаба).

На периферии памяти культуры расположены наименее прочно закрепленные в культуре, аксиологически нейтральные воспоминания. Эти воспоминания разделяются большинством членов группы, но имеют вспомогательное значение в процессе поддержания культурной целостности. Эти элементы периодически варьируются, перекомбинируются и переосмысливаются в рамках целого и могут касаться прошлого отдельных социальных групп, поколений, субкультур, не затрагивая культуры в целом.

Структура культурной памяти не является жестко и однозначно заданной, отдельные элементы могут перемещаться в рамках целого, переходить из разряда важнейших, культурообразующих на периферию, забываться, а затем возникать вновь. Кроме того, культурная память не тождественна всей сумме индивидуальных памятей и не является их общим знаменателем – отдельные индивиды (диссиденты, маргиналы, инакомыслящие) могут не поддерживать базовые элементы общей памяти, но до тех пор, пока они не доминируют в культуре, их наличие, напротив, мобилизует и поддерживает общую память в целостности.

Целое культурной памяти ограничено по плотности, по всей видимости существует некий предельный уровень: в периоды смены культурных эпох происходит ревизия содержания памяти, переструктурирование элементов, искусственное конструирование общего прошлого. В этом случае функции памяти в культуре временно берет на себя идеология. 1917 год в России – замена содержания культурной памяти – идеология продуцирует новую память, постепенно память «дорастает» до нормального состояния уже с учетом новой идеологии.

Еще одной существенной особенностью и фактически лейтмотивом большинства современных исследований, посвященных изучению мнемонических аспектов функционирования культурной целостности является вписанность проблематики памяти и забвения в контекст властных отношений и политических манипуляций. По утверждению С. Бойм, забвение является одним из важнейших инструментов поддержания существующего общественного устройства и манипуляции массовым сознанием: «Искусство забвения создает противоядие критическому мышлению с целью поддержания харизмы власти. Для достижения этой цели оно использует средства ментальной гомеопатии, имитирующей критическое мышление, а также стратегии черного пиара, который изучает мифологическое сознание и манипулирует им»1.

Создание псевдореминисценций, мифологизация коллективного прошлого действительно играют важную роль в легитимации коллективного настоящего. Представляется вполне обоснованной мысль Э. Ренана, согласно которой в основе национального единства лежит не только общая память, но и общность забвения: именно на «искусстве забывать» основан некий «постоянный диалог», на котором строится национальное сознание1. Трансляция культурной идентичности и самосознания в значительной мере основаны на забвении, примирении с травматическими страницами своего прошлого. Междоусобные и гражданские войны, трагические стороны колониальной политики, преследования инакомыслящих – переработка, «менеджмент» прошлого является необходимым условием стабильности социокультурного целого и консолидации общества. «…Чтобы стать «французами», жители страны должны были «забыть» Варфоломеевскую ночь и преследования катаров и других инакомыслящих. Американцы должны были забыть уничтожение индейцев… Однако в ХХ веке, после Второй мировой войны, единство нации уже строится не на искусстве забывать, а, наоборот, как показывает опыт Америки после Вьетнама и особенно Западной Германии, на болезненно-кропотливой и травматичной работе памяти»2.

Процесс культуротворчества неразрывно связан с «работой» надындивидуальной памяти. Память как особого рода надбиологический механизм наследования является важнейшим элементом и условием трансляции культуры, сохранения и воспроизводства ее основных форм и смыслов. Человек, являясь одновременно и субъектом и объектом культурной памяти, участвует в сложном диалектическом процессе взаимовлияния двух «уровней» памяти, которые в рабочем порядке можно определить в качестве естественного и искусственного (разумеется, в той мере, в какой допустимо говорить о «естественности» культурного феномена).

Естественный, внутренне обусловленный компонент культурной памяти является в определенном смысле системным эффектом, одним из условий культурной целостности и самовоспроизводства. В этом качестве культурная память является внешней и предзаданной по отношению, как к отдельному субъекту, так и обществу в целом и не может ими контролироваться.

Индивидуальная память «не принадлежит» индивиду и не может им контролироваться с помощью рациональных или волевых усилий. В этом смысле скорее человек принадлежит памяти, он, говоря словами Ницше, «приговорен к памяти», обречен нести этот груз, тоскуя об утраченной способности к забвению и лишь ограниченно реализуя эту способность надисторически в виде религии и неисторически в виде искусства. Человек обречен страдать от наличия памяти, вынужден помнить нежелаемое и забывать то, что он хочет запомнить1.

Тем не менее, человек является не только объектом, но и субъектом памяти, следовательно он может влиять на мнемонические процессы косвенным образом, создавая условия для воспоминания или забвения. В этом и заключается «искусственный» компонент памяти, то ее содержание, которое опосредовано специальными усилиями субъекта. Культура – сугубо энтропийный феномен. Воспроизводство культуры возможно только при условии постоянного осмысленного и целенаправленного человеческого усилия. Один из способов воздействия на надындивидуальную память – осознанный отказ от такого усилия.

Невозможность полностью управлять механизмами памяти и забвения, контролировать мнемонические процессы до некоторой степени уравновешивается с помощью так называемой «политики памяти» – искусственного внедрения в коллективную память определенных (важных для легитимации того или иного положения вещей) элементов или насильственной их элиминации путем запрета на упоминание, переименований и подмен. Таким образом, проблематика памяти в этом контексте сближается с идеологическим дискурсом и процессом конструирования определенного, ценностно маркированного смыслового пространства, в котором различные элементы надындивидуальной памяти обладают различной социальной значимостью.

Память культуры в качестве сложной системной целостности представляет собой совокупность не только отдельных воспоминаний, но и связей между ними. Поэтому забвение зачастую выступает в виде стирания этих связей, затаивания их и перехода в потенциальное состояние. Провалы в памяти как особый вид амнезии связаны с разрушением последовательности между отдельными элементами автобиографической памяти, стиранием их взаимосвязанности. Можно предположить, что манипуляция мнемоническими процессами чаще всего направлена именно на те связи, которые обеспечивают их последовательность и единство.

Важной особенностью функционирования культурной памяти является тот факт, что она далеко не всегда точно повторяет очертания памяти социальных групп и индивидов. Тем не менее, ее сплачивающая сила не уменьшается. По словам Харальда Вельцера, директора Центра междисциплинарного исследования памяти (г. Эссен, Германия), в рамках современной немецкой культурной памяти принято говорить об ужасах нацизма, о национальной вине, восстановлении справедливости по отношению к евреям и т.д., в то время как на уровне индивидуальных воспоминаний, мемуаров и дневниковых записей на первый план выходят свидетельства о страданиях самих немцев, плене, оккупации и унижениях1. «Поскольку обращение с памятью стало политической ареной, … огромное значение приобретает вопрос, какие формы присвоения дискурсов, связанных с памятью о прошлом, наблюдаются в различных европейских обществах. Происходит такое присвоение всегда в силовом поле, заданном историей, с одной стороны, и памятью с другой»2.

Несмотря на то, что в обыденном сознании память и забвение находятся на противоположных аксиологических полюсах, представляется справедливой мысль


Х. Вельцера о том, что «не в последнюю очередь именно пример Холокоста показывает: для того чтобы пострадавшие общества могли восстановиться, им может быть полезнее сперва забыть катастрофическое событие, а только потом, после длительной фазы консолидации (которая обычно занимает, видимо, около тридцати лет), снова сделать его предметом воспоминания и поминовения»3.

Аберрации памяти и забвения составляют важную основу самоидентификации ничуть не в меньшей степени, чем истинные воспоминания о прошлом. Эмоциональная окрашенность «подлинных» воспоминаний, пусть даже объективно неверных и невозможных, является важнейшим элементом психической и социокультурной целостности личности, которая вряд ли может быть устойчивой при их исчезновении. «Парадоксальным образом именно это намерение «не забывать», вероятно, и приводит к тому, что подобные судьбоносные события претерпевают разнообразные трансформации, дополнения и унификацию: их приводят к тому стандартному формату, в котором и другие люди о них помнят»4.

В ходе воспроизведения элементов памяти (например, при рассказывании о них) изначальное содержание обновляется, переструктурируется в соответствии с наличной ситуацией, обогащается новыми ассоциациями и перефокусируется на тех или иных аспектах. Затем происходит новое «перезапоминание», в которое включается уже само воспоминание и «воспоминание о воспоминании». Эта процедура значительно усложняется в случае, если происходит коллективный обмен воспоминаниями, формируется особого рода «коммеморативное сообщество», в котором воспоминания «модифицируются и переоформляются до такой степени, покуда у всех членов сообщества не окажется примерно один набор примерно одинаковых историй. Все эти истории базируются на отдаленно схожих фундаментах личного опыта, однако, в деталях зачастую оказываются ложными воспоминаниями, созданными коммуникацией, а не собственно опытом»1.

Память позволяет человеку сохранять персональную идентичность, отличную от его нынешнего состояния, дает возможность парадоксально сочетать в себе себя прошлого и настоящего, себя несуществующего и живущего, она задает человеческое «Я» как область фундаментального различия. Именно в силу этого Гегель определял человеческую сущность как «историчность». Александр Кожев так формулировал гегелевское понимание историчности: «С помощью воспоминания (r-innerung) человек «интериоризирует» свое прошлое, делая его воистину своим, сохраняя его в себе и включая его в свое нынешнее существование, одновременно являющееся радикальным, активным и эффективным отрицанием этого сохраненного прошлого»2.

В рамках современной нейробиологии и когнитивной психологии можно встретить описания похожего феномена, именуемого «забвением источника». Его суть заключается в непроизвольном «встраивании» в индивидуальную память сведений, событий, переживаний не из собственного опыта личности, а из иных источников – например, из рассказов других людей, из художественной литературы, из документальных и художественных фильмов, снов и фантазий3. Особенностью и отличительной чертой этих аберраций памяти является их тесная связь с их устойчивой визуализацией: «они буквально стоят перед глазами». Именно визуальная репрезентация прошедшего события субъективно более всего убеждает человека в том, что он вспоминает то, что было в самом деле и было именно так, как он видит это своим мысленным взором. «Дело, однако, не в том, что это событие сначала отразилось у него на сетчатке и потом врезалось в память, а в том, что нейрональные системы переработки визуальных восприятий и образов, порожденных воображением, частично совпадают друг с другом, так что даже события, представляющие собой исключительно плод фантазии человека, могут «стоять у него перед глазами» и казаться живыми и объемными воспоминаниями»4.

Можно утверждать, что память (в отличие от истории) ориентирована не столько не на сохранение, воспроизводство и адекватную оценку событий прошлого, сколько на поддержание конкретной идентичности здесь и сейчас. «…Воспоминания о важнейших исторических событиях представляют собой своего рода коллажи, которые формируются из множества источников, подвергаются изменениям при коммуникации, но сохраняют свою эмоциональную значимость. Интроспективным путем невозможно выяснить, является ли то или иное воспоминание истинным или ложным: и то, и другое вызывают у вспоминающего абсолютно одинаковые чувства»1.

И отдельный человек, и общество в целом помнит то, что важно ему в данный момент, что помогает ему справляться с сегодняшней жизнью. «Память вообще связана не столько с прошлым, сколько с настоящим… в то время как история занимается установлением имевших место фактов и выдвижением по их поводу поддающихся проверке утверждений, память абсолютно оппортунистична: она берет то, что ей полезно, и отбрасывает то, что представляется ей лишним или неприятным»2. В этом смысле истинность и аутентичность отдельных воспоминаний важны для поддержания стабильной социокультурной идентичности в значительно меньшей степени, чем их эмоциональная достоверность и синхронизированная «встроенность» в коллективную память группы. По сути, об этом же пишет и Г. Ланкаускас: «чтобы помнить о прошлом, его не обязательно переживать самому. Общественная память интерсубъективна и диалогична, она может работать опосредованно – через воспоминания других людей и гласное воспроизведение истории. Можно помнить о прошлом, частью которого ты никогда не был»3.

Таким образом, представляется весьма упрощенным и безосновательным сведение всего диапазона вариантов культурного забвения исключительно к сфере легитимации властного контекста средствами официальной пропаганды. Дуалистическое противопоставление памяти и забвения не способствует адекватному пониманию современной культурной ситуации. Забвение, рассматриваемое в качестве необходимого условия прощения, примирения с травмирующим прошлым и его последующим принятием выполняет важную роль в процессе трансляции коллективной идентичности и культурогенеза.



Каталог: culturex -> files -> 2013
2013 -> Радикальный конструктивизм как методология исследования культуры
2013 -> Проблемы самопознания и культурной идентичности в русской философии 30-х 40-х годов XIX века
2013 -> Судьбы российского самопознания: Чаадаев и Гоголь
files -> Антиномии современной культуры и новая социальность в компьютерных сетях Щеглова Людмила Владимировна, Шипицин Антон Игоревич
2013 -> Методические рекомендации для изучающих дисциплину «основы светской этики»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница