««ментальность» как философская категория»


Взаимосвязь динамики ментальности и её субъекта



страница7/26
Дата04.06.2018
Размер1.81 Mb.
ТипДиссертация
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   26
1.3.Взаимосвязь динамики ментальности и её субъекта

Наблюдая культурные проявления, можно заметить, что весьма различные стимулы могут вызвать одни и те же ощущения, а один и тот же стимул может вызвать очень разные ощущения. Это отражает присутствие культурной составляющей в воспитании человека. Люди, воспитанные в разных обществах, ведут себя в некоторых случаях так, как будто они видят различные вещи. Подтверждением тому могут быть примеры выражения сексуальности, описанные Питером Бергером и Томасом Лукманом107 (из контекста повседневности) или интерпретация Аристотеля и Галилея, приводимая Куном108, в связи с наблюдением за падающим камнем (из контекста науки).

Человеческое восприятие характеризуется целостностью, обеспечиваемой тем, что существенная часть нашего прошлого опыта воплощена в нервной системе, которая преобразует стимулы в ощущения. Сформированные регулярности (в терминологии чилийских нейробиологов) не требуют размышлений для своего осуществления. Они остаются невидимыми до тех пор, пока не становятся неприемлемыми. Из этого можно заключить, что они обеспечивают выживание и, будучи значимыми, передаются из поколения в поколение.

Проявленность в бытии того или иного качества может быть связано только с субъектом. Кто же может быть субъектом ментальности?

Глубинные основания ментальных структур – архетипы, фиксируются коллективным бессознательным. Таким образом, ментальные образования также должны быть связаны с общностью. Общность же сама по себе – совокупность, единство, целостность. Она может быть исторической и социальной. Если говорить об историческом аспекте существования общностей, то он выражен как смена цивилизаций или культурных типов. Цивилизации или культурные типы в данном случае и обладают особыми характеристиками, отличающими их друг от друга109. Распознавание этих признаков осуществляется в рамках различных наук, синтез полученных знаний позволяет судить о специфике целостности.

Так «историческое» рассматривается в рамках исторической географии, коллективной и дифференциальной психологии. «Социокультурное» изучается благодаря выявлению качествования культурных универсалий (отношение к смерти, отношение между полами, объект почитания, отношение к старикам, отношение к детям и т.д. – всего выделяют от 30 до 70 позиций). Соотношение конкретных характеристик культуры со спецификой географии и психологии позволяет выявить специфику иерархии ценностей данной культуры, являющую собой как бы объективированную суть ментальности110. Среди способов «выговаривания» ценностей можно выделить язык, тип религиозности, тип общения, принятый в культуре.

Исторические общности имеют достаточно большую протяженность во времени. В рамках европейской культуры, к примеру, можно выделить античную цивилизацию, средневековую, Нового времени и соответствующие им типы ментальностей.

Социальные общности как бы вписаны, с одной стороны, в общности исторические, с другой – имеют большую подвижность в плане изменений: образования и исчезновения. Если подразумевать, что в основе ментальностей лежат глубинные исторические образования, то в какой мере можно говорить о том, что социальные образования, такие как классы, страты, могут обладать специфическими ментальными характеристиками?

Думается, важно выделить в обсуждении этой проблемы два взаимосвязанных способа формирования ментальностей111. Первый, очевидно, способ исторического зарождения и образования ментальностей. Он подразумевает образование архетипических основ психики той или иной культурной средой. У представителей различных популяций и этнических групп, из поколения в поколение подвергавшихся воздействию опредёленного комплекса факторов социальной и природной среды, в процессе социального наследования формируется такой способ переработки информации, который обеспечивает оптимальное функционирование субъекта и популяции в целом применительно к условиям данной среды112.

В данном случае различия в ментальных характеристиках цивилизационных образований проступают особенно явственно, и благодаря отдаленности в пространстве контраст подчеркивается экзотичностью; совершенно очевидно, к примеру, что китайская цивилизация отличается от европейской113. Важной представляется мысль М. Блока о том, что в одних и тех же краях преобладающая черта социального комплекса может изменяться, иногда постепенно, иногда резко. Порой тут действует внешний толчок, обычно сопровождаемый включением новых человеческих элементов: так было в эпоху между Римской империей и обществом раннего средневековья. Порой же происходит только внутреннее изменение: например, о цивилизации Ренессанса, от которой мы так много унаследовали, каждый, однако, скажет, что это уже не наша цивилизация114.

Думается, эти рассуждения М. Блока как нельзя лучше отражают специфику динамики ментальностей. Констатация различий в скорости изменения фиксирует разницу между внутренним процессом, выражаемым во времени больших длительностей и отражающим процессы самоорганизации, и внешним воздействием, выраженным как включение новых человеческих элементов и отражающим процессы организации.

Субъект ментальности, будучи носителем опредёленных качеств, имеет свои «границы», отличающие его от всего иного, но эти «границы» носят весьма условный характер, они лишь не позволяют до безразличия сливаться со всем иным. Однако социальное образование открыто для воздействия извне. Воздействие это может иметь вид идеи, идеологии, ценностей, типа религии, носителями которых являются другие «человеческие элементы».

Так, к примеру, в российском обществе переход от экстенсивного к интенсивному образу жизни в эпоху Петра I сопровождался рождением «критической культуры»115. Новый субэтнос имел архетипические основы, характерные для традиционного восприятия, но сохранившиеся в нём культурные доминанты российского общества наполнились новым содержанием. Культурные смыслы для нового субэтноса поменяли своё содержание на противоположное, отразив произошедший в культуре раскол116. Вся последующая история этого социального слоя наполнена стремлением согласить «правду оторвавшихся от земли» с «правдой земли»117. Это стремление становится основной характеристикой как нового социального образования – интеллигенции, так и в целом – русской культуры. Этот пример, очевидно, подтверждает мнение Л. Февра о связи социальных функций с функциями ментальными118. Ж. Ле Гофф, подчеркивая значение работы М. Блока «Короли-чудотворцы», обращает внимание на создание им модели исследования политических ментальностей119. Он также отмечает, что за короткое время традиционная политическая история, состоящая из описания волнующих событий, переходит на новый, более глубинный уровень социального анализа с применением количественных методов и созданием базы источников для будущего изучения ментальностей120. Таким образом, если вернуться к структурированному времени Ф. Броделя, необходимо сделать вывод о том, что изменения, происходящие в историческом индивидуальном времени, меняют облик и качество явлений уровня социально-исторического времени.

В таком случае ментальность – образование, формирующееся не только исторически, но и конструктивно121. Вернее было бы говорить о возможности формирования ментальностей не в вариантах или-или, а в варианте и-и. Ментальность, следовательно, есть отражение связи исторического и конструктивного. Значит, субъектом ментальности могут являться как общности исторические, социальные, так и более мелкие структуры, к примеру, общественные страты и даже индивиды. Важно заметить, что соотношение исторического и конструктивного сегментов с течением времени меняется. Эти изменения связаны с изменением насыщенности социального времени. В европейской культуре эта насыщенность возрастает в Новое и Новейшее время. В традиционных культурах контраст в различные эпохи не так явно выражен. В европейской культуре факт перехода от органической жизни к организованной, от преобладания исторического в ментальных структурах к модусам, связанным с конструктивным фактором, отражает смену типа рациональности, столь значимого для европейской культуры.

Представляется уместной, с нашей точки зрения, аналогия динамики ментальности и процесса структурного дрейфа аутопоэзной структуры. Безусловно, подразумевая биологическую составляющую жизни людей и соглашаясь с мнением Матураны и Варелы о конгруэнтности индивидуального структурного изменения живого существа структурному дрейфу окружающей среды, акценты хотелось бы расставить по поводу культурного наполнения динамики ментальности. Динамика ментальности, по нашему представлению, связана с трансформацией архетипа, вбирающего индивидуальные изменения биологических и культурных предпочтений субъекта в контексте структурных изменений культурной среды (схема Броделя). Этот процесс, с нашей точки зрения, может быть воспринят с позиций континуального осуществления. Структура архетипа на протяжении всей истории сохраняет идентичность, она воздействует на продукт собственного действия, осуществляя таким образом «непрекращающуюся рекурсивность». Каждый уровень осуществления ментальности отражает присущую ему специфику и сложность.

Представляет интерес, с этой точки зрения, на наш взгляд, бытие базового архетипа русской культуры.



1.4. Исследование проявлений ментальности в бытии русской культуры через выявление в её базовом архетипе интегративных и дистрибутивных уровней ментальной структуры.

1.4.1. Философский дискурс «единства во множестве» как ценностная прерогатива русской культуры


Исходя из понимания культуры как системы ценностей122, представляется целесообразным исследование саморефлексии культуры по поводу способов её бытия.

В отечественной философии отправной позицией для размышлений является тема всеединства. Проблематика всеединства не является исключительной находкой русских философов – она характеризует западную философию, будучи связана с самыми её истоками. Однако специфика восприятия темы всеединства на русской почве связана с особым пониманием истины. В понимании русских философов истина не абстрактна, она должна преобразовывать жизнь. Осмысление базового архетипа русской культуры в философском дискурсе происходит как осмысление истины.

В этой связи для данного исследования прежде всего интерес представляют работы В. С. Соловьева, демонстрирующие понимание всеединства-соборности как принципа онтологического, и работы Л. П. Карсавина и С. Л. Франка, отображающие видение соборности как принципа социального обустройства.

Философскую масштабность и значение универсального закона мира мы находим в различных аспектах приложения идеи соборности в многоплановых произведениях В. С. Соловьева.

Принцип всеединства в философии Соловьева, по мнению Н. Ф. Уткиной, является средством противостояния хаосу, деструкции и гибели, средством сохранения мира со всем богатством его развитых форм123.

Б. Гройс замечает, что сам космос организован в понимании Соловьева по принципам христианской соборности-софийности... Соловьеву удается придать славянофильской мысли философскую всеобщность124.

Что касается терминологии, то В.С.Соловьев больше употребляет слово «собирательность» («собирательное существо», «собирательное человечество», «собирательный процесс»), в русском языке это равнозначно соборности125.

Во всех составных частях соловьевского синтеза, в теории познания, в метафизике, этике и эстетике, философии истории и философии любви – все сводится в конечном счете к пути, к которому Премудрость Божия ведет падшее творение в отчий дом – в вечное царство Христово.

В «Чтениях о Богочеловечестве» В.С.Соловьев говорит о роли человека как «посредника между Богом и материальным бытием», как собирателя падшего творения, «устроителя и организатора Вселенной». Назначение же человека Соловьев объясняет содержащимися в человеке, «во-первых, стихии материального бытия, связывающего его с миром природным, во-вторых, наличием идеального сознания всеединства, связывающего его с Богом, в-третьих, человек, не ограничиваясь исключительно ни тем, ни другим, является как свободное «Я», могущее определить себя, по отношению к двум сторонам своего существа»126.

«Соединить божественное начало с материальным может только такое существо, которое скажет: Я есмь это и все». Такое существо есть человек127. Цель всего мирового движения, по Соловьеву, заключается в воплощении «божественной идеи в мире», обусловливаемой «соединением божественного начала с душою мира».

Бог в системе философа «существо сверхличное». «...Бог есть все – или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога,...» 128

«Душою мира» Соловьев называет «живое средоточие или душу всех тварей и вместе с тем реальную форму Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия...» «Существо двойственное», она заключает в себе и «божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною»129.

«Мировая душа» София первоначально совершенно не знает всеединства, она стремится к нему бессознательно. Постепенно она должна усвоить, воспринять все более и более полные определения всеединства.

В этом и заключается, по Соловьеву, основание мирового процесса, где роль «организатора вселенной» отводится человеку природному, получающему первую возможность фактического осуществления в порядке природы 130.

В результате эволюции, имеющей «особый смысл», происходит приближение к Богу, проявляющееся во внутреннем единении каждого со всем». По мнению философа, «воплощениями всеединой идеи» «дер­жится» наш действительный мир.

В природном мире Соловьев усматривает некоторое, хотя и ограниченное, подобие всеединства в самой индивидуальной жизни животного организма, поскольку в нем осуществляется «полная солидарность и взаимность» всех частных органов и элементов в единстве живого тела.

Если «органическая солидарность» в живом остается в рамках его «телесного состава», то в человеческой жизни, при сохранении в основе прямой линии родового размножения, благодаря действию «жизненной творческой силы», возникают «обширные круги социальных и культурных организмов»131.

Истинная жизнь социального организма заключается, по мнению философа, в том, чтобы жить в другом как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа.

Люди должны относиться к социальной и всемирной среде как к действительно живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии132.

Связь активного человека с воплощенной в социальном духовно-телесном организме всеединой идеей Соловьев называет «живым сизигическим отношением» (сизигия – в переводе с греческого – сочетание). Таким образом, находясь в сизигическом отношении «равноправные и равноценные существа служат один другому не отрицательною границей, а положительным восполнением. Этот принцип, по мнению философа, должен лежать в основе «всех сфер жизни собирательной».

Важным моментом в творчестве Соловьева является тот, что вечно недосказанные, лишь приблизительно схватываемые в опыте философских символизаций онтологические структуры – не отрешенные, не занебесные... В загадочных, но ощутимых и открытых усилиям нашей мысли жизненных проявлениях истины, добра и красоты эти структуры всеединства проницают собой и, более того, отчасти формируют человеческую действительность...133

Даже сам феномен человеческого сознания – при всей его дробности и разделенности – сознания, по крупицам собирающего в себе знаки всеединого сверхбытия,– также свидетельство о том, что всеединство – не фантом нашего мышления, не вымышленное, не измышленное, но таинственно присутствующее. Ведь, по мнению Соловьева, в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, в области познания (для ума) оно есть абсолютная истина, в осуществлении всеединства во внешней деятельности, его реализация в области чувственного материального бытия есть абсолютная красота. Так как эта реализация всеединства еще не дана в нашей действительности, в мире человеческом и природном, а только совершается здесь, и притом совершается посредством нас самих, то она является задачею для человечества, и исполнение ее есть искусство.

Этика, развиваемая Соловьевым в контексте философии всеединства, опирается на основополагающие идеи А.С.Хомякова, соединяя в себе принцип свободы с принципом единства на основе любви.

При этом само творческое самоосуществление, творческое самоперерастание человека вершится не в безусловной свободе (которой не существует, ибо мир дан человеку во множестве исходных и противоречивых объектов и детерминаций) и не в абсолютной обусловленности (ибо мир не дан человеку помимо собственных откликов человека на его, мира, условия), но на трудных гранях обусловленности и свободы134.



Е.Б.Рашковский, исследуя творчество Соловьева, приходит к выводу о том, что человек выбирает не столько свои прямые обстоятельства, сколько себя в обстоятельствах. Он выбирает собственное духовное ядро. И эта соловьевская мысль, по его мнению, относится к сфере не только индивидуальной, но и коллективной политики людей. Никакой жесткой и единообразной прописи развития никому не дано. Но каждой человеческой общности дана почётная и тяжкая свобода «найти, исходя из собственных предпосылок, собственную уникальную связь с общечеловеческими векторами духовности, рациональности и социального милосердия»135. Способы достижения свободы представляются философу в осуществлении сизигического соединения человека со всеми формами существования одухотворенных сущностей на основе любви, приближающей к абсолютной истине, добру, красоте, способствующей полноценной жизни не только человека, но и общества, истории и всего мирового целого. Определение всеединства философ формулирует в статье, посвященной эстетическому наследию Н. Г. Чернышевского: «Я называю истинным или положительным всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою, истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»136.

Характерное для русской философии почвенничество, отождествляющее с всеединством органический уклад тех или иных социальных структур, является основанием для понимания соборности как идеальной нормы общественного бытия. Теоретическим выражением этих тенденций являются работы поздних славянофилов. В XX веке происходит модернизация учений славянофилов, и свидетельство тому, прежде всего, работы Л. П. Карсавина и С. Л. Франка, где тема человека как «устроителя и организатора Вселенной», начатая Соловьевым, находит свое продолжение, но уже в более узком социальном аспекте. Карсавинская концепция всеединства восходит к философии Н. Кузанского. Ключевую роль в ней играет понятие «стяженное», передающее взаимосвязь, диалектику части и целого.

Анализируя любые явления, философ всегда включает их в некую объемлющую их целостность, в более широкое единство, которое считает высшим и первичным по отношению к ним.

Таким образом, связь двух явлений представлена не столько прямым отношением между ними, сколько отношением, опосредуемым целым: порождаемым их общей принадлежностью как моментов некоему высшему единству.

С помощью геометрического образа Л. П. Карсавин описывает отношение между ними: путем «разматывания и сматывания центра» одна точка на окружности связывается с другой.

Отношение между высшим единством и его моментом рассматривается философом как многоступенчатое, развивающееся в бесконечную цепочку всеединств и моментов.

Модель всеединства у Карсавина выглядит как бесконечная иерархия всеединств, каждое из которых актуализирует в себе высшие всеединства и само актуализируется во всех низших.

Иерархическое устройство тварного Космоса, реализующего всеединство в Божественном и тварном бытии, Карсавин даёт через образ пасхального яйца, состоящего из множества включенных друг в друга яиц.

Наряду с принципом всеединства, характеризующем реальность в ее статическом аспекте, в философии Карсавина присутствует принцип «триединства», характеризующий динамику, процесс изменения реальности. Особенно ярким воплощением философских взглядов Л. П. Карса­вина стала его книга «О личности».

Ключевой идеей книги является онтологическая структура триединства – всеединства, осуществляемая в личном образе бытия, описывающая строение и жизнь личности. Философия личности Карсавина – это, прежде всего, христианская философия личности. В ней, согласно позициям христианской догматики, понятие личности соотносится, в первую очередь, не с человеком, а с Богом, в соответствии с христианским пониманием личности как «начала Божественного и самого Божества». Тварная или человеческая ипостась Личности отрицается137. Для человека личное начало – это его связь с Божеством – это и есть его связь с Личностью. Назначение человека философ видит в его «лицетворении», то есть в приближении к Богу.

Путь становления человека как личности мы прослеживаем в учении Карсавина о «симфонической» личности. Это учение является прямым применением его «иерархической конструкции всеединства» к бытию социальному.

Связь Бога и мира Карсавин выражает категорией совершенства-несовершенства.

Тварь, по мнению философа, являясь несовершенной личностью, представляет несовершенное бытие и несовершенное триединство, которое в статическом аспекте является и несовершенным всеединством.

Динамическое единство у философа представлено взаимодействием человека с окружающим миром, реализуемым им в познании, в деятельности, в социальном бытии. Такое единство вбирает и исходную индивидуальность и осваиваемое ею бытие и при этом обладает строением триединства и всеединства, значит, и личности. Это над-индивидуальное «личностное образование», по Карсавину, и есть «симфоническая личность». По мнению философа, «тварное бытие в целом – симфоническая личность»138.

«Симфоническая личность» характеризуется философом как «несо­вершенное всеединство», включающее в себя «симфонические личности» низших и высших порядков, существующих как моменты друг друга. Тварное бытие, таким образом, –  «иерархическое единство множества симфонических личностей различных порядков»139.

Аналогично представляет философ и социальное бытие, где человеческие сообщества любого рода – человечество в целом, нации, социальные группы, поместные церкви и т.д. – представлены как симфонические личности, интегрированные в определенную иерархию. Каждая такая личность находится во взаимодействии с другими, актуализируя в себе какие-то более высокие личности и актуализируясь в более низких.

Движение от несовершенства к совершенству для симфонической личности означает в наивысшей степени воплотить в себе, как в «моменте», высшие, симфонические личности».

При этом любая личность должна осознавать себя свободным осуществлением высшей личности.

Социальный путь человечества Карсавин видит в становлении мира Церковью.

Критерий совершенства человека, семьи, социальной группы, народа, культуры, в представлении философа,– критерий «абсолютный», т.е. «Богочеловечество»140.

Экзистенциальным фоном карсавинской философии стали любовь и смерть.

В понимании философа путь к личности, т.е. «лицетворение» возможно лишь через смерть тварную, дающую жизнь в Боге.

В философии Карсавина любовь понимается как самопожертвование, «истинная смерть», имеющая положительную ценность: «Смерть – жертва, созидающая жизнь»141.

Таким образом, путь к Богочеловечеству лежит через смерть и воскресение человека, подобно Христу. Человек может преодолеть смерть только смертью. Истинная любовь, осуществляемая в смерти как самопожертвование, и является воскресением и обожением – актуальным преодолением и преображением тварной природы в совершенное всеединое бытие.

Философия С. Л. Франка усматривает в социальном бытии «внутрен­ний» и «наружный» слои. «Внутренний» слой, по мнению философа, состоит в связи всякого «Я» с единством «Мы». Под «Мы» философ понимает единство категориального разнородного личного бытия «Я» и «Ты». «Мы» трактуется в виде  некоей первичной категории личного человеческого, а в этой связи и социального бытия142.

Внешний слой представлен как распадающееся единство, противостояние и противоборство многих «Я».

Двойственность внутреннего и наружного слоёв общества философ определяет как «соборность» и «общественность» в узком смысле слова.

Наличие этой двойственности Франк объясняет двойственностью природы человека вообще.

Человеческая личность, по его мнению, с одной стороны, на уровне интуиции и самопереживания осознает себя как живой бесконечный внутренний мир, который связан с бытием изнутри и укоренен в нём как в целом. С другой стороны, во внешнем выражении она – «душа» единичного телесного организма, и, благодаря этой связи с телом, характеризуемым непроницаемостью и пространственной разделенностью, она сама и является «отдельным», противостоящим другим душам143.

Франк рассматривает одиночную, приуроченную к отдельному телу душу как орган познающего мир предметно субъекта, которому мир дан как внешний объект. Ориентация в мире становится либо средством для целей человека, либо препятствием в их осуществлении.

Двойственность положения человека в бытии: «внутренне-интуи­тивного и живого» – с одной стороны и с другой стороны, «внешне-телесного и вместе с тем рационально-предметного» служит основанием, по мнению Франка, двум слоям общественной жизни: соборности и внешней общественности.

«Внешняя общественность» находит своё осуществление в явлениях власти и права, образуя не только существо государства, но и существо всякого «коллектива» – государства, семьи, любого другого союза.

Отношения в таком союзе «отношения внешние». В таких отношениях либо целое властвует над частями, либо каждая часть становится ограничителем свободных действий целого.

Соборное единство и внешняя общественность, по Франку, являются разными моментами общественного бытия, характеризующими любое общество.

Органическое единство, называемое «соборность» и лежащее в основе всякого объединения людей как внутреннее объединяющее начало, по мнению Франка, может быть представлено тремя формами: 1) единством брачно-семейным; 2) религиозной жизнью; 3) общностью судьбы любого объединенного множества людей. Соборность, по определению С. Л. Франка, – это, во-первых, естественно возникающее из первичного единства «Мы» неразрывное единство «Я» и «Ты»; во-вторых, жизненное содержание самой личности есть соборное единство; в-третьих, понимание соборного, внутреннего единства соотносится с конкретным индивидуальным целым; в-четвертых, это сверхвременное единство.

Существующие в социальном бытии «внутренний» и «наружный» слои составляют основную двойственность жизни общества. Одним из её проявлений философу представляется наличие момента «должного» – начала, нормирующего общественные отношения и идеально их определяющего, существующего в правовой и в нравственной формах.

Анализируя отношения права и нравственности, Франк приходит к выводу, что оба начала предопределяют друг друга, но в то же время это предполагает наличие отчетливого логического различия самих принципов, служащих критериями.

Существо их состоит в двойственности отношения человеческого духа к святыне, к идеалу, к должному.

Понять существо различия возможно, лишь поднявшись над формой закона. Путеводной нитью в понимании этого различия служит христианское сознание.

Человек – существо двойственное, по Франку: благодаря своей телесности – природное; имея внутренние духовные глубины, он соприкасается с абсолютной сверхчеловеческой реальностью и несёт ее в себе.

Франк трактует эту абсолютную божественную реальность как нравственное начало в человеке, существующее не в виде чьей-либо чужой воли, а основы и сущности собственной человеческой жизни. Это, по мнению философа, и есть «живая сущностная нравственность как благодать»144.

Она обусловлена тем, что существо человека в последней глубине своей «обожено». Природная сущность человека обнаруживает двойственность эмпирического и истинного существования. Нравственная жизнь во внешней ей наружной сфере жизни человека реализуется лишь как сознание «закона» должного его осуществления.

Общественную жизнь человека философ рассматривает как сферу подчинения «закону». Свободу С. Л. Франк трактует как победу своего внутреннего, божественного-всеединого существа над силами человеческой природы. Свобода, рождённая божественной благодатью, преобразуясь в человеческой природе, действует на человека, подчиняя его волю абстрактно-общему началу145.

Соборность, по Франку, выражает внутреннюю, сущностно-нравственную жизнью, а общественность – начало закона.

Сфера бытия «соборности» определяется «церковью» в самой глубокой и общей трактовке этого понятия, а «общественность» совпадает с «миром» как сферой, которая противостоит церкви.

Отношения «церкви» и «мира» принимали самые разнообразные формы внешние и исторические: от чистой сознательной теократии до секуляризованного государства.

Неизменной остается двойственность на протяжении всей человеческой истории.

По мнению Франка, на протяжении всей истории общественным сознанием делались попытки преодоления дуализма либо за счёт превращения «церкви» из внутреннего направляющего ядра во внешнюю власть над обществом, либо в стремлении «мира» без церковного начала, собственными эмпирическими силами заменить первичное органическое единство146.

С. Л. Франк видит необходимость в существовании «церкви» как «души» общества и существовании мирского начала как «тела» общества. Всякую попытку мира в завоевании его для святыни или заботу об ограждении мира от святыни философ рассматривает как вторжение мира в саму святыню.

«Духовной болезнью фарисейства» он называет всякий утопизм, всякую веру в возможность благодаря внешним мерам и общественным реформам обустроить царство Божие на земле.

По мнению философа, лишь в единстве укорененности и взаимосвязанности «идеального и эмпирического начал» в жизни общества они проявляются как «живые силы общественного бытия»147.

В человеческом обществе, считает философ, необходимо исходить не из выбора между абсолютным добром и абсолютным злом, а лишь между «максимальным добром» при «данных условиях» и «меньшим добром».

Последняя цель общественной жизни философу представляется в осуществлении самой жизни во всей её полноте, гармонии, свободе её сакральной первоосновы148.

Общие и первичные начала, составляющие эту гармонию, Франку видятся в триединстве служения, солидарности и свободы.

Начало служения подразумевает неустранимость религиозной первоосновы начала служения как верховного принципа жизни общества.

Начало солидарности подразумевает «общественную связь», слагающуюся из малых групп, где единство целого возможно благодаря непосредственной близости между людьми.

Свобода выступает в качестве «онтологической первоосновы» жизни людей.

Нормативным критерием строения общества С. Л. Франк считает общий принцип иерархизма, осуществляемый в сочетании с принципом равенства.

Разноплановость видения путей осуществления соборного единства философами не мешает наличию общих оснований его осуществления, выраженных понятиями: свобода, единство, любовь, –  где свобода и единство осуществляются посредством любви.

Вектор схождения понимания соборности от принципа онтологического до принципа социального обустройства наглядно иллюстрирует восприятие идеи соборности как интегратора социума на философском уровне бытия этой идеи.

Таким образом, вопрос, как осуществляется всеединство, посредством каких принципов, отсылает нас в этическую сферу. И именно эта сфера является отражением шкалы ценностей и норм, принятых тем или иным сообществом.

Вопрос, где осуществляется всеединство, трактуется философами различно: для В. С. Соловьева – это универсальный закон мира; для Л. П. Карсавина и С. Л. Франка понимание всеединства конкретизируется до восприятия социума – части этого мира, но подчиняющегося тем же принципам.



Каталог: files -> 2017
2017 -> Холкина К. Д. (г. Ульяновск) Роль радио-коммуникаций в социализации молодежи
2017 -> Учебно-методические материалы к дисциплине «история и философия науки»
2017 -> Бахтин М. М. Эпос и роман // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975
2017 -> Ключевые слова: Леонтьев, современная теория метода в ли- тературной критике to the Problem of Literary Critical Method of K. n. Leontiev
2017 -> Программа вступительного испытания
2017 -> Происхождение честного и животворящего Креста Господня


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   26


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница