Межуев Идея культуры p



страница9/27
Дата01.01.2018
Размер1.98 Mb.
ТипКнига
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   27
лизирующему (обобщающему) методу естествознания противостоит тем самым индивидуализирующий метод исторической науки.

Но почему историческое познание (познание индивидуального) соотносится с познанием не любых объектов, а прежде всего тех, которые содержат в себе культурные ценности? На свете ведь все индивидуально, существует в единственном числе, но почему-то далеко не все, что так существует, интересует историка. Вопрос, согласно Риккерту, решается просто: объект исторически индивидуален не в силу своей «несущественной разнородности», которую можно обнаружить и в природных телах и организмах, а по причине того, что он заключает в себе нечто существенное и важное для человека, т. е. по причине своей культурной ценности. Б объектах культуры нас интересует не то, что есть общего между ними, а что их отличает друг от друга, причем отличает в отношении к какой-то важной для нас культурной ценности. Индивидуальна не ценность сама по себе (она-то как раз общезначима), а то, что обладает ценностью. Культурный объект обладает ценностью для многих, но ценят его именно за то, чем он отличается от других объектов. «Культурное значение объекта... покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. И поэтому действительность, которую мы рассматриваем с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального»9. Такова связь метода и предмета в науках о культуре. Логической процедурой, позволяющей отличать один объект от другого, индивидуализировать его, отделять в нем существенное от несущественного, важное от незначительного, является «отнесение к ценности».

Природа этой, как, впрочем, и любой другой, логической операции, также сугубо формальна, носит характер обобщения, но общим в данном случае является уже не общий закон, под который в естественных науках подводится чувственное многообразие мира, а ценности, объединяющие индивидов в их исторической жизни. В отличие от формально-логических понятий рассудка, проанализиро-

\230\


ванных Кантом в «Критике чистого разума», ценности позволяют синтезировать эмпирический материал в виде уже не естественнонаучных, а исторических понятий. Метод их образования - отнесение к ценностям - позволяет представить объект не в его природной всеобщности (как частный случай общего закона), а в его исторической индивидуальности, т. е. в качестве объекта культуры. Науки о природе и науки о культуре делятся между собой, следовательно, по методу, откуда, собственно, вытекает и их деление по предмету.

Метод «отнесения к ценности» как логическую процедуру образования исторических понятий необходимо отличать от оценки самих этих ценностей, имеющей отношение к человеческой психике. Психология не может заменить собой логику. Те или иные ценности могут нам нравиться или не нравиться, вызывать с нашей стороны одобрение или осуждение, положительную или отрицательную оценку, но не в этом состоит цель исторического познания, претендующего на научную объективность. Подобная оценка — следствие часто эмоциональной и, следовательно, субъективной, во многом произвольной реакции на ценность, тогда как историк, если он ученый, должен ставить перед собой совершенно другую задачу -не оценивать ценность, не выражать свое личное отношение к ней, а констатировать на ее основе факт наличия в мире культурных благ и оценок. В этом смысле историческая наука внеоценочна, но не внеценностна. «Индивидуализирующая история, так же как и естествознание, может и должна избегать оценок, нарушающих ее научный характер. Лишь теоретическое отнесение к ценности отличает ее от естествознания, но оно никоим образом не затрагивает ее научности»10. Историк не оценивает ценность, а изучает действительность на основе отнесения ее к ценности, т. е. предметом его знания является не сама по себе ценность, а воплощающее ее в себе культурное благо. Но только так, по мнению Риккерта, возможно познание исторического развития, которое не сводится ни к тому, что просто повторяется (например, к смене времен года), ни к тому, что меняется безотносительно к ценности. Не всякое становление, наблюдаемое в дейст-

\231\

вительности, есть развитие. Только посредством соотнесения становления с ценностью «создается история развития культурных процессов». Историческое развитие нельзя смешивать и с тем, что обычно называют прогрессом или регрессом, поскольку утверждение о прогрессивном или регрессивном характере развития уже заключает в себе определенную оценку ценности, которая служит критерием для этого развития. Судить о том, является ли данный ряд изменений прогрессом или регрессом, значит выходить за пределы исторической науки в область философии истории, пытающейся обосновать «смысл» истории, т. е. ставящей перед собой задачу оценить, а не просто познать ее.



Хотя ценности не должны оцениваться историком, они устанавливаются им не произвольно, а в силу их признанности человеческим сообществом. В этом смысле они не только позволяют отличать культурные (индивидуальные) объекты от объектов природы, но, будучи признаны многими, придают историческому суждению характер объективной истинности. Представая в объективной и субъективной форме (в форме культурных благ и оценок), ценности тем не менее укоренены не в вещах или психике индивида, а в разуме, т. е. трансцендентны по отношению к тому и другому. Они как бы предшествуют историческому познанию, заключают в себе его всеобщие нормы и образцы, следование которым только и обеспечивает ему научную истинность. Любое историческое суждение, претендующее на истинность, выражает не то, что есть и что можно просто наблюдать в реальности, а чем может и должна быть реальность с точки зрения той или иной ценности. Можно сказать и так: задача историка состоит не в том, чтобы обсуждать или оценивать ценности, а в том, чтобы следовать им, руководствоваться ими в своем познании действительности.

Как предмет изучения и оценки ценности являются прерогативой только философии. Фиксируя в доступном ей фактическом материале наличие ценностей, филосот фия переходит затем ек отграничению различных видов ценностей друг от друга, проникновению в существенные

\232\

особенности каждого из них, к определению взаимного соотношения их между собой и, наконец, к построению системы ценностей...»". По отношению к действительности эта система занимает особое пространство, которое делится внутри себя на разные сферы — логическую (истина), эстетическую (прекрасное), этическую (моральность), религиозную (святость) и пр. Каждой из них соответствует определенный вид благ - наука, искусство, мораль, религия, которые в своей совокупности и образуют культуру. Для исторической науки культура — это данная в историческом опыте действительность (блага и оценки), выделяемая на основе ее отнесения к ценностям, но не сами эти ценности; для философии - существующее до всякого опыта единство действительности с ценностями, что требует уже не научного познания (объяснения или понимания), а особого рода истолкования. Культура - одновременно и мир индивидуальных объектов, заключающих в себе ценности, и «царство смысла», доступное лишь философской рефлексии. В любом случае она система абсолютных, трансцендентных ценностей, которая противостоит как абстрактной всеобщности естествознания, так и историцистскому релятивизму. Но тем самым задача научного объяснения происхождения этих ценностей остается нерешенной. Разве можно научно объяснить, откуда вообще берутся ценности истины, добра, красоты и пр.? Почему в своем познании действительного мира мы руководствуемся именно этими, а не какими-то другими ценностями? Они укоренены в природе самого разума и обнаруживают себя в той мере, в какой мы мыслим и действуем как разумные существа. Философия культуры в ее истолковании Риккертом остается по традиции областью метафизического знания, постулирующего систему высших ценностей в качестве конечных целей разума, но не претендующего на их выведение из какого-либо доступного науке источника. В системе знания о культуре философия как бы сохраняет за собой место ее высшей инстанции, возвышающейся над частными областями этого знания и дающей им всем исходные основания и принципы.



\233\

Глава 15. Европейская культура перед лицом западной цивилизации (О. Шпенглер)

Освальд Шпенглер (1880-1936) - одна из ключевых фигур в ряду европейских философов первой половины XX столетия, в чем-то пророческая, в чем-то выпадающая из общего ряда. В какой-то мере он продолжил то направление современной западной философии, которое получило название философии жизни, хотя, разумеется, им оно не завершается и не исчерпывается. Однако нельзя пройти мимо этого имени, если мы хотим понять умонастроение, мироощущение европейского человека начала XX века. Его главная книга, «Закат Европы», изданная впервые в мае 1918 года - незадолго до поражения Германии в Первой мировой войне, - стала философской сенсацией и принесла Шпенглеру мировую славу. О ней и пойдет речь в первую очередь.

Книга эта странная. Есть книги, которые трудно пересказать сухой прозой, рационалистически выстроенной речью. В таком пересказе они кажутся не слишком оригинальными и даже примитивными. И Шпенглер в чужом изложении выглядит порой весьма банальным, а его мысли - чем-то давно знакомым, встречавшимся ранее (кстати, его не раз обвиняли в плагиате). В любом философском словаре можно прочесть, что он один из основоположников теории локальных культур, насчитавший во всей прошедшей истории восемь культурных образований, каждая из которых проживает свою судьбу, движется по собственной орбите, проходит весь положенный ей цикл от рождения и до смерти. Его ставят в один ряд с нашим Н. Данилевским или с английским историком А. Тойнби. Первый писал о культурно-исторических типах, второй - о цивилизациях, и оба развивали, казалось бы, схожую идею об их принципиальном несовпадении и несходстве. Все это, однако, мало что говорит о самом Шпенглере, о проблеме, которая его реально волновала.

Книга Шпенглера — образец не только интеллектуального творчества, но и особого философского стиля. Не буг дучи поэтом или прозаиком, Шпенглер был в определенном смысле человеком стиля - неповторимого по языку и

\234\

способу изложения. Вместе с тем, подобно Ницше, он человек судьбы, способный глубоко проникнуться духом своего времени и передать его в своем творчестве. Он и считал Ницше своим предтечей. «Закон Европы» - не столько теоретическое объяснение, сколько собственное переживание им одного из самых драматических, переломных моментов новейшей истории, когда произошло, казалось бы, невероятное: европейский мир столкнулся внутри себя в Первой мировой войне. И это после веков гуманизма, Просвещения, высокой классической культуры. Событие подобного масштаба, согласно Шпенглеру, не поддается никакому рациональному, т. е. чисто научному, анализу и объяснению. Наука не способна предвидеть такой поворот событий, ибо здесь действуют не общие законы, которые можно открыть и сформулировать на языке логики и математики, а господствующая в мире живого, в историческом мире неумолимая и неотвратимая судьба — то, что в отличие от причинно-следственной «логики пространства» Шпенглер назовет «логикой времени». Понять и выразить эту судьбу и стало для Шпенглера исходной установкой при написании книги. В этом смысле ее нельзя назвать научной: это не наука, а нечто по жанру совершенно иное.



Сам Шпенглер в статье «Пессимизм ли это?», написанной после выхода первого тома книги, так разъяснял ее главный замысел: «Центром моего построения служит идея судьбы. Потому трудно заставить читателя осознать эту идею, что на пути рационального мышления находится противоположная идея - причинности. Ибо судьба и случай безусловно принадлежат совсем другому миру, нежели познание причины и действия, основания и следствия. Опасность тут в том, чтобы не счесть понятие судьбы лишь за другое обозначение причинного ряда, который действительно здесь содержится, хотя и неприметно. С этим научное мышление никогда не совладает»1. Шпенглер не отрицает, что, подобно любому ученому, он также имеет дело с фактами (его книга действительно перенасыщена фактическим материалом), но в отличие от ученого факты для него — предмет не анализа, а «глубинного переживания». Ибо судьба и все, что с ней связано — «время,

\235\


тоска, жизнь», - могут быть прочувствованы и пережиты, но не логически проанализированы.

Книга, как уже говорилось, имела сенсационный успех, хотя и не без примеси скандала. Она расколола интеллектуальную Европу на два противоположных лагеря: одни ее яростно отвергали, другие превозносили. Книга была раскритикована многими профессиональными историками (как в свое время академическая филология подвергла критике работу Ницше о греческой трагедии). Содержащуюся в ней историческую конструкцию они восприняли как чистую мифологему, как надуманную и искусственную концепцию. Отрицательным был отзыв таких маститых британских историков, как Тойнби и Кол-лингвуд. Не приняли книгу и многие писатели. Т. Манн, например, назвал Шпенглера «ученой обезьяной Ницше». А вот философ Георг Зиммель, прочитав «Закат Европы» незадолго до своей смерти, оценил ее как самую грандиозную после Гегеля попытку создания философии истории. Шпенглер, узнав об этом, очень гордился таким отзывом.

О Шпенглере много писали и в России, особенно в 20-е годы XX столетия. В наше время из всех писавших о нем на русском языке, пожалуй, особо выделяется автор вступительной статьи к последнему (1993) в нашей стране изданию «Заката Европы» (он же и переводчик этого издания) К.А. Свасьян2. Можно согласиться с данным им определением жанра этой книги. Книга, как уже говорилось, не является ни научным трактатом, ни художественным произведением. Сам Шпенглер не претендовал на звание ученого, но и не рассматривал свой труд как продукт чисто литературного творчества. Свасьян предлагает считать «Закат Европы» автобиографическим сочинением, биографией автора, представленной им в виде биографии мировых культур. Ее главной темой является не конец Европы и всего западного мира как геополитического понятия, а драма человека, осознавшего конец, кризис культуры - европейской культуры, которая его сформировала. Но ведь так и пишутся философские произведения - все они «о времени и о себе*, т. е. о времени в контексте личного опыта и о себе в контексте времени. Это как бы личное переживание своего времени, а через призму этого времени и всей мировой истории.

\236\


Внешне жизнь Шпенглера протекала, казалось бы, сравнительно спокойно - без бурных потрясений и резких перепадов. Отец — чиновник, по-немецки педантичный, с повышенным чувством служебного долга, мать совершенно не занималась воспитанием сына и была существом, достаточно безразличным ко всему, что касалось семейной жизни. Семья была, скажем прямо, не из самых удачных. С юных лет Шпенглер испытывал чувство глубокого одиночества и еще, как он описывает, чувство страха перед чем-то неизбежным, перед какой-то неведомой угрозой, которую постоянно ощущал со стороны окружающего его мира. Он был человеком замкнутым и, как Ницше, страдал сильнейшими головными болями, долго болел. Умер он от паралича сердца, не дожив до шестидесяти лет. Скрытностью характера объясняется, видимо, описанная многими некоторая внешняя надменность в его поведении, та холодность, отстраненность, которая исходила от него. За этой оболочкой скрывался, однако, человек с болезненным сознанием своей несвоевременности, который жил как бы не совсем в своем мире, не мог полностью вписаться в него, хотя понимал его необходимость, неизбежность. Вот это двойственное отношение к окружающей действительности, ставшее личной судьбой самого Шпенглера, была спроецировано им на судьбу западной культуры, а затем и на судьбу всех мировых культур.

Как возник замысел книги? В изначальном виде он появился у Шпенглера еще в 1911 году, когда ему хотелось просто осмыслить политическую ситуацию, сложившуюся в Германии к началу XX века. Он хотел понять, куда идет Германия (как мы сейчас решаем вопрос, куда идет Россия), почему она неотвратимо приближается к войне. Постепенно первоначальный замысел расширялся в объеме и содержании. Сначала Шпенглер понял, что судьба Германии тесно связана с судьбой западного мира, всей западноевропейской культуры, которую он потом назовет «фаустовской». Но и о судьбе отдельной культуры трудно судить в отрыве от остальной истории. «Наконец, - как констатирует сам Шпенглер, - стало абсолютно ясно, что ни один фрагмент истории не может быть действительно освещен, пока не будет выяснена тайна всемирной исто-

\237\

рии вообще, точнее, тайна высшего человеческого типа как органического единства, наделенного вполне правильной структурой. А как раз это до сих пор не было еще сделано»3. В конечном итоге главным для Шпенглера оказалось «обнаружение той противоположности, исходя из которой только и можно было постичь сущность истории, -противоположности истории и природы»*.



«Мир-как-при рода» и «мир-как-история» - два совершенно разных мира. В «мире-как-истории», или просто в истории, нет никакой внешней каузальности, причинности, нет общего закона, под который можно подвести то или иное событие. Здесь ничего нельзя понять посредством математических уравнений и формул, вполне пригодных для объяснения природных явлений. Как можно, например, объяснить появление на исторической сцене выдающихся личностей (а ими для Шпенглера были Бисмарк, Гинден-бург и другие крупные политические деятели новейшей немецкой истории)? Обычно мы судим о них по аналогии с теми, кто нам уже известен из предшествующей истории. Мы как бы решаем вопрос о том, на кого они похожи в прошлом, с кем их можно сравнить. Историк так и мыслит. Уже это говорит о том, что он имеет дело с особым — неприродным - материалом. По словам Шпенглера, «средство для познания мертвых форм - математический закон. Средство для понимания живых форм - аналогия»6. В истории все познается в сравнении, что свидетельствует о наличии в ней некоторой повторяемости, периодичности. Хотя, как считает Шпенглер, техника исторического сравнения и используется историками с большим или меньшим успехом, она еще не стала осознанным и хорошо разработанным методом исторического познания. Создание такого метода и позволит решить проблему истории. Сравнительный анализ исторических форм, или морфология (учение о формах) мировой истории (подзаголовок «Заката Европы»), и есть та единственно возможная философия будущего, которую берется разработать Шпенглер. Запад для него - лишь одна из таких исторических форм; его судьбу можно понять по аналогии с другими формами.

Вроде бы знакомый мотив. В истории все индивидуально - это понимали не только романтики и предшественни-

\238\

ки Шпенглера по философии жизни, но и неокантианцы. Шпенглер, однако, отказывается от попыток последних найти для исторических наук (или наук о культуре) логический (хотя и отличный от естественнонаучного) метод образования понятий. В отличие от механической природы все живое существует в виде не «постоянно-возможного» закона, формулы или системы, а «однократно-действительного», индивидуального образования, постигаемого посредством «планомерно-упорядочивающей фантазии». Вслед за Гёте он назовет способ такого постижения «лирическим чувством». Индивидуальность -предмет художественно-поэтической интуиции, которая позволяет за внешними знаками и символами увидеть не «совокупность законов», а «совокупность гештальтов» — образов, создаваемых «морфологическим сродством» самых разных элементов культуры — политических институтов, научных идей, религиозных верований, художественных стилей и пр. Вся «зримая история» предстает для нас не как сцепление причин и следствий, а как * знак, выражение, обретшая форму душевность». Поэтому и познание истории есть не наука, а «осознанное искусство».



В этом смысле так называемая «мировая история» также есть «гештальт», образ, создаваемый фантазией человека. Она существует лишь для тех, кто способен осознавать себя в масштабе не только своей личной жизни, настоящего, но столетий и тысячелетий, кто обладает памятью и воображением и, следовательно, обостренным чувством времени. Такое чувство в высшей степени свойственно европейскому человеку Нового времени и, значит, только для него существует мировая история. «Мы, люди западноевропейской культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением, а не правилом. "Всемирная история" - это наша картина мира, а не картина "человечества". Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда уже не появится такая культура и, значит, такой человеческий тип, для которого "всемирная история" была бы столь же мощной формой бодрствования»".

Становящийся во времени мир существует только для европейского человека, есть «точная копия» его «внутрен-

\239\

ней жизни» и, следовательно, не учитывает те образы мира, которые складываются в сознании других народов и эпох, в лоне других культур. Деля историю на Древний мир, Средние века и Новое время, европеец считает такое представление о мире единственно правильным для всех людей. Тем самым он ставит себя как бы в центр исторического мира, заставляя другие культуры вращаться вокруг себя. Это главное заблуждение европейского сознания, европейской исторической науки, сравнимое лишь с геоцентрической системой мироздания - «птоломеевская система истории». Подобно Канту, Шпенглер претендует на «коперниканское открытие в области истории», на создание совершенно новой исторической картины мира. В этой картине «античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие античность грандиозностью душевной концепции, силой взлета, — занимают соответствующее и нисколько не привилегированное положение»'.



Вся история резюмируется Шпенглером в этих восьми основных формах культуры. Культуры для него - живые организмы, особые формы жизни, заполняющие собой все историческое пространство. Никакой всеобщей истории в этом смысле не существует. «Всеобщая история», «человечество» для Шпенглера - пустые слова, ничего не значащие абстракции. Достаточно устранить их из исторического рассмотрения, чтобы взору открылось «поразительное богатство действительных форм». Яркими словами Шпенглер рисует открывшийся ему исторический ландшафт, заселенный разными, непохожими друг на друга живыми организмами, или культурами. Стоит привести их целиком: «Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно, лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале - человечестве - собственную форму и имею-

\240\


щих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть. Здесь есть краски, блики света, движения, каких не открывал еще ни один духовный взор. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего "человечества". У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются. Есть многие, в глубочайшей сути своей совершенно друг от друга отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной продолжительностью жизни, каждая в себе самой замкнутая, подобно тому как всякий вид растений имеет свои собственные цветки и плоды, собственный тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прехождения органических форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой»8.

Не все перечисленные Шпенглером культуры описаны им с одинаковой степенью подробности и тщательности, да он и не был профессиональным знатоком каждой из них. Вавилон он вообще опустил, китайскую, индийскую, мексиканскую (культуру майя), арабо-византийскую (магическую) культуры упоминает вскользь, зато описанию египетской культуры посвящены одни из лучших страниц «Заката Европы». В фокусе его исследования египетская, античная (греко-римская), названная им «аполлоновс-кой», и западная «фаустовская» - культуры. На первый план выходит соотношение западной (новоевропейской) культуры и античной, заново переосмысленное им. В итоге становится ясно, что главной темой «Заката Европы» является судьба не восьми, а одной культуры - западноевропейской, которую Шпенглер и пытается раскрыть по аналогии с другими культурами. При всей своей уникаль-

\241\

ности она не может не повторить судьбу других культур, судьбу, от которой, как известно, никуда не уйдешь. К. Свасьян, на наш взгляд, правильно называет Шпенгле-ра не ученым, пытающимся обнаружить общий закон, управляющий жизнью разных культур, а пророком, говорящим о довлеющем над ними всеми роке (про-рок). В истории, как она мыслится Шпенглером, нет закономерной связи и постепенности, поступательного движения от низшего этапа к высшему этапу, прогресса, движения к какой-то конечной цели. Культуры не сменяют друг друга в диахронической последовательности, не образуют сложной, многоступенчатой иерархии, а сосуществуют синхронно, подчиняясь лишь общей для всего живого неумолимой судьбе - движению от рождения и цветения к старению и умиранию. «Человечество для меня, - пишет Шпенглер в статье «Пессимизм ли это?», - лишь зоологическая величина. Я не вижу ни прогресса, ни цели, ни пути человечества, кроме как в головах западноевропейских филистеров-прогрессистов... Только в истории отдельных культур вижу я осмысленное направление жизни на цель, вижу я единство духа, воли и переживания»9.



Исследователи творчества Шпенглера1? уже отмечали наличие у него двух разных толкований культуры. С одной стороны, культура - это исторически самостоятельный индивид со своей жизнью. Каждая культура, как любой живой организм, проживает все стадии органической жизни, проходит все циклы жизненного пути, соответствующие возрастным ступеням отдельного человека, - детство, юность, возмужалость, старость. У каждой, как скажет Шпенглер, есть своя весна, лето, осень и зима. Эти же ступени можно обозначить как этапы становления мифологического, религиозного, метафизического и научного сознания. Здесь культура понимается предельно широко - как выражение целостности, внутреннего единства исторического организма. Между всеми элементами этого организма существует тесная взаимосвязь, сродство, взаимная корреляция. При чтении Шпенглера поражает его способность улавливать своеобразную сращенность, схожесть, казалось бы, самых разных сфер жизни: государственного правления, архитектурного стиля, художественного прие-

\242\


ма, религиозного обряда, научного открытия, способа хозяйствования и т. д. Культура и есть выражение внутренней цельности исторической формы, того, что связывает все ее проявления в единое целое. Она - синоним всего того, что отличает одну форму от другой. Способность схватить, постичь культурную форму в целом, увидеть, как она просвечивает во всех своих внешних проявлениях (то, что Шпенглер называл физиогномическим анализом), и есть тот дар интуиции, которым владел Шпенглер и который он считал даром настоящего историка.

Но есть у Шпенглера и иное толкование культуры. Культура — это особая стадия в жизни исторического организма, которую можно назвать эпохой его цветения, роста, развития, творчества. Она — синоним всего того, что стремится к жизни, пытается себя реализовать, выразить. Цветущий, развивающийся, полный сил и энергии организм и есть культура. А потом начинается процесс дряхления, старения, умирания организма, который Шпенглер назовет цивилизацией. Цивилизация - это заключительная стадия в жизни любой культуры, ее закат, или смерть. На этой стадии культура закостеневает в абстрактных и обезличенных нормах и правилах человеческого поведения, застывает в рациональных схемах и системах, замещающих творческую активность во всех областях деятельности, короче говоря, теряет способность к органической жизни, уподобляясь мертвому механизму. Это эпоха господства науки, техники, промышленности, мирового города с его массовыми скоплениями людей, лишенными тепла человеческого общения, эпоха власти бюрократии и идеологии, когда на смену художникам и мыслителям приходят политики, когда государство становится главным действующим лицом на исторической сцене, а война — его излюбленным занятием. Западный мир, по мнению Шпенглера, и находится начиная с XIX века на стадии цивилизации, другими словами, на стадии заката своей культуры, которую можно сравнить лишь с последним периодом правления египетских фараонов или с эпохой эллинизма - заката греко-римской культуры. Идущее от немецких романтиков противопоставление культуры и цивилизации в качестве двух взаимно отрицающих полю-

\243\

сов исторического мира - органического и механического, живого и мертвого, духовного и материального, творческого и рассудочного, личного и социального (добавим еще: германского и романского) - найдет у Шпенглера предельно отчетливое выражение. Он лишь придаст этим полюсам значение начала и конца любой исторической формы, изобразив цивилизацию как судьбу культуры, несущую ей неотвратимую гибель. «Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация - неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они - завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменевающий мировой город. Они — конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью»11- Современная цивилизация символизирует еще и победу рассудочного, утилитаристского, прагматического образа мысли, владеющего сознанием англичан, американцев, французов, над немецкой духовностью и культурой, которая под названием «фаустовская» представляется Шпенглеру вершиной, наиболее полным выражением духа западноевропейской культуры. Если уж Германия уступает натиску цивилизации, то надеяться больше не на кого и, значит, пробил последний час для всей культуры Запада.



«Закат Европы», следовательно, - книга о западной цивилизации, т. е. о том, как умирает европейская культура. «Ближайшей темой ее, — пишет Шпенглер, — является анализ конца западноевропейской, распространенной ныне по всему земному шару культуры»12. Признаки этого конца Шпенглер обнаруживает буквально во всем - в ми-

\244\


ровоззрении, политике, искусстве, знании, чувстве. Но главным признаком является возникновение «мирового города», приходящего на смену деревенскому образу жизни. Современные города населены не народом, а «массой», связанной внутри себя деньгами и возвышающейся над нею государственной властью. Если у культурного человека энергия направлена вовнутрь себя, то у цивилизованного - вовне. «Империализм - это чистая цивилизация»13. Целью политики, сравнимой лишь с политикой Рима эпохи цезарей, становится здесь внешняя экспансия, территориальные приобретения, а ее главным средством — война. Наука и техника оказываются на службе у этой политики. Соответственно меняются эстетические вкусы, моральные оценки, мировоззренческие убеждения. Искусство, мораль, философия в их традиционном виде не нужны современному человеку. В искусстве все великое давно в прошлом. И хотя еще возможно какое-то экстенсивное расширение масштабов художественной деятельности, ждать ее углубления, появления новых шедевров не приходится. Современная музыка, живопись, театр, литература предназначены для «столичного мозгляка», для городского жителя, они чужды, непондтны «деревенскому и вообще естественному человеку». Столь же ничтожны современные философы, если их сравнивать с великими мыслителями прошлого. «Становится стыдно, когда переводишь взгляд с людей такого калибра на сегодняшних философов. Какая ничтожность во всем личном! Какая заурядность политического и практического горизонта!.. Тщетно оглядываюсь я вокруг, ища среди них кого-то, кто составил бы себе имя хотя бы одним глубоким и опережающим суждением по какому-либо решающему злободневному вопросу. Сплошь и рядом наталкиваюсь я на провинциальные мнения, каковые можно услышать от кого угодно»14. И далее: «Очевидно, упущен из виду последний смысл философской активности. Ее путают с проповедью, агитацией, фельетоном или специальной наукой. От перспективы, открывающейся с высоты птичьего полета, опустились до лягушачьей перспективы. Ситуация упирается ни больше ни меньше, как в вопрос: возможна ли вообще сегодня или завтра подлинная филосо-

\245\


фия?»15 Систематическая философия, охватывающая собой все мироздание, какой она была в XVIII веке, явно закончилась, завершена и этическая философия. Остается лишь одна возможность - сопоставлять между собой разные культурные миры, используя метод сравнительной исторической морфологии. Это позиция скептицизма — она отрицает универсальный взгляд на мир, не признает вечных и абсолютных истин, утверждает релятивизм, историческую относительность любого суждения и мнения. Современный скептицизм отрицает и возможность существования философии как целостной системы. И только «историю философии» он принимает «как последнюю серьезную тему философии. Это и есть скепсис»16.

Шпенглер признает неизбежность описанного им финала, что, конечно, не вызывает у него большого оптимизма. Но такова жизнь, и с этим приходиться смиряться. Не следует, напоминает он, смешивать описание конца, падения культуры — процесса вполне естественного, органического — с пессимистическими настроениями гибели и катастрофы. Нужно лишь сделать из этого необходимые практические выводы, понять, что требуется от человека в эту эпоху, куда должны быть направлены его помыслы и усилия. Со всей серьезностью он советует своим читателям повернуться от культуры лицом к цивилизации и принять ее такой, какова она есть. «Если под влиянием этой книги люди нового поколения обратятся к технике вместо лирики, к военно-морской службе вместо живописи, к политике вместо критики познания, то они поступят так, как я этого желаю, и лучшего нельзя им пожелать»". К. Свась-ян следующим образом комментирует эти слова Шпенгле-ра: «Пожалуй, так поступил только сам Шпенглер, обратившийся под влиянием своей книги к политике, чтобы к концу жизни, разбитым и непоправимо разочарованным, вернуться к "презренной" метафизике»1".

Существенно, однако, то, как понимает Шпенглер целостность культуры, в чем видит основу этой целостности. Здесь нельзя не отметить влияния на него Гёте, у которого он, по собственному признанию, заимствовал идею «пра-феномена» — некоторой исходной модели, лежащей в основе чувственного многообразия растительного и животного

\246\


миров и постигаемой не логически, а поэтически. Данную идею Шпенглер перенесет в мир культуры. Каждая культура, будучи живым организмом, обладает своей душой, системой символов, восходящей к некоторому изначальному «прасимволу». В античной (аполлонической) культуре таким прасимволом было отдельное тело, ограниченное в пространстве, в западноевропейской (фаустовской) культуре - бесконечность пространства. Во всех своих проявлениях западная культура устремлена к выходу за пределы любой границы, т. е. к бесконечному расширению своего пространства, будь то политическое, хозяйственное или духовное. Эту устремленность к бесконечному Шпенглер и назовет фаустовским началом европейской культуры. Оно дает знать о себе и в форме империи с ее стремлением к территориальным приобретениям, и в готике с ее вертикалями, устремленными вверх, и в математике с ее теорией бесконечно малых величин, и в живописной перспективе. Западноевропейская культура как бы демонстрирует победу бесконечности над конечностью, косностью, тяжестью телесного, вещественного или просто природного мира. Будучи движим стремлением к преодолению любой границы, фаустовский человек демонстрирует превосходство воли над всеми остальными свойствами и побуждениями своей натуры, выше всего ценит действие, поступок, направленный на достижение цели. «Взору фаустовского человека весь его мир предстает как совокупное движение к некой цели. Он и сам живет в этих условиях. Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться»19. Но ведь воля прямо связана с жаждой власти и господства. «Все фаустовское стремится к исключительному господству»20. Именно отсюда Шпенглер выводит свойственные данному типу мораль и политику.

«Общечеловеческой морали не существует»"' - это для Шпенглера очевидно. «Существует столько же моралей, сколько и культур, не больше и не меньше»22. Если античная этика есть «этика осанки», то западная — «этика действия». Первая обращена к отдельному индивиду, существующему в качестве особого тела наряду с другими, вторая - к человеку как «центру приложения силы некой бесконечной всеобщности»23. Такому человеку менее всего

\247\

свойственна «моральсострадания», которая может признаваться на словах, но никогда не осуществляется в реальности. Кантовский категорический императив, ницшеанская «мораль господ» апеллируют не к чувству, не к настроению, а к воле и действию. Фаустовский человек - «тип энергичной, императивной, динамичной культуры»24. Люди этого типа действуют во имя будущего, ставят перед собой цели, далеко выходящие за пределы их личного бытия, и делают это не ради «гуманности», милосердия, филантропии, общего блага и пр., а ради утверждения своей безграничной власти над миром и другими людьми. Но и такая мораль по-разному дает знать о себе в период расцвета культуры и в период ее заката. Если в культуре она неотделима от реальной жизни и поведения человека, то с наступлением цивилизации она становится проблемой, тем, что ищут с помощью логических умозаключений и рациональных построений. «Мораль культуры - это мораль, которую имеют, цивилизованная мораль - мораль, которую ищут. Одна слишком глубока, чтобы быть исчерпанной логическим путем, другая есть функция самой логики»26. В этических системах, создаваемых в эпоху цивилизации, «чувствуется что-то искусственное, бездушное и полуистинное»,'они носят надуманный характер, представляют собой проекцию не жизни на познание, а познания на жизнь. На смену морали, коренящейся в самой жизни, цриходит «практическая мораль», «которая должна регламентировать жизнь, поскольку сама жизнь уже не может регламентировать себя»36. Такая мораль, движимая исключительно практической нуждой, мелочными заботами маленьких людей, являет собой образец «плебейскойморали» вотличиеот «моралитрагической», способной вынести бремя и тяжесть человеческого бытия. Все это, конечно, — еще одна вариация на ницшеанскую тему «морали рабов». Если в Античности эта мораль представлена стоицизмом (в Индии - буддизмом), то в современной Европе — социализмом. «Прусский социализм», не имеющий, разумеется, ничего общего ни с марксизмом, ни с европейской социал-демократией, ни тем более с либерализмом, и есть предложенная Шпенглером этическая и социальная программа устроения человеческой и общественной жизни в эпоху цивилизации.



\248\

Социализм в истолковании Шпенглера - это «фаустовская воля к власти, к бесконечности», направленная уже, однако, на чисто внешние приобретения и завоевания; она «проявляется в страстном стремлении к неограниченному мировому господству в военном, хозяйственном, интеллектуальном смысле, обнаруживается в факте мировой войны и в идее мировой революции, в намерении при помощи фаустовской техники слить в единое целое человеческий муравейник»". Современный империализм хочет овладеть всей планетой. Интенсивные формы развития сменяются экстенсивными, движением вширь, простым распространением западной цивилизации на все земные территории. «В то, во что верим мы, должны верить все. То, чего хотим мы, должны хотеть все. И так как жизнь превратилась для нас во внешнюю жизнь, политическую, социальную, хозяйственную, то все должны подчиниться нашему политическому, социальному, хозяйственному идеалу или погибнуть»28. Но и внутри этого стремления к мировому господству, в самой глубине фаустовской души «царствуют вражда и разлад». В наиболее полной мере они проявляются в противостоянии двух основных разновидностей «социализма» — английского и прусского. Под первым Шпенглер понимает приоритет частных интересов над интересами государства, выраженный в идеологии либерализма («капиталистический социализм», как называет его Шпенглер), под вторым - приоритет государственного над частным и личным. Первый есть отрицание государства, точнее, его уравнивание со свободой и правами частного лица, второе — подчинение личности государству, выраженное в идее «служения». «Прусскому духу свойственно поглощение единичной воли общей»29.

Все политические симпатии Шпенглера на стороне последнего. Освобождая себя от власти государства, обретая практическую свободу, человек превращается в мещанина, «стадное животное», живущее частной жизнью, но лишенное индивидуального мышления; подчиняя же себя общей воле государства, беря на себя определенные социальные обязательства, он обеспечивает суверенитет своему внутреннему миру, сохраняет свою индивидуальность

\249\


и внутреннюю свободу. «Английский народ воспитан на различии между богатыми и бедными, прусский - на различии между велением и послушанием»30. Первый понимает демократию как возможность для каждого стать богатым, второй - как возможность достигнуть высшей ступени на обществеиной лестнице, в системе государственной службы. Первый выше всего ценит богатство, второй - авторитет, закон и порядок. Именно в этом Шпенглер видит главное отличие социализма от капитализма, усматривая в первом неминуемое будущее Европы. Тотальная власть государства над обществом, или «прусский социализм», и есть та единственно приемлемая для Европы цивилизация, которая хоть как-то может возместить ей утрату своей собственной культуры. «Смысл социализма в том, что над жизнью господствует служебное положение, которое добывается усердием и способностями, а не разница между бедными и богатыми. Такова наша свобода, свобода от хозяйственного произвола частных лиц»31. Решающим для Германии и всего мира является вопрос о том, «должна ли в будущем торговля управлять государством или государство торговлей?»32.

На этом основании Шпенглер отвергает и марксистский вариант пролетарского социализма, в котором главный упор также сделан на проблеме перераспределения богатства. «Марксизм - это капитализм рабочего класса»33, — утверждает Шпенглер, без всякого на то основания приписывая Марксу намерение превратить труд рабочего в средство достижения им своей исключительно личной корысти и частной выгоды. «Это не социалистично, но совершенно по-английски»34, — добавляет он. Столь же неприемлемо для Шпенглера и отрицание Марксом государства. В духе гегелевской историософии он трактует историю как прежде всего политическую историю, главным субъектом которой является государство. История подобна жизни, а жизнь нельзя подчинять никакой заранее запланированной цели, она существует благодаря себе и ради себя, а существующий в ней порядок можно только видеть и ощущать, принимать таким, каков он есть, не деля его на хороший и плохой, истинный и ложный, полезный и желательный. Подобное восприятие истории можно на-

\250\

звать фаталистическим: оно исходит из идеи неотвратимости судьбы, находящей в государстве свое орудие.



Но если судьба западной цивилизации, как думает Шпенглер, целиком зависит от исхода борьбы между английским капитализмом и прусским социализмом, и прежде всего от победы Германии над «Англией внутри», то можно ли в настоящее время говорить о зарождении какой-то новой культуры, которая придет на смену европейской цивилизации? И здесь взоры Шпенглера обращаются в сторону России. Но России не большевистской, в которой он видит лишь «кровавую карикатуру» на Запад, а России православной, наследующей Византии, а за ней и Иерусалиму. Выражением духа этой России является для него творчество Достоевского. «Русский дух знаменует собой обещание грядущей культуры, между тем как вечерние тени на Западе становятся все длиннее и длиннее. Разницу между русским и западным духом необходимо подчеркивать самым решительным образом»35.

В своей высокой оценке роли и значения «русского духа» в качестве провозвестника «грядущей культуры» Шпенглер во многом воспроизводит доводы и аргументы русских славянофилов. Как и они, он не приемлет России Петра I, создавшего Российскую империю посредством внешних заимствований и копирования чуждых ей западных образцов. Превратив русское царство в великую державу, подобную западным государствам, Петр «нанес вред его естественному развитию». «"Петровство" и большевизм одинаково бессмысленны и роковым образом, благодаря русскому бесконечному смирению и готовности к жертвам, воплотили в реальную действительность ложно истолкованные понятия, созданные Западом, - Версальский двор и Парижскую коммуну»36. Развитие, которое нарушает естественный ход истории и придает ему искажающую его форму, Шпенглер во втором томе «Заката Европы» назовет «историческим псевдоморфозой». Здесь форма в виде «чужой древней культуры», подобно пустой породе, как бы заглушает, подавляет ростки молодой культуры, не достигшей еще стадии зрелости и не обретшей собственной формы выражения. Отсюда, как считает Шпенглер, и инстинктивная ненависть русских ко всему

\251\

западному. Если Петербургская Россия - типичный «псевдоморфоз*, то Московская Русь с ее пусть примитивной государственностью и внутренней тягой к православной святости заключает в себе зародыш, прообраз культуры следующего тысячелетия. Христианство, как его понимал Достоевский, согласно Шпенглеру, чуждо всему западному, отвергает и Петра, и большевиков, укоренено в жизни и чувствах народа и только потому принадлежит будущему.



Вряд ли сегодня можно подвести окончательную черту под всем тем, что сказано Шпенглером, дать однозначную и исчерпывающую оценку его творчеству. У разных авторов эта оценка разная. Одни видят в нем консервативного и даже реакционного мыслителя, чуть ли не идеолога тоталитаризма, отрекшегося от видения будущего в перспективе гуманистических ценностей, другие - пророка, глубоко прочувствовавшего и продумавшего наступивший кризис западного мира, Никто, разумеется, не отрицает оригинальности его культурфилософского построения, положившего конец культурному европоцентризму и давшего новый стимул к постижению своеобразия разных культур. Но лучше всех, как мне кажется, общий итог подвел Свасьян, усмотревшей в книге о закате Запада не только реквием по утраченной «фаустовской культуре», но и страстный призыв любить культуру, оставаться, несмотря ни на что, верным и преданным ее рыцарем. «Культура умерла, да здравствует культура!» - таков подлинный лейтмотив книги. «Парадоксально, но именно эта книга, хоронящая Европу, сегодня оказывается бессмертным напоминанием о Европе — как знать, не напоминанием ли и о ее бессмертии?..»31 А ее автор остается в нашей памяти одним из блестящих представителей этой оплаканной и схороненной им Европы.

Глава 16. Символическая философия культуры (Э. Кассирер)

Содержащийся в трудах выдающегося представителя Марбургской школы неокантианства Эрнста Кассирера (1874-1945), и прежде всего в его фундаментальной «Фи-

\252\

лософии символических форм», анализ символической природы культуры является, несомненно, одной из вершин философского знания о культуре. Можно было бы при изложении его взглядов на культуру ограничиться ссылкой на уже существующую литературу1, но вообще пройти мимо этого имени невозможно хотя бы потому, что именно Кассирер придал философии значение критики не столько научного познания (в том числе гуманитарного), какой она, собственно, и была у неокантианцев, сколько самой культуры. Слово «критика» здесь надо понимать в кантовском смысле - не как отрицание, а как обоснование возможности существования культуры. Кассирер ставит тот же вопрос, что и Кант в «Критике чистого разума», но в отношении не только науки, но и всей культуры в целом, а также каждого из ее формообразований, расширяя тем самым кантовский вопрос до масштабов всего культурного пространства. Но тогда сама наука оказывается частью этого пространства, одним из его «доминионов», по выражению К. Свасьяна. Другие «доминионы» - язык, миф, религия, искусство. Культура - не столько предмет познания, находящийся по ту сторону науки, сколько особого рода реальность, включающая в себя саму науку, ставящая ее в один ряд с другими своими формами, выводящая их все из единого порождающего принципа. Принцип этот заключен не в объективной действительности, а в человеческой деятельности. Культура не просто познается, но прежде всего творится деятельностью людей, а задача философии культуры и состоит в том, чтобы постичь природу этого творчества.



Но тем самым Кассирер выводит философию культуры за рамки логики и теории познания. Оставаясь в этих рамках, нельзя вообще понять отличие «наук о культуре» от естественных наук, поскольку те и другие образуют свои понятия на базе первичных восприятий, имеющих единый источник происхождения. Таким источником являются не вещи сами по себе и не априорные формы чувственности и рассудка, а выходящая за границы познания способность к культурному творчеству, которая и является для Кассирера предметом преимущественного интереса. Понятия науки в любом случае суть феномены

\253\


культуры, объяснимые в своем происхождении лишь под углом зрения этой способности. А поскольку такой способностью наделен исключительно человек, именно в нем следует искать ответ на вопрос, что такое культура и как она возможна. В более поздней работе «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры», написанной Кассирером специально для американского читателя в период его эмиграции в США и содержащей сокращенное изложение его теории, он так и ставит этот вопрос: первая часть работы называется «Что такое человек?», вторая - «Человек и культура».

Главное, что отличает человека от животного, - это его способность к речевому общению, наличие у него языка, анализу которого посвящен первый том «Философии символических форм». Любую попытку искать «сущность человека» в отдельном индивиде, равно как и сводить ее к познающему разуму, к его общим понятиям и идеям, Кас-сирер отвергает как несостоятельную, заключающую в себе рецидив позитивизма или метафизического идеализма. Позитивизм низводит человека до биологического организма, эмоционально реагирующего на воздействие окружающей среды, метафизик превращает в .умозрительное, абстрактное существо, лишенное и тени реальности. Способность к общению — вот что характеризует человека в первую очередь, а главным средством общения как раз и является язык. В нем - ключ к постижению «тайны» всей остальной культуры, создаваемой человеком.

Язык - это прежде всего слова, которыми мы обмениваемся в процессе общения друг с другом, а слова, по мнению многих психологов и лингвистов, — это только знаки (сначала звуковые, а затем графические), которыми мы пользуемся для обозначения внешних явлений и наших внутренних состояний. С этим мнением полемизирует Кассирер. Пользование знаками доступно и животным. Знак (зажженная лампочка или голос хозяина, например) сигнализирует им, в частности, о наступлении времени приема пищи или прогулки (в подтверждение этого Кассирер ссылается на опыты Павлова), они предупреждают их об опасности или о каких-то других важных для них событиях. Но сигнал и то, что он возвещает, существуют в од-

\254\


ном и том же чувственном ряду, в едином пространстве: принадлежа к одной реальности, они обладают в этом смысле общей им субстанцией — физической или психической. Подобная субстанциальная связь существует и для человека, но не она выражает специфику человеческой речи. Так, по гудку паровоза мы догадываемся о приближении или отправлении поезда, но гудок в качестве сигнала и поезд для нас - одна и та же реальность. И только слова нашей речи мы воспринимаем как совершенно иную реальность — между ними и тем, что они обозначают, нет ни физической, ни психической связи, между ними вообще нет ничего общего. Они порождены исключительно нашей способностью (точнее, способностью нашего сознания) давать всему на свете имена и названия, т. е. имеют не субстанциальное, а функциональное происхождение. Что общего между именем и его реальным носителем? Разве можно увидеть в словах хоть какой-то чувственный аналог обозначаемой ими предметной действительности? В качестве звукового или зрительного ряда они чистые фикции, которым ничего не соответствует в действительности, но фикции, заключающие в себе одновременно объективный смысл, поскольку им придают определенное значение. Слова в этом смысле не сигналы или просто материальные знаки, а символы, принадлежащие к совершенно иному ряду явлений, чем вещи и психические переживания.

Символ - это знак, лишенный какой-либо субстанции, обладающий исключительно лишь функциональным значением. Согласно Кассиреру, человек живет в мире не субстанций, а функций, или символов, который и есть мир культуры. Вся предметная действительность, существующая для нас в форме мифа, религии, искусства или науки, есть символически сформированная нами действительность, хотя процесс такого формирования протекает в специфически особых формах. Будучи едины в своем происхождении, эти формы различаются между собой не по предмету, якобы находимому нами в действительности, а по способу нашей объективации в ней, осуществляемой каждый раз через особую процедуру символизации. Они суть формы не самой действительности, а ее творения че-

\255\

ловеком - символические формы. «Все они живут в самобытных образных мирах, где эмпирически данное не столько отражается, сколько порождается iio определенному принципу. Все они создают свои особые символические формы, если и не похожие на интеллектуальные символы, то по крайней мере равные им по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм несводима к другой и невыводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона "действительности". Это, стало быть, не разные способы, какими некое сущее в себе открывается духу, а пути, проторяемые духом в его объективации, или самооткровении. Если искусство и язык, миф и познание понимать в этом смысле, то возникает проблема, возвещающая новый подход к общей философии гуманитарных наук»2.



Вслед за Кантом Кассирер считает необходимым в познании этих форм исходить не из предмета, а из метода. Последний он понимает, однако, уже не как логическую функцию суждения, а как всеобъемлющую символическую функцию мышления, дающую о себе знать прежде всего в языке. Тем самым он сохраняет главный принцип критической философии - примат функции над предметом, — распространяя его на всю область культуры. «Дело в том, что основной принцип критического мышления, принцип "примата" функции над предметом, принимает в каждой отдельной области новую форму и нуждается в новом самостоятельном обосновании. Функции чистого познания, языкового мышления, мифологически-религиозного мышления, художественного мировоззрения, следует понимать так, что во всех них происходит не столько оформление мира, сколько формирование мира, образование объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостн о сти во ззрени я »3.

«Критика разума становится тем самым критикой культуры»4. А философия разума, каковой преимущественно и была вся предшествующая философия, ограничивавшая себя анализом всего лишь познавательной функции мышления, обретает вид философии культуры. Первая исходила из «общего понятия о мире», достигаемого

\256\

познавательным путем, вторая - из «общего понятия о культуре», в результате чего «дело тотчас принимает иной оборот, ибо содержание понятия культуры неотделимо от основных форм и направлений духовного творчества; здесь, как нигде, "бытие" постижимо только в "деятельности"»6. Подобное направление мысли Кассирер называет «самопознанием», в ходе которого человеческий дух переориентируется на самого себя, сводит многообразие объективных форм к заключенному в духе идеальному центру и единому средоточию, т. е. стремится усмотреть в них свое собственное самовыражение.



Тот факт, что человек живет в мире культуры, означает для Кассирера лишь то, что человек живет в им же созданном мире, который имеет исключительно символическую природу. Всю область культуры после Кассирера принято обозначать как область производства символических форм, раскрыть «технологию» которого и составляет задачу философии культуры, или, другими словами, философии символических форм. Эта философия имеет дело не с рассудочными понятиями и категориями, не с переживаниями и настроениями, а с символической функцией человеческого сознания, получающей в каждой из его форм специфическую форму выражения. Язык, миф, искусство, наука суть лишь разные виды этого производства, образующие в целом мир культуры. В качестве элементарной «клеточки» культуры, из которой вырастает все ее здание, символ, будь то слово языка, художественный образ, научный термин, религиозный ритуал и пр., - не просто обозначение чего-то вне его находящегося, пассивное наименование внешнего или внутреннего созерцания, но некое самостоятельное энергетическое начало, обладающее собственной творческой потенцией. Он лишь иное наименование самой способности человека к творчеству. Заключенная в символе творческая энергия реализуется, находит выход в создании новой реальности, которой нет аналога в чувственно воспринимаемом мире. За пределами символа для человека нет никакой иной действительности. Спрашивать о том, какая другая реальность стоит за символом, что ему соответствует в действительности, значит, по Кассиреру, задаваться совершенно бессмыслен-

\257\


ным и излишним вопросом. Человек, как любое биологическое существо, несомненно, живет и в физическом мире, подчиняется его законам, но с прогрессом его мышления и опыта он «уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические опыты, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника»6. Поэтому недостаточно назвать человека просто разумным существом. «Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы»'. Соответственно и человек должен быть определен не как разумное, а как символическое животное. Подобное понимание человека, согласно Кассиреру, и открывает нам путь, по которому идет развитие цивилизации.

Но если «символическое мышление и поведение - самые характерные черты человеческой жизни, на которых зиждется весь прогресс человеческой культуры»", то откуда берется у человека эта способность, в чем ее источник? Ведь элементарные формы символической деятельности можно обнаружить и у животных, которые, как уже говорилось, пользуются определенными сигналами и знаками. Но если животные не отделяют их от собственных психических реакций и эмоциональных состояний, от чувств и переживаний, которые они испытывают на данный момент, то человек придает им объективный смысл и значение. Произнося, например, слово «страх», мы не обязательно выражаем в нем то чувство, которое нами реально владеет в момент его произнесения. Значит, язык животного — эмоциональный язык, язык человека - пропозициональный. «Различие между эмоциональным и пропозициональным языком — это действительная граница чело.-веческого и животного миров»8. Сигналы и знаки, которыми пользуются животные, и символы принадлежат

\258\

с этой точки зрения к разным мирам: первые - к миру физическому, вторые — к человеческому миру значений. Первые, называемые Кассирером «операторами», обладают физическим или субстанциальным бытием, вторые - «де-сигнаторы» - имеют только функциональную значимость. В отличие от первых вторые обладают универсальной применимостью и в своем реальном бытии не ограничены никаким конкретным чувственным содержанием. Символ не только универсален, но и чрезвычайно изменчив: одно и то же значение может быть выражено на разных языках и в разных терминах. Если первобытный человек еще придавал словам значение сущности самой вещи (например, не отделял имени бога от самого бога), ставил слова и вещи в неразрывную и однозначную связь друг с другом, то на более высоком уровне культуры человек уже хорошо понимает разницу между словами и вещами, словами и делами. Вещи могут быть обозначены разными словами, но эти значения имеют отношение к словам, а не к вещам, что и придает словам характер символических образований. В символах мы стремимся постичь то, о чем хочет сказать человек, но не сущность того, о чем он говорит.



Подобное различение и позволяет понять, как устроена человеческая культура, на каких основаниях она держится. Именно в символическом мире культуры человек обретает способность и возможность выходить за пределы чувственного опыта, ограниченного физически конечными и непосредственно пред ставимыми пространственными и временными рамками. Пространство и время суть основные формы любой реальности. Но если у животных они ограничены физическим ареалом их обитания и биологическим временем их жизни, если долгое время люди соотносили их со своим чувственным опытом, приписывали их самим вещам, то с развитием математического знания они предстают лишь как «символы абстрактных отношений», истинность которых подтверждается не вещами, а суждениями и предложениями. Но только потому человек может оперировать самыми разными пространственными и временными величинами, жить не только в настоящем, но в прошлом и будущем, причем не только вспоминать прошлое или предвидеть будущее (это могут и

\259\


высшие животные), но творчески воспроизводить их, воссоздавать в своей памяти и воображении. Он способен пребывать в любом пространстве и времени, хотя чисто физически принадлежит определенному времени и заключен в границы вполне конкретного пространства. Человеческое воображение, как и память, поэтому также символично по своей природе. Оно придает будущему значение некоторого идеала - жизненного императива, который «выходит далеко за пределы практических нужд человека, а в своей высшей форме - за рамки его эмпирической жизни вообще. Это символическое будущее человека, которое соответствует его символическому пропитому и находится в строгой соотнесенности с ним»1".

Свое понимание различия между символами и реальными вещами, между идеальными значениями и фактическим бытием Кассирер иллюстрирует на примере не только математического, но и политического мышления. При этом он ссылается на республику Платона, утопию Томаса Мора, «естественного человека» Руссо. Все это не образы действительности, а чистые символы, идеальное изображение того, чего никогда не было, предназначенные не для описания прошлого или настоящего, а для построения нового будущего. Без утопии вообще нет никакой истории. Только с помощью подобного рода символов человек может преодолеть естественную инерцию своего существования и обрести способность к постоянному преобразованию человеческого универсума.

Все сказанное подводит Кассирера к реализации главной цели его исследования - анализу символической функции каждой из конкретных форм культуры, начиная с мифа и религии и кончая «феноменологией познания». В результате такого анализа складывается целостная картина культурной реальности, разнообразная в своих проявлениях, универсальная по охвату человеческой действительности и одновременно единая в своей структурной организации. Здесь нет необходимости воспроизводить содержание всех трех томов «Философии символических форм», равно как и последующих его работ на эту тему, переведенных в наше время на русский язык. Специалисты в области языкознания, религиеведения, мифоведения,

\260\


искусствоведения и науковедения, кому этот анализ наиболее интересен, могут непосредственно обратиться к самим работам немецкого философа. Нам же важнее выявить их особое место в составе всей постклассической культурфилософской мысли. Не только внутри самого неокантианства, но и по сравнению с другими направлениями этой мысли в постклассическую эпоху - философией жизни, феноменологией, философской антропологией, экзистенциализмом, философской герменевтикой, постструктурализмом и постмодернизмом - философия Кассирера (при всем влиянии на нее некоторых из этих направлений) с наибольшим правом может претендовать на звание философии культуры. Хотя сама идея преобразования философии в философию культуры была сформулирована уже неокантианцами Веденской школы, именно Кассирер продумал эту идею со всей возможной для своего времени глубиной и основательностью. В ходе ее реализации он вышел в конечном счете за рамки логико-методологической проблематики неокантианства, продолжив в новых условиях линию платонизма (в трактовке природы символов) и даже гегельянства с его предельно широким охватом жизни человеческого духа. При всем отличии его философии от классической (просветительской, в частности) философии разума Кассирер, возможно, — последний философ классического типа, высоко оценивший творческий потенциал и гуманистическую направленность человеческой культуры. Свою цель он как раз и видел в «гуманистическом обосновании философии культуры», противопоставляя ее «натуралистическому обоснованию», нашедшему свое предельное выражение в позитивизме. В основе его гуманистического культуроведения - человек как «универсальная личность», обладающая индивидуальной свободой и творческой волей, постоянно пребывающая в состоянии динамики и развития, способная возвыситься в своем творчестве над противоположностью рационализма (сциентизма), каким он предстает в научном познании, и безбрежным полетом фантазии художника. Все это человек объемлет в своей деятельности, имеющей характер непрерывного и бесконечного творения культурной формы - символического мира.

\261\


Своей трактовкой смысла и сути философии Кассирер вовсе не отрицает значение науки в деле познания культуры. Он лишь отказывает ей в способности ответить на вопрос о ее собственном будущем и будущем всей человеческой культуры. Как полагает Кассирер, ответить на него нельзя ни «эмпирико-индуктивным», ни «диалектико-спекулятивным» путем, т. е. оставаясь в границах позитивистского натурализма и традиционной метафизики. Будущее культуры вообще нельзя предугадать, основываясь лишь на эмпирических данных, выйти за пределы которых не может и философия. Но философия в отличие от науки может сделать их предметом критики, обнаружить скрытые за ними универсальные принципы любого культурного «формообразования». Критическая философия ставит вопрос не о том, что будет с культурой (на этот вопрос нет ответа), ее интересует, на что способен человек в плане культуры, что дают заключенные в нем творческие силы и возможности, т. е. речь идет о личной ответственности человека перед культурой. Философия не предписывает культуре никаких конечных целей, она лишь указывает на тот способ человеческой деятельности, который только и может обеспечить факт ее существования. И пока способность к формотворчеству не иссякнет в человеке, культура будет жить. «Такое предсказание вполне возможно, и только оно действительно значимо для нас самих, для наших собственных решений и для наших собственных действий. Ибо хотя оно и не дает нам заранее уверенности в достижимости объективной цели, оно все же открывает нам перед лицом этой цели нашу собственную, субъективную ответственность»". В идее культуры заключена постоянно стоящая перед нами задача, решая которую мы только и можем избежать «фаталистического пессимизма (здесь Кассирер имеет в виду Шпенглера. - В.М.) с его ужасными пророчествами и видениями катастроф»12.

В отличие от своих предшественников по неокантианству Кассирер считает главным вопросом философии вопрос не о познании, а о бытии, понимая под ним бытие человека в культуре. Само это бытие он трактует, однако, исключительно как функциональное, а не субстанциальное образование, выводимое из способности человека к символической дея-

\262\

тельности. Кассиреровская онтология сохраняет тем самым связь с идущей от Канта традицией классического трансцендентализма с ее приматом субъекта над объектом, деятельности над действительностью, отличаясь от нее лишь более широкой трактовкой этой деятельности. Последняя охватывает собой все формы культурного творчества, включая и те, которые, как, например, миф, находились за пределами внимания классического трансцендентализма или рассматривались им в качестве пережитка, предрассудка архаического сознания, исчезающего под ярким «солнцем разума». Любая форма сохраняет свое место в ансамбле культурных форм, и только все вместе они демонстрируют подлинные возможности человека, очерчивают границы его бытия. Миф с этой точки зрения так же культурно значим, неотделим от человеческого бытия, как искусство, наука, любая другая форма символической деятельности. При такой постановке вопроса человек приравнивается не только к формам своей разумной, рационально постижимой деятельности (теоретической и практической), но ко всему богатству создаваемых им культурных форм, которые только в своей совокупности и целостности могут очертить пространство его духовного мира. Признание за культурой, ее основными формами значения единственно достойной человека сферы его существования есть, видимо, главное в философии Кассирера, что будет оспорено рядом других последователей постклассической философской мысли, в частности, М. Хайдеггером, поставившим перед собой задачу обнаружить истину бытия за пределами культуротворческой деятельности человека - в сфере его непосредственно жизненных (экзистенциальных) настроений и переживаний. «Фундаментальная онтология» Хай-деггера, ставшая своеобразным продолжением ницшеанского нигилизма в отношении рациональной метафизики и христианской морали, сделает шаг в сторону уже не просто критики культуры, но и ее отрицания.



Глава 17. От критики культуры к ее отрицанию

В 1929 году в Давосе (Швейцария) в рамках регулярно собиравшейся там Недели высшей школы произошла знаменательная встреча Э. Кассирера с М. Хайдеггером, став-

\263\

шая заметным событием в общественной и культурной жизни того времени, приковавшая к себе внимание международной прессы и мирового философского сообщества. После прочтения ими своих докладов они вступили в прямую дискуссию между собой, сжатый протокол которой, впоследствии опубликованный, стал предметом многочисленных комментариев. К тому времени оба философа уже начали свое восхождение на вершину философской славы: Кассирер как автор «Философии символических форм» и Хайдеггер как автор «Бытия и времени». Разгоревшийся между ними спор, названный затем кем-то «битвой гигантов» , был посвящен обсуждению, казалось бы, частной темы - пониманию Канта и его философии, но в действительности перерос в разговор о сути и смысле человеческой культуры. Начал его Кассирер, обратившись к Хайдеггеру с вопросом, что он, собственно, понимает под «неокантианством», которое, как он выразился, стало «козлом отпущения» для всей современной философии. Под современной философией Кассирер понимал философию жизни {Дильтей, Зиммель, Бергсон) и начавший тогда набирать силу экзистенциализм в лице прежде всего самого Хайдеггера. На поставленный Касеирером вопрос Хайдеггер ответил, что к неокантианцам он относит тех, кто видит в философии Канта и философии вообще лишь теорию научного познания, тогда как сам Кант считал для себя главным метафизический вопрос о смысле бытия. Не познание, а бытие, утверждал Хайдеггер, интересовало Канта в первую очередь, что делает его философию не столько гносеологией, сколько онтологией. Но если бытие Кант трактует в негативном смысле - как видимость, иллюзию разума, создаваемую трансцендентальной диалектикой, то он - Хайдеггер - ставит задачу придать бытию позитивный смысл, представить как принадлежащее самой сущности человека. Кассирер не отрицал наличие проблемы бытия у Канта, но полагал, что ее решение он ищет все же в сфере разума и создаваемых им культурных форм, т. е. в сфере деятельности трансцендентального субъекта. Бытие для Канта, если правильно понимать написанное им о продуктивной способности воображения, тоже реальность, но символическая, смысл которой не в



\264\

познании, а в свободе. Кант, следовательно, ставит более важный вопрос: как возможна свобода? Решая его, Кант выходит за границы познания — в сферу практического разума, который имеет дело уже не с явлениями, а с вещами самими по себе. Именно здесь, а не в познании он находит объяснение сущности человека, которая не приемлет никакого схематизма и дает знать о себе в непрерывности культурного творчества, пусть типологически и различающегося внутри себя. Если человек для Хайдеггера не трансцендентальный субъект, а всего лишь конечное существо, бытие которого ограничено его конечностью, то как можно вообще что-то познавать, иметь разум, приходить к истине? Конечные существа не имеют вечных (всеобщих и объективных) истин, не могут иметь дело с предметами, не связанными с конечностью, например с математическими. Не хочет ли Хайдеггер, спрашивает Кассирер, «обойтись без всей этой объективности, без формы абсолютности»1, которую Кант представил в своих трех критических сочинениях?

По существу, здесь ставится вопрос, выходящий за рамки одной лишь кантовской философии: может ли человек быть понят в своем существе вне культуры, пусть не бесконечной в своем развитии, но выходящей далеко за пределы конечного человеческого существования? Чем вообще является культура - способом бытия человека или чем-то внешним и чуждым его бытию? Для Кассирера культура -единственное прибежище человека, форма его трансцендирования (выхода за пределы своей конечности), синоним свободы. Потому ее нужно беречь и лелеять, чтобы снова не впасть в варварство. Ответ Хайдеггера прямо противоположный. Передадим его в изложении биографа Хайдеггера Р. Сафрански: «По словам Хайдеггера, его оппонент совершенно правильно видит в любой культуре, в любом свершении духа выражение свободы, но не понимает, что эта свобода может застыть, закоснеть в своих формах. Поэтому свобода должна выливаться в новое освобождение; если она превратилась в состояние культуры, значит, мы ее уже потеряли»2. Вопрос о свободе — не теоретический, а философский, философия же суть не теория, а работа по освобождению от власти любой теории, в том

\265\


числе и от той, которая претендует на объяснение сущности культуры. В философии конечное существо не объясняет сущее, а лишь выражает (трансцендирует) себя по отношению к нему. Но отсюда следует, что свобода не постигается в акте познания, а существует только как освобождение человеческого бытия (Dasein) от всего, что стало сущим, наличным миром. «Единственно адекватное отношение к свободе в человеке есть самоосвобождение свободы в человеке»3. Подобное самоосвобождение и есть философия в точном смысле этого слова. «...Освобождение Dasein в человеке должно быть тем единственным и центральным, чего может достичь философия как философствование»4. Именно философствование как беспрерывная работа мысли, а не система сложившихся взглядов может освободить Dasein от всего, что уже овеществилось, отлилось в законченную форму. Когда-то она освободила его от власти мифа, заменив его логосом, или разумом, теперь наступило время освободить его и от разума, как метафизического, так и научного. Любая застывшая форма культуры есть потеря бытия. Философия ныне, как считает Хяйдеггер, должна вернуться к бытию, обрести в нем наконец свою опору.

Ограничиваясь существующими формами культуры, присваивая их, человек, как считает Хайдеггер, теряет свою свободу. Ее можно вновь пробудить в нем лишь после того, как он осознает свою конечность, свое одиночество в мире. Только наедине с собой человек способен обрести себя, испытать свою судьбу, и, только осознав заброшенность и бесприютность своего существования в мире, он сможет снова повернуться лицом к культуре. Кассирер, утверждает Хайдеггер, ограничивается в своей философии культуры «пустым представлением и изложением различных форм», пытается избавить человека от сознания своей конечности, освободить его от чувства страха, которое есть лишь сознание своей конечности перед лицом Ничто (без Ничто нет и бытия), Хайдеггер же хочет своей философией ввергнуть его обратно в «бездну», в состояние страха, чтобы он наконец почувствовал всю бренность своего бытия. Чувство страха даст ему мужество жить на полном пределе своих сил и возможностей. И разве не это

\266\

чувство заставляло когда-то людей создавать культуру, которая сегодня зачахла и окостенела в сознании достигнутого ею величия? Кассирер видит в способности человека творить культуру «печать его бесконечности », для Хай-деггера человек свободен лишь тогда, когда осознает свою конечность. Смысл освобождения «состоит не в том, чтобы стать свободным для оформляющих образов сознания и для царства форм, а в том, чтобы стать свободным для конечности Dasein»6. Философия, считает Хайдеггер, должна открыть человеку при всей его свободе «ничтожность его Dasein», что «не является поводом для пессимизма и меланхолии, а является поводом к пониманию того, что подлинное действие есть лишь там, где есть сопротивление, и что философия имеет задачу извлечь человека, попросту использующего продукты духа, из его ленивого и затхлого состояния и вернуть к суровости его судьбы»6.



Аналитика существования (бытия) человека в мире, осуществленная Хайдеггером посредством заимствованного им у своего учителя Гуссерля феноменологического метода, составляет основное содержание его книги «Бытие и время». Нас она интересует лишь в связи с пониманием им проблемы культуры. Хайдеггер ставит вопрос: в чем состоит смысл бытия? Что вообще значит 6ытъ1 Его, следовательно, интересует не гносеологический, а онтологический вопрос. Мир дан человеку до всякого познания, и, следовательно, вопрос о бытии не может быть решен путем обращения к субъекту познания. В полном соответствии с главной установкой феноменологического познания он выносит за скобки, исключает из сознания любое теоретическое - метафизическое или научное — суждение человека о мире, отвергает все попытки представить сущее на языке логики - общих понятий и категорий. В равной мере он исключает из сознания и те формы чувственного познания мира, которые, по Канту, носят априорный и всеобщий характер. Ответ на вопрос о смысле бытия он ищет, следовательно, не в познании - чувственном или рассудочном, а в том, что ему предшествует, - в изначальном, первичном опыте человеческого существования в мире, который еще не расщеплен на чувственность и рассудок (мышление) и предстает как простой, элементарный акт

\267\


созерцания мира конечным существом - каждым отдельным индивидом. Что же в таком случае остается в остатке? Лишь сознание человеком своей конечности. Под конечностью, как мне представляется, следует понимать человеческое тело - в смысле не биологического организма, изучаемого в науке, а локализованной в пространстве, единично существующей телесности. Телесная оболочка, в которую заключен каждый индивид, - не мертвая вещь, подлежащая изучению со стороны, а живое тело с волей и сознанием, устремленным вовне. В мире сущего человек есть единственное существо, которое сознает свою конечность (конечность своего тела), или конечность своего бытия, свое присутствие здесь и тут. «Бытие сущего» и есть то, что Хайдеггер назовет Dasein. Сознавая себя конечным существом, человек сознает себя пребывающим во времени, свою временность, называемую Хайдеггером «смыслом бытия». Время не субъективная форма познания человеком мира, как оно до сих пор трактовалось в философии, а нечто присущее самому бытию в его конечности. Конечность бытия и есть его временность. Любая отсылка к бесконечности, будь то в познании или практическом действии, заслоняет, искажает, затемняет эту истину, которая может быть выражена, представлена тем самым посредством не категорий и моральных императивов, а особого рода понятий - «экзистенциалов», способных в своей совокупности описать опыт человеческого существования в мире, переживание им своей конечности. Этот опыт тотален, поскольку касается каждого, но одновременно глубоко индивидуален. Сущностью Dasein и является «экзистенция», существование во времени, которое по причине своей единичности нельзя подвергнуть никакому объективному и рациональному анализу. В невозможности подведения экзистенции под общий закон заключен исток ее свободы. Человек свободен в силу своей экзистенции, не способной быть ничем, кроме как самой собой. Соответственно, мир в опыте экзистенции - не вне ее существующая объективная данность, а ее собственный мир, мир ее «присутствия», в котором все служит для нее средством пользования и самореализации, тем, что Хайдеггер назовет «подручным».

\268\


Только в силу своей конечности человек способен к познанию, имеет историю, создает культуру. Это и стремится доказать Хайдеггер. Не будь человек конечным существом, не осознавай он свою временность, это было бы невозможным. Познание, будучи конечным, является следствием не просто соединения (синтеза) чувственности и мышления, а в первую очередь воображения (т. е. свободы в ее чистом выражении), которая существует лишь в горизонте исторического времени — настоящего, прошлого и будущего. Отсюда и возможность человеческой истории. Мы познаем, согласно Хайдеггеру, конечно, а потому исторично, из чего следует, что действительным предметом познания является не природа, а история. Естествознание — лишь одна из форм исторического познания, далеко не единственная и тем более не абсолютная. Вслед за Дильтеем Хайдеггер утверждает верховенство исторического познания над всеми другими.

Человек, понятый как Dasein, пребывает в истории, ибо Dasein и есть время. Что, кроме времени, может быть для человека выражением его конечности? Речь идет, понятно, о времени не в его математическом или физическом истолковании, а как оно дано в опыте человеческого существования. Мы не просто познаем историю как нечто свершившееся до нас, но находимся в ней, включены в нее, т. е. одновременно пребываем в настоящем, прошлом и будущем. В такой трактовке история - не бесконечная прогрессия сменяющих друг друга моментов, а, скорее, непрерывное движение по кругу, в котором прошлое, настоящее и будущее постоянно меняются местами, существуют не порознь, а в единстве. Подобную незавершенность, непрерывность движения во времени Хайдеггер называет «историчностью». В нем время не заканчивается, бесповоротно уходя в прошлое, и не возникает заново, а постоянно движется в мгновении настоящего. Соответственно и постигается оно не путем эмпирического изучения фактов и событий прошлого, к чему призывала вся историческая школа, а понимающим бытием, т. е. герменевтически. Понимание неотделимо от бытия, принадлежит самой сущности бытия, а не противостоит ему в качестве всего лишь метода познания.

\269\

В «Бытии и времени» герменевтика получает значение не универсального метода исторического познания (как у Дильтея), а способа человеческого бытия. Она столь же он-тологична (онтологическая герменевтика), как и само бытие, a Dasein не просто пребывание во времени, но схватывание, постижение его в себе, которое, будучи непереводимо на язык общих понятий, является пониманием себя, самопониманием. Будучи ограничено рамками ситуации, в которую погружен индивид, самопонимание также исторично, поскольку предполагает обращение к другим ситуациям, их понимание, - равно как и наоборот. Одно без другого просто не существует. В этом смысле понимание оказывается в ситуации «герменевтического круга». В самом времени нет ничего такого, что способно остановить это кружение, его нельзя заменить общими законами или правилами. Стремление выйти из круга, свойственное ученым-историкам и философам-теоретикам, выводит их за границы времени, а следовательно, и самой истории. Проблема поэтому не в том, чтобы выйти из круга, а в том, чтобы войти в него, осознать тем самым свою временность. Само нахождение в круге свидетельствует о наличии Dasein, т. е. о том, что человек пребывает в истории, живет во времени, а не подменяет его отвлеченным мышлением.



В структуре конечного бытия время дано индивиду как граница, конец его собственной жизни, как факт его личной смертности. Смерть — судьба любого бытия, но только она и делает его возможным. По своей онтологической структуре человек - существо не разумное, а смертное, а философия, похоже, должна научить человека не познавать, а умирать. Жить — это и значит умирать, но умирать, конечно, не физически, а онтологически, постоянно преодолевая любую попытку ее увековечивания. На таком довольно мрачном фундаменте Хайдеггер и строит свою онтологию, призывая осознать ее последствия для человека со всей возможной серьезностью и ответственностью.

Но тогда все, что благодаря культуре устремлено к вечному и бесконечному, - лишь усилие человека преодолеть свою временность и конечность, предать забвению свое бытие, уйти от него в мир искусственно созданных символов и абстрактных понятий. Культуру, конечно, творят сво-

\270\

бодные и конечные существа, но в результате они приходят к утрате своей конечности (своего тела), а следовательно, к утрате свободы, к потере бытия. Человек, вообразивший о себе больше, чем он есть на самом деле, перестает быть собой, выпадает из времени, уподобляется созданным им вещам или идеям. Он живет только настоящим, удовлетворяется общепринятым, стремится походить на всех. В такой культуре человек тоже умирает, но эта смерть не подтверждение его экзистенции, а конец всякой экзистенции, свидетельство полного краха подлинной бы-тийственности и человечности. В таком качестве человек, по характеристике Хайдеггера, есть ничто, Das Man {существо среднего рода), образующий вместе с другими неразличимое тождество.



Именно в этом пункте критика культуры переходит в ее отрицание, оборачивается культурным нигилизмом, проявлением которого стала уже философия Ницше. Хайдеггер не разделяет полностью позиции Ницше, считая, что его нигилизм не преодолел до конца метафизического истолкования жизни, не дошел до понимания ее принципиальной временности и конечности. По замыслу Хайдеггера, нигилизм свидетельствует о крахе любой попытки гуманистического обоснования философии культуры, поскольку гуманизм с его апологией «человека вообще», абстрактного человека, так же метафизичен, как любая рациональная конструкция, а основанная на нем культура безразлична и равнодушпа к человеческому бытию. Следствием гуманизма и стал мир современной культуры с его рационализацией, технизацией и массовизацией жизни, противостоять чему может только философия как опыт автономного и творческого существования человека. Быть философом, с этой точки зрения, — значит, не объяснять, а преодолевать этот мир, освобождаться от власти овеществляющей и отчуждающей силы культуры. Не философия культуры, а философия существования, экзистенциальная философия способна указать человеку его путь к самому себе.

Из этого не следует, конечно, что Хайдеггер отрицает возможность и перспективность вообще какого-либо культурного творчества. Его не устраивает существующая

\271\

культура, попавшая в плен овеществления и фетишизации наличной действительности, но не та, в которой, пусть и изредка, звучит голос самого бытия, обнаруживается «просвет», в котором дает о себе знать человеческая экзистенция. По мнению П.П. Гайденко7, начиная с середины 30-х годов интерес Хайдеггера постепенно перемещается в сторону проблем философии культуры, хотя и раньше он уделял культуре и искусству достаточно большое внимание. Теперь же он сосредотачивается на анализе философии, науки, искусства, и прежде всего языка, в котором видит «первоэлемент всякой культуры». Именно язык оказывается в центре его внимания, поскольку в нем наиболее ощутимо присутствие бытия. «Язык — дом бытия», по известному выражению Хайдеггера, через него бытие говорит с человеком.



Областью культуры, в которой язык не стал еще объектом научной рационализации и сохраняет свою максимальную близость с бытием, является искусство. Обращаясь к нему, Хайдеггер предстает не как традиционно мыслящий эстетик, ставящий перед собой задачу проникнуть в тайну художественного творчества, а как экзистенциальный философ, пытающийся постичь заключенный в произведении искусства объективный смысл. Этот смысл, названный Хайдеггером «смыслом мира», существует в произведении безотносительно к субъективным намерениям художника и тем приемам, которые он использовал в процессе своего творчества. В нем выражен не замысел художника, а истина бытия, которую художник не создает, а лишь раскрывает, транслирует в своем произведении. В искусстве мир не творится и не познается, а открывается в своей видимости, как бы являет себя, сохраняя при этом «тайну» своего бытия. Художник «пасет» бытие, но не стремится, подобно ученому, проникнуть в его внутреннюю структуру, разъять рациональным скальпелем на образующие его элементы, что способно убить, умертвить бытие. Он не решает вопрос, как устроен мир, а изображает, являет, открывает его в связи с нашим бытием. Ведь свет для нас потому и свет, что светит нам, а не потому, что мы знаем, какова его физическая природа. Художник способен передать любые оттенки света, но сам свет по своей

\272\


внутренней структуре остается в искусстве тайной, оставляя впечатление чуда, вызванного «волшебством» художника. Если в картине художника свет есть явленная искусством истина нашего бытия, то в учебнике физики он не имеет к нашему бытию никого отношения.

Пожалуй, только искусство, а в искусстве поэзия, признается Хайдеггером формой культуры, способной служить человеку условием его приобщения к бытию. На этом основании он сближает поэзию с философией, усматривает в философии своеобразный вид поэтического творчества с его особым отношением к слову и заключенному в нем смыслу. Только работа со словом, имеющая также харак тер герменевтической процедуры, позволяет прикоснуться к тайне бытия, восстановить его утраченный смысл. В этот период историческая герменевтика, связанная с постижением времени, сменяется у Хайдеггера герменевтикой самого бытия, герменевтической онтологией, которая трактует бытие уже не как субъективный акт осознания индивидом своей временности, а как само время. Время и есть бытие, а язык - та последняя реальность, которая выводит нас к нему как истине бытия. «Герменевтика, истолкование того, что говорит сам язык, - отмечает П.П. Гайденко, - вот, по убеждению позднего Хайдеггера, единственный способ "прислушаться" к бытию. Язык не продукт субъективной деятельности, а "дом бытия". Это и значит, что язык только и дарует ту открытость, благодаря которой может быть явлено нам всякое сущее»8. Бытие, явленное в слове, после веков своего забвения, охватывающих практически всю историю культуры (миф, религию, метафизику, науку), должно вернуться к нам через восстановление изначального смысла и значения этого слова. История мировой культуры с этой точки зрения есть история утраты человеком своего бытия и одновременно возвращения к нему. Начиная с досократиков, поставивших первыми вопрос о бытии, и кончая современностью, включая самого Хайдеггера, история движется в этой противоположности. Она не только история разума и того, что на нем основано, но и борьбы с разумом со стороны бытия, вплоть до его полного освобождения. Но только в такой истории и можно выжить. В истории этой борьбы Кассирер, по мнению Хай-

\273\

деггера, защищает уже уходящую в прошлое позицию разума, отождествляя ее с культурой, тогда как он сам отстаивает позицию бытия, усматривая в ней знамение времени, подлинный дух современности с его пафосом освобождения от всех обветшалых форм старой метафизики и рационалистической мысли.



Многие так и восприняли смысл их противостояния. Для непосредственных свидетелей их дискуссии из числа философской молодежи, как и для более поздних философских поколений, победа была, несомненно, на стороне Хайдеггера. В их глазах классика в лице Кассирера сошлась в последней схватке с современностью, представленной Хайдеггером, чтобы окончательно уступить ей поле боя, очистить для нее место. Что действительно можно было противопоставить призыву Хайдеггера оставить здание пусть и утонченной, но бесплодной, далекой от бытия академической мысли, запутавшейся в своих бесконечных блужданиях в лабиринте трансцендентальной субъективности? Всем хотелось больше воздуха и близости к земле. По общему мнению, время идеалистов закончилось, наступило время реалистов. На смену метафизическому мышлению пришла сама жизнь с ее пусть суровой, но подлинной достоверностью, и задача философа состоит в том, чтобы повернуть человека к ней лицом, открыть перед ним возможность не только познавать, но и быть. Как можно было не откликнуться на такой призыв?

Вопрос лишь в том, к какому бытию звал Хайдеггер, почему в своей конечности оно оказалось столь созвучным времени, вскоре наступившему в Германии? Жизнь как бы сама расставила все на свои места: с приходом к власти национал-социалистов Кассирер эмигрировал из Германии, а Хайдеггер получил в ней должность ректора Фрайбургского университета. Не в том дело, что между философией Хайдеггера и наци он ал-социализмом было что-то общее, а в том, что зафиксированный им крах гуманистической и рационалистической (т. е. по существу всей европейской) культуры стал для него доказательством ее полной исчерпанности и завершенности. Он, конечно, угадал судьбу этой культуры в XX веке, но какова цена такой догадки? Оправданное в глазах любого интеллектуала не-

\274\

приятие общества всеобщей рационализации и стандартизации, в котором человек стал рабом обезличенных мыслительных и социальных структур с их претензией на универсальность, обернулось в его философии уходом в область конечности и единичности, из которой не видно уже никакого выхода в мир культуры. Ведь и в своей конечности человек в современном обществе не принадлежит себе, является собственностью либо других людей (в качестве, например, наемной рабочей силы), либо государства, либо какого-то дела, которому вынужден служить целиком и без остатка. И никакое философствование не спасет его от власти возвышающихся над ним сил и структур. Провозглашенный Хайдеггером конец метафизики — всей предшествующей философии с ее замыканием в мире трансцендентальной субъективности — не может возвратить человека к самому себе, пока он живет в мире, в котором свобода возможна только как свобода субъекта, лишенного конечности, а конечность является синонимом рабства, зависимости от других.



В мире овеществления и отчуждения забвение уже созданной культуры никогда не станет обретением бытия. Никаким словотворчеством нельзя заменить самотворчества человека, в ходе которого бытие не только открывается ему, но и создается им, причем во все более универсальном масштабе. Бытие всегда в потенции, в становлении, в преодолении наличного. Оно не то, что можно открыть в себе в качестве уже существующего, но только ускользающего от сознания, а что необходимо еще создать, что всегда впереди, а не позади. Движение к нему и есть культура. Нельзя, конечно, абсолютизировать ни одну из ее существующих форм, считать, что ими исчерпано все движение, но нельзя и не видеть в них необходимые ступени на этом пути. Нигилизм в отношении культуры - путь назад, культура -всегда движение вперед. Разочарование в уже существующей культуре - не повод для отрицания ее сути и смысла, всей проделанной человечеством культурной работы, направленной на поиск и созидание подлинно человеческого бытия, измеряемого временем не только конечной, но и бесконечной жизни человека. Трудно понять, почему смерть, а не борьба со смертью, конечность, а не ее преодо-

\275\


ление, является смыслом этого бытия, определяет его центральное место в мире. Ведь классика тоже не отрицала конечность человека, исходила из нее, но смысл человеческого существования полагала все же в способности индивида мыслить и действовать от лица всего человеческого рода, т. е. быть одновременно индивидуальным и универсальным существом. На наш взгляд, ограниченность классики заключалась лишь в том, что она не видела того реального - социального и политического - пространства, в котором эта универсальная индивидуальность могла бы существовать, и потому помещала ее в пространство только духовной субъективности, уводила в мир отвлеченной мысли и искусства. Свобода и универсальность приравнивались ею к разуму и духу, тогда как материальная жизнь, включая жизнь человеческого тела, объявлялась зоной животности и естественной природности. Ее более волновала эмансипация духа, чем тела. Но дух без тела, действительно, повисает в воздухе, оказывается иллюзией и видимостью, чистой спекуляцией. Человек как бы разделялся классикой на бесплотный дух и бездуховное тело. Духовное в нем — синоним универсального, вечного («чистого "я"», трансцендентального и абсолютного субъекта), а тело — конечного и смертного. В духе он утрачивает свою конечность, в своей телесности — универсальность. Но то и другое в их раздельности трудно приравнять к человеческому бытию, посчитать ее адекватным выражением. Выходом из создавшейся ситуации является, видимо, не отказ от одного в пользу другого, а создание новой формы человеческой жизни, в которой тело и дух, конечное и универсальное, наконец окажутся в гармоническом синтезе. Такой синтез действительно предполагает выход за рамки духовной культуры, превращение культуры в бытие человека не только как духовного, но и телесного (материального) существа. В плане историческом и социальном он означает преодоление образовавшегося разрыва между культурой и цивилизацией, переход на ступень цивилиза-ционного развития, на которой люди, не жертвуя своей конечностью, смогут жить одновременно и по законам культуры. Культура обретает здесь новую форму существования—не только религиозную, философскую или научную,

\276\


но и жизненно-практическую, форму практического производства людьми своей жизни, если угодно, своего бытия. Проблема конца метафизики, поставленная Хайдеггером, несомненно существует, но решается она все же не вне, а внутри самой культуры.

Прерывая на этом изложение современной философии культуры, содержание которой, разумеется, далеко не исчерпано, хотелось бы подчеркнуть главное: зафиксированный в ней кризис классической модели культуры отнюдь не стал последним словом в истории самой культуры, а лишь поставил перед ней более универсальную и сложную задачу, чем та, которая решалась на этапе классики. Открытая когда-то классикой идея культуры как свободы человеческого выбора, как его права быть самим собой и одновременно быть вместе со всеми продолжает, пусть и в сильно трансформированном виде, жить в сознании современных людей, заключая в себе, видимо, единственно возможную перспективу будущего развития. Как бы ни складывались конкретные экономические, политические, социальные и прочие обстоятельства в ближайшем или более отдаленном будущем, отказ от этой идеи равносилен отказу от самой культуры, что станет концом не только философии, но и всей человеческой истории. Альтернативной идеей является не идея культурного плюрализма и релятивизма, как часто думают, а идея культурного апокалипсиса (доведенный до абсурда релятивизм — тот же апокалипсис), который, если наступит, не оставит ни одной из существующих цивилизаций шанса на выживание. Возможно, на смену им придет цивилизация роботов, киборгов, клонов, каких-то других существ, но она уже не будет цивилизацией людей.

\277\




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   27


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница