Межуев Идея культуры p



страница8/27
Дата01.01.2018
Размер1.98 Mb.
ТипКнига
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   27
рализма, трактующего исторические законы по аналогии с законами природы и, следовательно, не проводящего существенного различия между науками о природе и науками о человеке (или моральными науками, как тогда говорили). В результате философия культуры остается здесь в границах своего «натуралистического обоснования», каковой она будет на протяжении всей эпохи Просвещения. Но это тема будущего разговора. А сейчас важно ответить еще на один вопрос: как классика объясняла способность человека жить в истории, быть ее субъектом, свободно полагающим границы своего существования в мире? Ведь даже при максимальном сближении истории с природой нельзя не видеть, что в истории действуют существа, обладающие сознанием, ничего не делающие без заранее обдуманного намерения и плана, всегда и во всем поступающие целесообразно. При любой попытке объяснения истории с этим фактом нельзя не считаться.

На поставленный вопрос вся классика отвечала однозначно: человек творит историю (и следовательно, сам себя) в силу наличия у него разула. «В чем, собственно говоря, - пишет Н.И. Конрад, - проявилось "открытие человека"? Прежде всего в понимании, что он может мыслить сам — как подсказывает его Разум. Именно это и заложено в том, что называют "секуляризацией" теоретической мысли, происшедшей в эпоху Возрождения. У историков Запада это понимается как освобождение человеческого сознания из-под формулы религиозной догмы, как переход от религиозного мышления к светскому»9.

Человек есть разумное существо и этим в первую очередь отличается от животных. Мысль о верховном водительстве разума во всех человеческих делах — теоретических и практических - пронизывает всю классическую философию, превращая ее фактически в философию разума. Отсюда характерное для этой философии приравнивание культуры к разуму. Человек культурен в силу своей разумности и по мере развития своего разума. Разум не просто открывает культуру в мире, он и есть культура в точном смысле этого слова. Культура — все, что пропущено через разум и существует по его законам.

\067\


Здесь заключена связь гуманизма и историзма с классическим рационализмом Нового времени. В индивиде, рационально ориентирующемся в окружающем мире и в самом себе, классика нашла свой идеал человека, единственно достойную его форму существования. «...Классика XVII-XIX веков глубоко и целостно выразила, проана-томировала и всесторонне провела позицию индивида, самосознательно ориентирующегося в мире, или, еще точнее, утвердила автономную индивидуальную человеческую сознательность (рациональность, целесообразность) в качестве непременного атрибутивного прообраза, модели организации как индивидуального процесса жизни, так и общественного устройства и миропорядка»"1.

Но чем является сам разум? На этот вопрос у классики не было однозначного ответа. Догматический разум метафизиков и сенсуалистов, скептический разум Беркли и Юма, трансцендентальный разум Канта, абсолютный разум Гегеля - это разные способы философского истолкования разума, имеющие своим следствием и разное представление о находящейся в его ведении культуре. Однако в любом случае культура неотделима от разума, а разум получает в ней предметную, наглядно воспринимаемую форму своего существования.

Гуманизм, историзм, рационализм — таковы базовые элементы «классической модели культуры», находящиеся между собой в определенной логической увязке. В соответствии с этой моделью культура понимается как область существования человека в качестве свободного, исторически развивающегося и разумного существа. В обобщенном виде ее можно определить как развитие человека в качестве разумного существа, или, еще короче, как развитые разума. Возникнув на стыке исторической и антропологической проблематики Нового времени, данное представление о культуре связало воедино два важнейших процесса, происходивших на рубеже Средневековья и Нового времени: с одной стороны, отделение культуры от культа, ее секуляризацию, с другой - ее отделение от природы в результате развития гуманитарного и исторического знания. На мировоззренческой карте мира как бы обозначились две границы, отделяющие человеческий

\068\


мир от мира природного и божественного. Они и очертили собой территорию культуры, подвластную исключительно ведению человеческого разума. Все, что располагается внутри этих границ, предстает как нечто однородное, гомогенное, равно освещенное «светом разума». В форме науки, морали и искусства культура имеет своим порождающим принципом один и тот же разум, дающий каждой из них свои законы. Признание разумного единства всех формообразований культуры и составляет суть ее классического понимания.

Несмотря на то что подобное или близкое к этому понимание культуры имплицитно присутствовало во всех крупнейших системах классической философии, ни одна из них, как уже говорилось, не мыслила и не называла себя философией культуры, да и сам этот термин появится чуть позже - в конце XIX века. Однако само по себе наличие такого понимания позволяет отнести эти системы к классическому этапу в истории философского знания о культуре, отличая его от постклассического, или современного, на котором философия в своей значительной части не только получит преимущественное значение философии культуры, но и будет названа таковой. В обоих случаях философия в целом сохраняет значение культурного самосознания европейского человека, хотя и в разные, сменяющие друг друга периоды его существования в Новое время. Только на втором из них, отмеченном глубоким кризисом этого самосознания, философия встанет перед необходимостью своего преобразования в собственно философию культуры, превращения культуры в главный предмет своих размышлений и поисков.

Это и понятно, поскольку классика не испытывала особого беспокойства по поводу настоящего и тем более будущего культуры. Время классики - это время подъема и расцвета европейской культуры, отмеченное ростом просвещения и образования, развитием техники и науки, огромными художественными свершениями, более цивилизованными формами жизни, постепенно распространявшимися на весь европейский континент. Свойственные этому времени исторический оптимизм, вера в прогресс, в конечное торжество разума делают европейскую культуру

\069\


в глазах философов высшим достижением человечества, чему нет никакой альтернативы. В их сознании она обретет значение эталона, образца общекультурного развития, синонима «культуры вообще». То, что не соответствует этому эталону (т. е. образу жизни просвещенного европейца), объявляется дикостью и варварством. Хотя философы и считали, что обнаружили всеобщие (базовые) условия существования культуры, в действительности они возводили во всеобщность ее исключительно европейскую модель. В этом смысле классическая модель культуры несла на себе отчетливый отпечаток европоцентризма. Сомнение во всеобщности и абсолютной истинности этой модели возобладает в последующий период, который и станет причиной перехода философии от классической фазы своего существования к пост классической. В этот период она и обретет вид философии культуры по преимуществу, отличающейся от предшествующей философии особой проблематикой и методологией.

При всем внешнем монизме классическая модель культуры заключала в себе ряд глубоких оппозиций и противоречий, причину которых следует искать в самой природе новоевропейской культуры, родившейся,,как уже было сказано, на пересечении двух мощных культурных традиций - античной и христианской. Для кого-то, возможно, Европа Нового времени и являет собой неразрывное единство этих традиций, их органический синтез - что-то вроде сплава научной, идущей из Античности рациональности с христианской моралью, хотя в действительности то и другое находится здесь в весьма напряженных и противоречивых взаимоотношениях, постоянно вызывающих идейные размежевания и противостояния. Примером такого противостояния в классическую эпоху стали просветители и романтики, чьим русским подобием являются наши западники и славянофилы. В споре между ними, не завершенном до сих пор, нельзя не увидеть свойственный всему Западу внутренний разрыв между рациональностью и духовностью, наукой и религией, правом и моралью, частным и индивидуальным, всеобщим и особенным, цивилизацией и культурой. В результате такого разрыва классическая модель культуры как бы расколется на два

\070\

противоположных полюса, один из которых в лице просветителей будет обращен в сторону античной Греции и Рима, тогда как другой, представленный романтиками, окажется во многом в плену религиозного Средневековья. Этот раскол и станет предвестником последующего кризиса данной модели в постклассический период.



Первые признаки этого раскола дадут знать о себе уже в поздневозрожденческую эпоху (XVI век), когда мыслящим людям станет ясно, что гуманистический идеал личности плохо сочетается с тем, что можно наблюдать в действительности. Такой идеал предстает, скорее, как фантазия художника или мечта философа. Несовпадение образа человека, созданного Возрождением, с обликом современника послужит причиной кризиса ренессансного (гуманистического) сознания, выход из которого будут искать либо в прошлом - в обычаях и нравах древних греков или индейцев открытого к тому времени Нового Света, либо в «утопиях», рисующих картины нигде и никогда не существовавшего общества.

Примером первого могут служить «Опыты» Мишеля Мои теня. Это произведение, написанное в жанре автобиографии («содержание моей книги, - пишет Монтень, - я сам»), полемически заострено против слишком возвышенного, как он считает, представления о человеке у гуманистов Возрождения, в частности у того же Пико делла Ми-рандолы. Если Ренессанс возвеличивал человека, наделял его неограниченными возможностями, позволяющими ему при желании подняться до уровня существ духовных и ангельских или опуститься до животного уровня, если видел в нем прежде всего художника, мастера, виртуоза своего дела, то Монтень пытается развенчать подобное представление, заземлить его, придать человеку облик обычного существа со своими природными особенностями и наклонностями. «Ренессанс, - отмечал П.М. Бицилли, -который принято считать эпохой "открытия человека", по мнению Монтеня, человека игнорировал. Ренессанс, подобно Средневековью, оперировал общими идеями, которых не признает Монтень; у каждого человека свое восприятие жизни, и всякая идея - его идея, и ничья другая... Скептицизм Монтеня... имеет методологическое

\071\

значение... это исходная и вместе конечная точка его исследования человека - не абстрактного человека вообще, а конкретного человека, во всей полноте его определений, в его неповторимой единственности. А таким человеком может быть для познающего субъекта только сам этот субъект»". Возвышение человека до уровня существа, которому нет равного в мире, есть, по мнению Монтеня, следствие невежества и незнания его подлинной природы. В реальной жизни человек не титан, каким его видели гуманисты, а обыкновенный индивид, наделенный пусть сложным, но собственным и ни на кого не похожим характером. В таком занижении образа человека уже чувствуется приближение новых времен с их прозаически трезвой и индивидуалистически окрашенной жизненной установкой. В лице самого Монтеня этот человек еще демонстрирует скептический и весьма острый ум, изящество стиля, тонкость чувств и переживаний (хотя не без интереса к интимным и подчас грубым подробностям личной жизни в духе Рабле), но в полной мере и без всяких иллюзий заявит о себе - в обличье «естественного человека» - лишь в эпоху Просвещения13.



С другой стороны, ранние утописты {Томас Мор, Том-мазо Кампанелла и др.), почитавшиеся одновременно и как выдающиеся гуманисты своего времени, искали место рожденному Ренессансом образу человека в мире фантазии и мысленного конструирования идеального общества, сознавая при этом, что такое место на Земле реально не существует. *Чем больше Высокое Возрождение, - пишет Л.М. Баткин, - с его героизацией и обожествлением человека, с его напряженной сублимацией наличного бытия, принципиально исключало утопичность и трагедийность, тем полней оно было обречено на них, с тем, чтобы подготовить их приход ценой собственной гибели»13. Ранние утописты - вовсе не сторонники всеохватывающей регламентации жизни и подавления личности со стороны государства, как их часто изображают, а убежденные приверженцы того представления о человеке, которое сложилось в сознании гуманистов Возрождения. В «Утопии» Мора организация хозяйственной, общественной и государственной жизни ста-

\072\


вит своей целью создание оптимальных по понятиям того времени условий для «духовной свободы и просвещения», для реализации каждым своих способностей и талантов, для расцвета наук и искусств, в сочетании с образованием и нравственным воспитанием всех членов утопийского сообщества.

Можно сказать, что утописты - носители ценностей и идеалов гуманистической культуры Возрождения в эпоху, когда на историческую сцену выйдет новая, ничем не напоминающая средневековых рыцарей и аристократов порода людей, для которых эти ценности и идеалы если не смешны, то в лучшем случае не близки. Как и мольеровского мещанина, их прельщают дворянские титулы и внешние манеры, но им претит дух подлинно духовного аристократизма, заключенный в гуманизме, а универсальные устремления ренессансной личности им чужды и непонятны. Своим поприщем они изберут частную (приватную) жизнь, исполненную забот о личном благополучии и материальном процветании, предпочтя гуманистическому идеалу человека-титана и свободного художника скромный мир буржуа - рачительного хозяина, добропорядочного семьянина и законопослушного гражданина. Их литературным героем является уже не Дон Кихот, а Санчо Пан-са, не Гамлет, а Фигаро. Тоже неплохая компания, но не совсем та, о которой когда-то мечтали гуманисты.

Идеологи этого нового класса не порвут с гуманизмом, но придадут ему более заземленный, прозаический характер, облекут, так сказать, в буржуазные одежды, представят в образе «простых людей» с их повседневными, будничными заботами и интересами. Свой идеал человека они найдут в «естественном человеке», еще не испорченном влиянием цивилизации и живущем в согласии со своей природой. Соответственно и культура здесь не та, которая рождает титанов мысли и творчества, а та, которая служит земному счастью и благополучию каждого отдельного индивида, — помогает ему выжить в ситуации взаимной конкуренции и борьбы за собственное существование. Универсализму гуманистической личности противостоит здесь эгоизм частного лица, который необходимо в целях всеобщей безопасности сделать лишь более разумным и

\073\


просвещенным. Эпоха Возрождения и Реформации сменится тем самым эпохой Просвещения, которая, собственно, и откроет собой классическую эпоху в постановке и решении проблемы культуры. Отметим лишь, что классика - это не просто воспроизведение и повторение сделанного в Возрождении «открытия человека», но стремление придать этому открытию характер не возвышенной утопии, а рациональной теории, способной разумно объяснить направление и цель реально происходящего исторического процесса.

Глава 5. Просветительская философия культуры

Если Возрождение стало истоком культурфилософской мысли Нового времени, первым шагом на пути к открытию культуры, то Просвещение, расцвет которого падает на XVIII век, завершает этот процесс, теоретически оформив данное открытие в более или менее стройную идейную форму. Именно просветительская философия в наибольшей степени заслуживает названия классики, от которой отталкивались затем все последующие философские направления. Вплоть до сегодняшнего дня каждое из них не может обойтись без собственной оценки просветительского наследия, без уяснения своей связи с ним.

Как никакая другая эпоха, Просвещение выразило «дух» Нового времени, его основные ценности и установки. С него начинается «эпоха модерна» (современная эпоха), как бы ни трактовать смысл этого понятия. Даже модный ныне постмодернизм не стал той последней чертой, за которой заканчивается влияние просветительской мысли.

Вместе с тем - и это следует оговорить особо - Просвещение не отличалось большой оригинальностью своих идей. Деятели Просвещения многое заимствовали у своих предшественников - метафизиков XVII века (Декарта, Спинозы, Лейбница) и английских сенсуалистов (Локка). Как пишет Кассирер в предисловии к своей «Философии Просвещения», «со стороны своего содержания эпоха Просвещения осталась — в гораздо большей мере, чем это было осознано ею самой, - зависимой от предшествующих столе-

\074\


тий. В этом отношении эпоха просветителей была только продолжением унаследованного от тех столетий: она куда больше упорядочила и отобрала, доразвила и дообъяснила, чем в действительности открыла и обосновала собственно оригинальные мыслительные мотивы. И все же, несмотря на всю эту содержательную зависимость и материальную связанность, Просвещение создало совершенно новую и своеобразную форму философской мысли»1.

Главный пафос просветителей - не в создании новых метафизических систем, а в критике своего времени, отмеченного, как они считали, несовершенством политических институтов, в первую очередь государства, и общественных порядков (неравенство, социальная несправедливость), невежеством низов и моральной распущенностью верхов. Философия в их представлении не возвышающаяся над жизнью и науками область отвлеченного знания, а способ постановки, обсуждения и решения самых насущных жизненных проблем, среди которых наиболее важные - проблемы социального развития и морального воспитания. Предложенная ими программа социального реформирования общества базировалась на двух основных для просветительского сознания идеях «прогресса» и «разума». «Просвещение, - пишут историки западной философии Д. Реале и Д. Антисери, — формируется на почве различных традиций не в виде теоретической системы, а, скорее, в форме идеологического движения, носящего в каждой отдельной стране специфический характер, но с общей основой: верой в человеческий разум, призванной обеспечить прогресс человечества, избавление от тупиков и нелепостей традиций, освобождение от оков невежества, суеверий, мифов, угнетения»2.

Разработанная просветителями «идея прогресса», понимаемая как идея «бесконечного совершенствования человеческого рода», при всем несовершенстве существующего мира стала для них источником веры в лучшее будущее, гарантией разделяемого ими исторического оптимизма. Вольтер говорил: «Однажды все станет лучше — вот наша надежда». С выдвижением «идеи прогресса» главный интерес просветителей перемещается в область человеческой истории, или «философии истории», как на-

\075\


зывал ее Вольтер, предметом для которой, по его мнению, должна стать «история человеческого разума, а не подробный разбор мелких фактов, почти всегда искаженных»3. Интерес историка состоит в том, чтобы показать, «по каким путям и ступеням происходило движение от варварской грубости тех времен к цивилизованности нашего»'. Если в области естествознания Вольтер - всего лишь ученик Ньютона, популяризатор его идей, то в области истории он оригинальный и самостоятельный мыслитель, прокладывающий новый путь в развитии философского знания. После Вольтера философия уже не мыслит себя вне истории, а сама историческая наука (как до того математика) становится для нее исходным методическим образцом.

В центре внимания просветительской историографии не отдельная личность, не хаотическое нагромождение и случайное сцепление исторических фактов и событий, а исторически меняющийся «дух народов» или «дух эпох» -то, что можно назвать также национальной культурой, включающей в себя коллективные формы народной жизни, результаты их совместных деяний, общественные институты, обычаи и нравы. Правда, термин «куль-тура» в литературе английского и французского Просвещения отсутствует, его заменяет термин «цивилизация»5. Как самостоятельное понятие культура обретет право на существование лишь в литературе немецкого Просвещения, чему дальше будет дано необходимое объяснение.

Термин «цивилизация» в составе воззрений французских просветителей достаточно ясно говорит о главном предмете их интереса. Их прежде всего волнует современное им общество с его противоречиями и конфликтами, с его разительными контрастами между роскошью и нищетой, сильными и слабыми, богатством и бедностью. «Идея прогресса» для них не предмет умозрительных философс-ко-исторических построений, а способ решения насущных социально-политических проблем времени. Их взгляд на историю предельно социоцентричен, сейчас бы сказали -политизирован, продиктован исключительно интересами переустройства общества. Сама история понимается ими как политическая история по преимуществу, как переход

\076\


человека от «естественного состояния» к цивилизации, основным признаком которой как раз и является существование государства.

Просветители не столько апологеты существующей цивилизации, сколько ее критики. Они отчетливо осознают, что в большинстве цивилизованных стран мира народы находятся под властью тиранических режимов, пагубно сказывающихся на их физическом и моральном состоянии. Существование государства с этой точки зрения само по себе еще не есть благо. Оно часто управляется людьми, подверженными ошибкам и заблуждениям, действующими под влиянием порочных страстей и наклонностей -жажды власти, желания славы, корыстолюбия и пр. В полную противоположность со своим предназначением, государство становится орудием возвышения и обогащения немногих за счет всех. Искажение сущности государства развращает как правителей, так и подданных, является причиной порочности всех его учреждений и институтов. Такое государство оказывается в противоречии с интересами своих граждан и подлежит поэтому радикальному «исправлению». Идеал «совершенного государства» для просветителей — своеобразная политическая теодицея общественного развития, смысл и цель всего исторического движения.

Решению этой задачи и служит человеческий разум. Благодаря разуму индивид способен сознавать свой истинный интерес, согласовывать его с интересами других. Рост сознательности, «разумности» человека, достигаемый средствами «просвещения», — центральный пункт предложенной просветителями программы его общественного воспитания как «гражданина государства». Только разум способен вывести человека из противоречий существующей цивилизации, в которые он попал по собственному «неразумию», по причине недостаточного развития своего разума. Вера в освободительную миссию разума, несущего человеку избавление от суеверий и предрассудков прошлого, от ложных авторитетов и пагубных страстей, от несправедливости и беззакония, — вот что роднит просветителей во всех странах.

Чем же является разум, взявший на себя такую миссию? Прежде всего он не должен быть разумом метафизи-

\077\

ческим - как его понимали философы XVII века. Разделяя с ними веру в разум, просветители трактуют его в духе сенсуалистической философии Джона Локка - не как вместилище «вечных истин», «врожденных идей», имеющих божественное происхождение, а как обобщение того, что дано в чувственном опыте, имеет опытное происхождение. В разуме нет ничего, что до того не было бы в опыте. Опыт -единственный источник наших идей, и ничто за его пределами не может претендовать на звание истины. Такой разум критичен по отношению ко всему, что базируется на авторитете и традиции, ч Человека нельзя свести только к разуму, но все, что имеет к нему отношение, можно исследовать с помощью разума: основы познания, этику, политические институты и структуры, философские системы, религиозные верования»0. Просветительский разум -разум не метафизика, а физика, ученого-натуралиста, осуществляющего с помощью наблюдения и эксперимента исследование природы: образцом ему служила механика Ньютона. Направленный на человека, он также должен руководствоваться опытом и наблюдением - однако уже не физической, а «человеческой природы». Но чем же является эта «природа»?



Вопрос о последней решался просветителями постановкой следующего «мысленного эксперимента»: индивид помещался (разумеется, только в воображении) в ситуацию, лишенную всех видимых признаков цивилизации -государства, разделения труда, торговли и денег, искусств и наук, социальных различий и пр. В подобной ситуации, получившей название «естественного состояния*, ему не оставалось ничего иного, как вести себя соответственно своей «природе», руководствоваться ее повелениями и требованиями. Но и в этом воображаемом состоянии индивид, по констатации просветителей, ведет себя так, как если бы оставался современным бюргером, заботящимся о своей личной безопасности и материальном благополучии. Меняются только декорации и костюмы: лавочник и владелец мастерской предстают в облике «охотника» и «рыболова».

Впоследствии Маркс иронизировал над «лишенными фантазии выдумками XVIII века», изображавшими толь-

\078\

ко что появившегося на свет «буржуа» в качестве «естественного человека». «Пророкам XVIII века... этот индивид XVIII века - продукт, с одной стороны, разложения феодальных общественных форм, а с другой - развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века, - представляется идеалом, существование которого относится к прошлому; он представляется им не результатом истории, а ее исходным пунктом, ибо он признается у них индивидом, соответствующим природе, признается не чем-то возникающим в ходе истории, а чем-то данным самой природой. Эта иллюзия была до сих пор свойственна каждой эпохе»7. В «индивиде, соответствующем природе», за которым, как считал Маркс, скрывается буржуазный индивид XVIII века, просветители и искали основание справедливого общественного устройства.



Сами просветители не были склонны трактовать этого индивида как эгоистическое существо, враждебно и недоброжелательно относящееся к себе подобным. В отличие от философов XVII века (Гоббса, например), усматривавших в «естественном состоянии» дух вражды и соперничества, что служило для них доводом в пользу существования абсолютной монархии, просветители делают упор на изначальной общительности людей, их природной благожелательности и естественном благоразумии, побуждающих их объединяться друг с другом, вступать между собой в «общественный договор» относительно желательных для них форм совместной жизни. Почему же тогда с приходом цивилизации большинство людей утрачивают свою свободу, оказываются в состоянии нищеты и бесправия? Причина тому - в незнании или забвении ими своей «природы». Порочность существующих институтов держится на суевериях, предрассудках людей, закрывающих им путь к осознанию своих «естественных прав», заставляющих их руководствоваться в своих действиях и поступках ложно понятым интересом. Невежество - «мать всех пороков», главная причина зла, царящего в обществе. Оно превращает человека в раба собственных страстей, в эгоиста, себялюбца, антисоциальное существо. «Хотя, — по словам Гольбаха, -все человеческие страсти естественны... тем не менее человек должен руководствоваться в своих страстях

\079\


разумом. Без разума любовь к самому себе, личный интерес, стремление к счастью часто являются лишь слепыми побуждениями, следствия которых вредно отражаются и на нас самих, и на других людях; когда любовь к самому себе разумна, она ведет к добродетели; когда же... душа лишена способности судить о предмете своей страсти и о тех следствиях, к которым она может привести, любовь к самому себе становится пороком»8. Опираясь на собственный разум, человек может достичь не только истинного познания общества, но и его рационального, соответствующего человеческой природе устройства.

Но какова цель самого разума? Ответ на этот вопрос, данный Просвещением, укладывается в формулу: «Цель разума - счастье человека». «Все наши учреждения, наши размышления и познания имеют своей целью только доставить нам то счастье, к которому нас заставляет стремиться наша собственная природа»". Природа наделила человека страстями и влечениями, истинный смысл которых - стремление к собственному благополучию. Жажда счастья столь же естественна для человека, сколь естественно в своем осуществлении любое природное явление. «Природа... пожелала, чтобы каждый индивид дорожил собственным существованием... Все человеческие страсти естественны, и целью всех движений человеческого сердца является самосохранение и благополучие»10.

Что угодно природе, угодно и разуму. Разум призван содействовать осуществлению цели природы в отношении человека, т. е. его счастью. Такова точка зрения эвдемонизма - учения о счастье как высшем предназначении человека. Все созданное человеком оправдано с этой точки зрения в той мере, в какой служит этому предназначению. «Одним словом, искусство (здесь все виды человеческой деятельности. - В.М.) — это та же природа, действующая с помощью созданных ею орудий»11. Разумность человека оказывается в результате... пустым тождеством, равенством природы с самой собой. И в качестве разумного существа человек остается таким, каким сделала его природа, только осознавшим, чего именно она хочет от него. Он культурен в меру своей разумности и разумен в меру соответствия своему природному предназначению. По сравне-

\080\


нию с природой культура предстает, таким образом, не как особый вид бытия, а лишь как звено в общей цепи природной эволюции, пусть и венчающее ее собой. В равной мере и «наукиодухе» не образуют здесь отличную от естественных наук по методу и предмету область познания. По характеристике Кассирера, «только в XVIII веке естественнонаучное движение в полной мере обрело полноту своего распространения и воздействия на все области духовной жизни. Теперь оно выходит далеко за пределы академического круга и научных сообществ; из предмета чисто научных интересов естествознание становится одним из важнейших и насущнейших устремлений всей культуры. Теперь в движении участвуют не одни лишь ученые-естествоиспытатели, не только математики и физики, но также мыслители, от которых ожидают новой ориентации во всей сфере наук о духе. Обновление этих наук, более глубокое проникновение в дух законов, в дух общества, политики и даже поэзии представляется невозможным, если постоянно не опираться в этих попытках на великий образец наук о природе»12. Такой подход принято называть натуралистическим. Усматривая в культуре «ту же природу», он не позволяет различать их ни в жизни, ни в познании. Потому и философия культуры не получает здесь еще значения самостоятельной философской дисциплины.

Хотя французские просветители отличают историческое познание от метафизического, история для них — предмет все же не теоретического, а эмпирического знания. Несмотря на то что термин «философия истории» уже введен в научный оборот (Вольтером), дистанция между историческим и теоретическим (логическим) здесь еще весьма велика. На уровне теории просветители теряют историю, сводят ее к общим законам, подобным тем, что действуют в природе. Эмпирически очевидное различие между природой и историей оборачивается на уровне теории той же природной необходимостью, порождением естественной связи причин и следствий. Позже это дало повод романтикам обвинить просветителей в принципиальном антиисторизме.

Вообще история для просветителей - предмет не умозрительных и спекулятивных философских построений, а

\081\


политическая история и одновременно история наук, искусств, ремесел, подлежащая описанию и систематизации. Сама по себе она свидетельствует о несомненном прогрессе в развитии разума, «свет» от которого, постепенно распространяясь в обществе, способен наконец разогнать «тьму» Средневековья. Свою миссию просветители видят в систематическом изложении основных результатов этой истории и их популяризации в обществе. Этой цели должна была служить созданная под руководством Дени Дидро и Д'Аламбера семнадцатитомная «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» -наиболее грандиозный литературный памятник того времени. Философской метафизике энциклопедисты противопоставили картину реальных достижений современной им культуры, их систематический обзор, который, как они думали, позволит людям освободиться от ошибок и заблуждений прошлых времен - прежде всего от иллюзий «позитивной религии» и метафизических мечтаний.

Об отношении просветителей к предшествующей им метафизике мы уже знаем. Что касается религии, то именно просветители явились родоначальниками атеистического мировоззрения, хотя их атеизм не так радикален, каким он станет позже. Он примет у них первоначально форму деизма, который, по словам Маркса, «есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии»13. Просветители отрицают не Бога как первопричину и творца мира, а представление о вмешательстве его в земные дела человека, отстаиваемое Церковью и «позитивными религиями». Знаменитый призыв Вольтера «Раздавите гадину», по его собственному разъяснению, был направлен не против Бога, а против Церкви, не против веры, а против суеверий, препятствующих свободному и рациональному мышлению. Но и эта оговорка будет отвергнута следующим поколением просветителей, которое в лице энциклопедистов прямо объявит войну религии в ее притязании на значимость и истину14. «Позитивные религии», по мнению просветителей, должны быть заменены «религией разума», т. е. светской, рациональной, естественной религиозностью.

Ставя задачу исправления государства посредством разума, просветители особое внимание уделяют формирова-

\082\


нию «юридического мировоззрения», правового сознания, без которого немыслимо существование гражданского общества и правового государства. И здесь их целью является замена религиозной концепции божественного происхождения государства и власти теорией «естественного права», обосновывающей земное, коренящееся в природе человека (и тем самым рационально постижимое) происхождение законов человеческого общежития. Это главная идея знаменитой книги Шарля Монтескье «О духе законов» . Политический идеал Просвещения - народ, осознавший свои «естественные права», строящий на их основе свои отношения с другими народами, с правительством и внутри себя - между образующими его индивидами. Такой народ не просто подданные государства, подвластные тирану или деспоту, а свободные граждане, наделенные равными правами и представляющие собой единственный источник власти. Просветительская концепция правового государства, основу которого составляет гражданское общество, стало главным политическим лозунгом всей «эпохи модерна».

Здесь напрашивается определенная аналогия между Реформацией и Просвещением. Подобно тому как Реформация «превратила мирянина в священника», сделав его лично ответственным за свои отношения с Богом, Просвещение поставило своей задачей превратить каждого индивида в гражданина, т. е., по существу, в политика, берущего на себя ответственность за государство и действующие в нем законы. Просветить с этой точки зрения - значит, помочь индивиду осознать свои человеческие и гражданские права, сделать его полноценным политическим существом, а политику его личным делом. Сфера публичной (общественной, всеобщей) жизни не должна быть монополией одной лишь верховной власти, а является делом каждого и всего общества в целом. Просветители, как никто другие, выразили суть и дух гражданского общества.

Идеалом человека для просветителей является индивид, мыслящий рационально, действующий в соответствии со своим разумом. Даже в искусстве он рационалист, подчиняющий свое творчество строгим правилам и законам, избегающий украшательства и вычурности, сочетающий кра-

\083\


соту с пользой. Эталоном такого творчества являлось для просветителей искусство античной Греции с его строгостью пропорций, гармоничностью форм, близостью к природе и идеальным чувством меры. Произведение искусства должно являть собой единство формы и содержания, во всем соответствовать классическому (античному) канону с его единообразием композиционных приемов и четкой продуманностью средств выражения. Красота произведения - в его завершенности, законченности, когда, как говорится, ни прибавить, ни убавить. Признаком художественного совершенства является максимально исчерпывающее воплощение авторского замысла, благодаря чему автор как бы умирает в своем произведении, растворяется в нем без остатка. Подобное понимание взаимоотношений автора и его произведения как раз и будет оспорено романтиками. Просвещение создало в искусстве особый стиль - неоклассицизм, пришедший на смену барокко и рококо. Такое искусство можно назвать рационалистическим, и оно действительно предполагает наличие общего образца (слово « классицизм» от лат. clasaicus - образцовый), вполне поддающегося теоретической рационализации. Недаром художественная практика классицизма породила обширную теоретическую литературу относительно правил, законов и норм художественного творчества.

Но если разум - синоним гармонии, подобной той, что царит в природе, то только следование ему является гарантией нравственного здоровья и морального совершенства человека. Все разумное — естественно и потому нравственно. Морально то, что естественно, а быть естественным, соответствовать своей природе может только разумный человек. Причиной зла в обществе является неправильное воспитание человека, основанное не на его разумном согласии с природой, а на ложных учениях, слепом подчинении традициям и авторитетам, стремлении к праздности и роскоши, безмерной любви к чувственным наслаждениям и бездумным развлечениям. Тому немало способствуют те, кто, представляя науку и искусство, берет на себя роль воспитателей человеческого рода.

То, что науки и искусства могут принести человеку не только пользу, но и вред, что они способны оказывать на

\084\


него развращающее воздействие, было впервые заявлено Жан Жаком Руссо, занимающим среди просветителей особое место. Уже в первом сочинении, «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?», Руссо дал отрицательный ответ на этот вопрос. Сын часовщика из Женевы - в то время маленького провинциального города, — переехав в Париж, не мог свыкнуться с роскошью наблюдаемой им аристократической жизни, с нравами столичного бомонда, с показным блеском театральных зрелищ и художественных салонов. Всему этому в качестве нравственного образца он противопоставил простую и скромную жизнь на лоне природы, еще не испорченной цивилизацией. Современная культура — особенно в лице науки - враг природы и всего того, что есть в человеке естественного, душевного, нравственно прекрасного. Отвлеченный и сухой рационализм вообще противопоказан человеческой натуре. Не абстрактное мышление, а чувства и страсти, то, что зовется *жизнью сердца» (а не только ума), - главное в человеке (Руссо потому и считают основоположником сентиментализма как литературного направления). В своем трактате Руссо обвиняет науку в том, что она равнодушна к различию между добром и злом, способна служить человеческим порокам и дурным побуждениям. Науки зародились из человеческих недостатков - высокомерия, суеверия, честолюбия, скупости, жажды власти, пустого любопытства и пр. Столь же порочным и ложным является искусство - порождение цивилизации. «Науки и искусства... обязаны своим происхождением нашим порокам: мы бы меньше сомневались в их достоинствах, если бы своим происхождением обязаны они были нашим добродетелям»15. Природа, создавшая человека, нравственна, цивилизация, сформировавшая его современный облик, безнравственна. Поэтому *естествен-ный человек», живущий пусть и в невежестве, но в согласии с природой, доверяющий более своим инстинктам и чувствам, чем далекому от жизни разуму, и есть тот образец морали, на который должен равняться современный человек. Все, что было дорого энциклопедистам, в чем они усматривали единственный источник прогресса и веры в лучшее будущее, искусства и науки, - Руссо осудил и за-

\085\


клеймил как главных развратителей человеческого рода. Неудивительно поэтому, что Руссо в итоге порвал с энциклопедистами, а в своем знаменитом «Письме Д'Аламберу о зрелищах» выступил против просветительской пропаганды искусства, и в частности театра. Впрочем, об отношении Руссо к культуре мы скажем более подробно чуть позже, когда речь зайдет о полемике с ним Канта.

Натуралистический рационализм французских просветителей нашел своеобразное продолжение в философии немецкого Просвещения, наиболее известными представителями которого были Александр Баумгартен, заложивший основы философской эстетики, понимаемой как «наука о чувственном познании», Готхольд Эфраим Лессинг -драматург, писатель, автор замечательных работ по философии искусства («Гамбургская драматургия», «Лаокоон, или О границах живописи и поэзии») и религии, Иоганн Готфрид Гердер, о котором речь ниже. Именно в немецком Просвещении человеческая история стала трактоваться не как «история цивилизации», т. е. не как политическая и социальная история, а как «история духа», или как «история культуры». Во многом это объясняется экономической и политической отсталостью Германии XVIII века по сравнению с Англией и Францией, делавшей невозможной сколько-нибудь серьезную политическую борьбу с феодализмом и абсолютизмом. Немецких мыслителей волнуют в первую очередь вопросы не политического устройства общества, а духовного развития человека. Их взгляд на историю антропоцентричен. Отсюда их пристрастие к термину «культура», который трактуется ими как «образование индивида», как его интеллектуальное и моральное развитие. Если французские просветители видят свою задачу в том, чтобы «просветить» человека относительно уже существующей в нем природы, то немецкие философы считают, что эта «природа» еще должна быть создана, «образована» в индивиде. Человек не просто познает, но создает свою «природу», а процесс ее создания (или образования) и есть культура. Внимание здесь целиком переключается в область истории, в которой ищут ответа на вопрос: в чем состоит эта «природа» и как она формируется в процессе духовного развития?

\086\

Принято считать, что слово «культура» в качестве самостоятельного понятия было впервые употреблено немецким правоведом Самюэлем Пуфендорфом (1632—1694). Он называл культурой общественное состояние, противоположное естественному (что англичане и французы назовут цивилизацией). Культура для него - все то, что существует благодаря человеку и его деятельности. Словосочетание «история культуры» впервые использовано немецким лингвистом Й.К. Аделунгом в названии его книги «Опыт истории культуры человеческого рода» (1782). Этим термином он обозначил историю материальных и духовных достижений человечества в противоположность политической истории династических правлений и войн. Однако в наиболее разработанном виде идея культуры предстала в творчестве выдающегося представителя позднего немецкого Просвещения Иоганна Готфрида Гердера (1744—1803), предпринявшего попытку создать систематическую философию истории, какой не было у французов.



В своих «Идеях к философии истории человечества» Гердер пытается соединить историческое описание развития человеческого рода (до того времени считавшееся делом сугубо эмпирическим) с рационально-философским постижением его причин и следствий. В предисловии к своей книге он пишет: «Уже в ранние годы... не раз приходила мне мысль: коль скоро обо всем, что есть на свете, трактует особая философия и наука, почему бы и не быть такой философии и такой науки, которые трактовали бы то, что прежде всего нас касается, - историю человечества, всю историю человечества в целом?»16

Суть предложенного Гердером подхода к объяснению человеческой истории состоит в обнаружении в ней «разумного основания» - закономерной связи и последовательности исторических явлений и событий. «Разум» мыслится им не как только познавательная — субъективная - способность человека, но и как объективный порядок вещей, самой действительности - природной и исторической, придающей ей единство и целостность. Этот сверхиндивидуальный («божественный») разум есть та универсальная, спонтанная и активная сила, которая проявляется в любой частице действительного мира, прида-

\087\

вал ему характер «мировой гармонии». Истоком такого понимания стала рационалистическая метафизика Лейбница, провозгласившая разумное единство природного и человеческого миров, наличие в нем «предустановленной гармонии».



Гердеровский философско-исторический рационализм также исходит из признания Бога в качестве разумной основы природы и истории. Бог в понимании Гердера - это та «мудрость», с какой устроена Вселенная, продуманность и согласованность всех составных частей мироздания. «Бог природы» и «Бог истории» - один и тот же, хотя проявляется по-разному на низшей и высшей ступенях развития мирового целого. Внутренний «естественный» порядок, который человек с изумлением открывает в природе, царит и в истории, а его обнаружение составляет главную задачу философии истории.

«Родовая жизнь» человечества состоит, по Гердеру, в том, что каждый отдельный индивид тысячами нитей связан с другими людьми, зависит от них. Эта связь обнаруживается в процессе его образования и воспитания, которые становятся возможными благодаря «подражанию» и «упражнению», т. е. через усвоение .традиции. Данный процесс, представляющий собой как бы «второе рождение человека», и есть культура. «...Воспитание человеческого рода - это процесс и генетический, и органический; процесс генетический - благодаря передаче традиции, процесс органический - благодаря усвоению и применению переданного. Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли... Различие между народами просвещенными и непросвещенными, культурными и некультурными - не качественное, а только количественное»11.

Благодаря культуре человек не исключается из природы, а образует ее высшее и заключительное звено. Именно в культуре дает о себе знать тот «мировой порядок», который пронизывает собой все мироздание. А целью развития самой культуры является счастье каждого человека - то,

\088\


что Гердер называет «духом гуманности». «Исследовать дух гуманности - вот подлинная задача человеческой философии... она являет себя и в общении людей, и в государственных делах, и в науках, и в искусствах»18.

Гердеровский рационализм в объяснении истории культуры порывает с эмпиризмом французской историографии, но вместе с тем доводит до логического конца свойственный всему Просвещению исторический натурализм. Суть его - в отождествлении природной и исторической закономерности. Люди могут допускать в своих действиях и поступках какие угодно ошибки и отклонения, но царящая в природе «мудрость» все равно приведет их к желаемой цели. Ответственность за судьбу человека Гердер перекладывает с самого человека на природу, которая и берет на себя главную заботу о нем, оставляя на его долю лишь неукоснительное исполнение ее требований. В результате «история культуры» оказывается частью, продолжением «естественной истории».

Несомненной заслугой Гердера, из-за чего его иногда причисляют к школе немецких романтиков, является сформулированная им идея особых и целостных культурных миров, отличающих один народ от другого. Для Гердера, предвосхитившего более поздние научные открытия, культуры не делятся на высшие и низшие, не соотносятся друг с другом в каком-то иерархическом порядке, а как бы обладают равной исторической значимостью и ценностью. Существующие между ними отношения преемственности не означают вытеснения старых культур новыми, а лишь способствуют общему движению человечества к состоянию счастья и гуманности. Каждая из культур как бы вкладывает в это движение свою лепту, оправдывая тем самым свое право на существование. Можно сказать, что Гердер впервые более или менее отчетливо сформулировал понятие национальной культуры, отметив одновременно, что в каждой из них следует различать культуру образованных слоев общества — «ученую культуру», включающую в себя науку, искусство, образование и просвещение, - и «народную культуру», где главную роль играет религия. Их нельзя отождествлять и бесполезно, даже вредно, пытаться заменить народную (или традици-

\089\


онную) культуру ученой (к чему призывали французские просветители), поскольку именно первая с ее повышенной религиозностью не только лежит в основании последней, но и является наиболее существенным элементом (первоэлементом) любой культуры.

Другим выдающимся достижением Гер дера стала его теория языка, сделавшая его вместе с Вильгельмом Гумбольдтом основоположником современной лингвистики. В «Трактате о происхождении языка» он определяет язык как изначальное природное свойство человека, предшествующее всем остальным. Не язык создан человеком, а человек создан языком. Посредством языка человек выражает свои ощущения и мысли, дает всему название, закрепляет свои открытия и свершения. Именно язык есть отличительное свойство человека как разумного и культурного существа, он позволяет людям вступать в общение друг с другом, воспринимать от прошлого и сохранять для будущего все, что изобрел человеческий ум. Поэтический язык предшествует языку прозаическому с его логически выверенными понятиями и символами. Язык поэзии древнее языка науки и более приспособлен для выражения разного рода внутренних состояний и. переживаний. Он, как и весь человеческий род, делится на национальные языки, взаимно обогащающие друг друга и прогрессирующие в едином для всех направлении. Идеи Гердера о роли языка в культуре положили начало изучению языковой природы культуры, ее осмыслению средствами сравнительного и исторического языкознания.

В целом Просвещение явилось не только начальным этапом формирования культурфилософской мысли, но и качественно новым по сравнению с прошлым типом культурной практики. Хотя просветители и думали, что лишь продолжили в новых условиях традицию греческой и римской античности, освободив ее от мистического налета Средневековья, на деле они восприняли и распространили на познание истории, общества и человека ту линию рационализма, которая сформировалась в науке XVII столетия. Наука в глазах просветителей - главный позитивный результат предшествующей культурной истории. Именно отсюда берет начало философия позитивизма, которая в

\090\


лице одного из своих основоположников, Огюста Конта, в качестве последней стадии мирового развития провозгласит научную, или позитивную, стадию. Абсолютизация роли науки и разума в процессе исторического развития станет наиболее отличительным признаком философии Просвещения во всех ее последующих оценках, хотя сами эти оценки не всегда и не во всем будут однозначными.

По словам авторов «Диалектики Просвещения» М. Хоркхаймера и Т. Адорно, «программой Просвещения было расколдовывание мира. Оно стремилось разрушить мифы и свергнуть воображение посредством знания » . Рационализация природного и человеческого мира посредством научного знания, его освобождение от власти демонов, духов и богов («расколдовывание мира»), его превращение в объект господства и эксплуатации со стороны человека благодаря сделанным им научным открытиям и техническим изобретениям - вот что, по их мнению, отличает Просвещение от всех других культурных эпох. Просвещение означает в конечном счете подчинение природы власти людей, превращение всего в объект науки (объективацию наличного мира), возвышение и власть над миром субъективного начала. Ставя знание на место мифа, Просвещение утверждает в качестве идеала культуры рационально-технический, или технико-инструментальный, тип мышления и поведения людей. Именно здесь, по мнению авторов «Диалектики Просвещения», заложена причина последующего превращения Просвещения в «культурную индустрию», служащую не развитию свободного духа и индивидуальности, а «обману масс», т. е. предлагающую им в качестве культуры то, что культурой вовсе не является.

Подобная негативная оценка культурных последствий Просвещения объясняется критическим отношением философов более позднего времени к обществу, которое мы называем индустриальным и капиталистическим. Нельзя отрицать, что Просвещение было во многом идейным предвосхищением и оправданием именно этого типа общественного развития. В то же время несомненной исторической заслугой Просвещения стала защита человеческих прав и свобод как в области веры и знания, в духовной об-

\091\


ласти, так и в сфере политики и экономики. Просвещение заложило основы идеологии либерализма, сформулировало основные принципы гражданского общества и правовой демократии. Здесь же корни и утопического социализма XIX века (Сен-Симон, Фурье, Оуэн), которые следует отличать от гуманистических утопий XVI века. Вплоть до сегодняшнего дня Просвещение является синонимом веры в могущество человеческого разума, способного освободить людей как от суеверий и предрассудков прошлого, так и от власти деспотических режимов. Для человека, считающего себя просвещенным, разум, особенно научный, остается высшим авторитетом, покончившим с авторитетом традиций и преданий, т. е. с верой в чужой разум. По словам Г.Г. Гадамера - отнюдь не поклонника Просвещения, - «весь... англосаксонский мир, как и управляемый коммунистической доктриной Восток (это сказано в 1954 году. — В.М.), находятся под влиянием идеала Просвещения, то есть под влиянием веры в осуществляющийся посредством человеческого разума прогресс культуры»20. Правда, задолго до коммунистов русская императрица Екатерина II, состоявшая в личной переписке с Вольтером и Дидро, попыталась осуществить на практике их теорию «просвещенной монархии», но остановилась в самом начале, испугавшись последствий Великой Французской революции. Не только русские западники XIX века в своем большинстве (как либералы, так и социал-демократы), но и большевики испытали на себе прямое воздействие идей Просвещения. В своей защите материализма и атеизма В.И. Ленин не раз использовал доводы и аргументы просветителей (в частности, Дидро), а его высокая оценка эпохи Просвещения хорошо известна. Впрочем, прямая связь просветительской идеологии с теорией и практикой большевизма еще мало изучена.

Завещанная просветителями «вера в разум» сохранится и в последующих направлениях европейской философской мысли. Она лишь будет углублена в своих основаниях: из объекта догматического почитания разум сам станет предметом критического (т. е. столь же рационального) рассмотрения и анализа, уяснения того, на что он реально способен и как именно устроены его способности.

\092\

Безусловное доверие разуму, свойственное первому поколению просветителей, сменится более строгим, критическим отношением к нему, продиктованным желанием не расшатать, а, наоборот, укрепить эту веру. По этому пути пойдет немецкая классическая философия - прежде всего философия трансцендентального идеализма Иммануила Канта, которую впоследствии неокантианцы назовут философией культуры в собственном смысле этого слова.



Глава 6. Философия трансцендентального идеализма (Кант) как философия культуры

Первым, кто понял невозможность обоснования «разумности человека» (культурного идеала Просвещения) с позиции «естественных» человеческих потребностей и интересов, был Иммануил Кант (1724-1804). Тема безусловного доверия к разуму в его философии указывает на ее несомненное родство с просветительской мыслью XVIII века. В этом смысле Кант всегда причислял себя к деятелям Просвещения, а свой век считал «веком Просвещения». Как и все просветители, он непоколебимо верил в то, что имеет характер «положительной истины разума». Однако совершенный им, по его же словам, «коперниковский переворот» в философии означал совершенно новый - критический — подход к истолкованию разума. Впоследствии данный подход будет оценен неокантианцами как философия культуры по преимуществу. По словам В. Виндель-банда, «плодом кантовской критики всегда было вскрытие тех разумных оснований, на которых зиждятся великие области культуры...»1.

Свою задачу Кант видел в разрушении типичной для просветителей иллюзии, согласно которой человек обладает истиной, является разумным существом, коль скоро сознает естественные, эмпирически обусловленные мотивы своего поведения. Подобная иллюзия основывается не на критическом исследовании разума, а на эмпирическом опыте людей, преследующих в своей жизненной практике сугубо эгоистические цели, помышляющих лишь о личной выгоде. Просветители выдавали за истину то, что на деле является простым мнением, основанным на представ-

\093\


лении людей о собственном благе. Поэтому менее всего можно назвать «просвещенным» тот век, в котором люди поднялись до осознания только природных — по существу животных — мотивов своей деятельности.

В обычной жизни люди вообще склонны придерживаться того, что диктует им повседневный опыт, что детерминировано их естественными влечениями и стремлениями. Отсюда их инстинктивная боязнь выйти «за пределы опыта», их явная нерасположенность к самостоятельному мышлению. Люди часто восстают против деспотических форм правления, когда они ограничивают их естественное право на счастье, но охотно мирятся с духовным деспотизмом в образе мыслей, предпочитая, чтобы в этой сфере ими руководили другие. Эта духовная несамостоятельность людей, их неспособность или нежелание в силу «лености или трусости» жить своим умом есть признак их «несовершеннолетия*, обусловленного не недостатком или отсутствием ума, а недостатком решительности или мужества пользоваться им самостоятельно. Вина за это лежит на самих людях, по тем или иным причинам не желающих выйти из состояния несовершеннолетия. «Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить; этим скучным делом займутся вместо меня другие»2.

Духовная несамостоятельность приводит к духовной зависимости, а последняя есть источник всякой иной зависимости, в том числе и политической. Поэтому путь к совершенному обществу лежит не через революцию, сохраняющую духовную несамостоятельность, а через просвещение, девиз которого: «Sapere aude — имей мужество пользоваться собственным умом!»3 «Посредством революции можно, пожалуй, добиться устранения личного деспотизма и угнетения со стороны корыстолюбцев и властолюбцев, но никогда нельзя посредством революции осуществить истинную реформу образа мыслей; новые предрассудки, так же как и старые, будут служить помочами для бездумной толпы»4. Надежду на лучшее будущее Кант связывает с необходимостью прежде всего духовного реформирования общества, с достижением

\094\


каждым человеком духовной самостоятельности. Просвещение и есть единственно возможный путь такого развития, гарантирующий наступление столь «радостного для наших потомков момента».

Но ведь для самостоятельности мысли также нужна свобода, пусть «самая безобидная», как характеризует ее Кант, - свобода мысли. Насколько велики шансы предоставления такой свободы сильными мира сего? «Но вот я слышу голоса со всех сторон: не рассуждайте1. Офицер говорит: не рассуждайте, а упражняйтесь! Советник министерства финансов: не рассуждайте, а платите! Духовное лицо: не рассуждайте, а верьте!.. Здесь всюду ограничение свободы»5. Перед лицом столь явного запрета на самостоятельную мысль Кант спешит заверить, что речь идет не о посягательстве на право верховной власти приказывать и не на обязанность подданных беспрекословно подчиняться этим приказам. В границах исполнения официальным лицом своих служебных функций не может быть и речи о его уклонении от предписанных ему инструкций и указаний. «Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться»8 . Кант называет это «частным пользованием разума», которое по возможности должно быть ограничено. Лишь после исполнения своих служебных обязанностей человек может свободно обсуждать дела общества, излагать публике свои взгляды. Свобода нужна в рамках «публичного пользования собственным разумом», которое и составляет основу Просвещения. В итоге Кант не находит лучшей формулы Просвещения, чем изречение Фридриха II: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, но повинуйтесь]» В относительно терпимой политике Фридриха II (быстро окончившейся после его смерти) Кант нашел практическое воплощение целей и идеалов Просвещения. «В этом отношении наш век есть век просвещения, или век Фридриха»'.

Мы кратко изложили содержание статьи Канта *Ответ на вопрос: что такое просвещение?» (1784), которая может служить своеобразным введением в его философию культуры. Среди его сочинений нет специальной работы, посвященной проблеме культуры: высказывания Канта на данную тему разбросаны в целом ряде его работ по филосо-

\095\


фии истории, моральной философии, философии права, антропологии. Но помимо этих прямых высказываний вся его философия, как уже говорилось, может быть охарактеризована как философия культуры по преимуществу. Что служит основанием для такой ее оценки? Ответить на этот вопрос можно, лишь разобравшись в сути и смысле предпринятой им критики разума.

Задача такой критики встала перед Кантом как следствие его попытки создать целостную картину исторического развития мира - природного и человеческого - в ранний (докритический) период его деятельности. «Идея развития» была воспринята им из рационалистической метафизики XVII века, и прежде всего из философии Лейбница.

У последнего данная идея основывалась на принципе множественности и качественной разнородности субстанций (монад) и их непрерывности и постепенности в общем ряду развития. Монады представляют собой самостоятельные, замкнутые, неделимые и взаимоисключающие перво-сущности, различающиеся по степени своей сложности и располагающиеся по бесконечно и непрерывно возрастающим ступеням мировой системы. Между этими ступенями нет никакой причинной связи и зависимости; монады не производят друг друга, а как бы изначально согласуются между собой в едином, раз и навсегда данном порядке. Этот порядок есть мировая гармония. Поскольку каждая из монад наделена собственной представляющей (духовно-психической) силой, действующей согласно целям, постольку ее развитие состоит в том, чтобы наиболее полно выполнить свое предназначение и тем самым оправдать свое место в мире. Но поскольку это место и предназначение уже заранее предопределены господствующей в мире гармонией («предустановленная гармония»), постольку развитие монад есть лишь обнаружение того, что заложено в них с самого начала. Идея развития получает у Лейбница метафизическое и телеологическое обоснование. В ней отсутствует естественная связь и происхождение вещей по законам механической причинности. В таком виде она оказалась трудно сочетаемой с опытным, позитивным знанием о мире (прежде всего физикой), как раз и исходившим из принципа причинной обусловленности природных явлений.

\096\


В первую очередь здесь следует назвать Ньютона с его принципом механического притяжения тел (Лейбниц вслед за Декартом признавал в качестве действующей силы лишь силу отталкивания), оказавшего, наряду с Лейбницем, огромное воздействие на формирование взглядов Канта в этот период. Интерес Канта к опытным наукам столь велик, что на данном этапе он со всей определенностью причисляет себя к «натуралистам».

Вместе с тем в естествознании того времени и даже в ее наиболее разработанной части, представленной механикой твердых тел Ньютона, идея развития как таковая отсутствовала. Сам Ньютон претендовал на объяснение устройства Вселенной, но считал невозможным на том же основании указать на первоначальную причину ее происхождения, прибегнув для этого к теории «первого толчка», вызванного актом божественного творения. Возникшее при этом противоречие между существованием физического мира и его происхождением заставляло задуматься о том, почему, если найдено естественное объяснение царящей в мире гармонии, нельзя столь же естественным образом объяснить происхождение этой гармонии. Из стремления примирить между собой Лейбница и Ньютона, согласовать идею развития с механической теорией вырастает кантовский замысел создания естественной истории мира. И в тех пределах, в каких эта теория действительно имела силу - в пределах взаимодействия твердых тел, - данная идея дала блестящие результаты. Речь идет о кантовской теории происхождения Солнечной системы (известной в истории науки как «гипотеза Канта-Лапласа»), изложенной им в работе «Всеобщая история и теория неба», которая должна была стать первой частью задуманной им естественной истории мира. Девизом для Канта стал здесь сформулированный им тезис: «Дайте мне материю, и я построю вам из нее целый мир».

Однако уже в этой работе Кант с чутьем и тактом истинного натуралиста высказывает сомнение в возможности распространения механического объяснения происхождения и развития за пределы неорганической природы. С переходом от механизма к организму, от твердого тела к живому существу такое объяснение утрачивает свою силу.

\097\


«Можно ли сказать, - спрашивает Кант, - дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу?» Невозможность такого объяснения становится особенно очевидной при переходе к человеку, который наряду с природой образует еще один важный объект науки. В этом смысле Кант говорит о «двояком поприще», открывающемся перед «познанием мира»: «Это двоякое поприще -природа и человек... Первый предмет обучения я называю физической географией... второй предмет - антропологией»" «Мироведение» включает в себя как «природоведение», так и «человековедение», т. е. антропологию.

Кант не сомневается в том, что человек в качестве «части земных созданий» подлежит такому же естественнонаучному рассмотрению, как и остальная природа. Естественная история включает в себя и историю человека, наряду со всеми живыми организмами. Однако происхождение последних не может быть объяснено механической причинностью. В отличие от природного механизма живой организм обладает «целесообразным устройством», позволяющим ему приспосабливаться к внешним условиям и обстоятельствам. Подобную способность не объяснишь механической причиной, здесь действует целевая причина, невыводимая из мертвой природы. В пределах естественной истории можно только эмпирически зафиксировать наличие в организме такого «целесообразного устройства», но нельзя объяснить его происхождение. Наука вообще не может ответить на вопрос, откуда же первоначально происходит всякая организованность. «Ответ на этот вопрос, если он вообще доступен для нас, несомненно, находился бы за пределами естествознания — в метафизике**. Соответственно, и человек как разумное существо, действующее согласно им же самим поставленным целям, возводится Кантом в разряд метафизической (сейчас бы сказали - философской) проблемы. Человеческий разум и является, по Канту, главным предметом метафизики, или философии.

Но возможна ли сама метафизика как наука? Это и есть главный вопрос кантовской философии, на который он отвечает своими основными произведениями. Метафизика как наука, согласно Канту, возможна только как «крити-

\098\


ка разума», как критическая философия, раскрывающая разумные (коренящиеся в природе самого разума) основания любой формы человеческой деятельности - теоретической, нравственной (практической) и эстетической. Именно поэтому кантовская критическая философия -философия трансцендентального идеализма — будет впоследствии истолкована неокантианцами как философия культуры по преимуществу.

На вопрос о том, как возможны опытная и теоретическая наука о природе (математика и физика), мораль и искусство, Кант отвечает, обращаясь к самому разуму, к его «способностям», делая их предметом философского рассмотрения, или «критики», устанавливающей для каждой из этих способностей ее границы и возможности. Такой путь противоположен тому, по которому шла «догматическая» (предшествующая Канту) философия, принимавшая за действительный мир то, что непосредственно дано нам в опыте, выдававшая содержание опыта и знания за саму реальность, как она существует сама по себе, за пределами человеческого сознания. С догматической точки зрения предмет знания (природа, например) предшествует знанию, существует независимо от него, безотносительно к нашей познавательной способности. Суть «догматики» — в абсолютном (некритическом) доверии к тому, что содержится в нашем опыте и мышлении без предварительного уяснения происхождения того и другого, что приводит в конечном счете к отождествлению этого содержания с внешним миром.

Критическое решение того же вопроса ставит содержание нашего знания о мире (то, что мы знаем о нем), как и наше существование в нем, в прямую связь и зависимость от устройства и работы нашего разума. Мы не знаем, как выглядит мир не в наших собственных — человеческих - глазах, а в глазах, например, других существ или Бога. Мир сам по себе, за пределами человеческого разума, недоступен нашему познанию, это трансцендентный (или потусторонний) мир, т. е. мир, находящийся по ту сторону нашего сознания. То, что мы называем и считаем природой, также существует не само по себе, а в связи с нашей способностью к теоретическому познанию - чувственному и рассудочному. Все, что вы-

\099\


ходит за пределы нашего опыта и мышления, есть непостижимая и скрытая от нас действительность - «вещь в себе». Она открывается (является) нам лишь в формах нашей чувственности и рассудка, имеющих априорный (доопытный) характер и относящихся не к миру «вещей в себе», ноуменальному миру, а только к нашей способности познания. Здесь предполагается как бы обратный ход - не от предмета к способности, а от способности к предмету, конституируемому этой способностью. Обнаружить такую способность по отношению к науке, морали и искусству (т. е. ответить на вопрос, как они возможны) и составляет задачу критической философии. В отношении науки она решается Кантом в «Критике чистого разума», морали —в «Критике практического разума», искусства - в первой части «Критики способности суждения».

Но как понимать сам разум? В противоположность просветителям, трактовавшим разум сугубо натуралистически, т. е. как от природы данную индивиду естественную способность воспроизводить в сознании природный порядок вещей, Кант усматривает в нем сверхчувственную способность человека как трансцендентального (всеобщего) субъекта к теоретическому познанию и моральному поведению. Сама эта способность определяется им как чистая (лишенная всякого эмпирического содержания), априорная и объективная (всеобщая и необходимая) форма нашей теоретической и практической деятельности. Обнаружить эту форму составляет задачу уже не просто критической, а трансцендентальной философии.

Разум есть единственная известная нам из опыта сила, определяемая в своем существовании не внешними, а внутренними причинами - целями, или идеями. О разуме вообще можно судить лишь по тем целям, которые он ставит перед людьми, обладающими мышлением и волей. В качестве целевой причины человеческих действий и поступков он есть свобода. Человек как разумное существо принадлежит с этой точки зрения к истории не природы, а свободы, которая является чем-то принципиально иным по отношению к первой.

Размежевание природы и свободы есть глубочайшая основа кантов с кой философии. Вопреки тому, что думали о

\100\

природе просветители, она не содержит в себе никакой гарантии разумного устроения человеческих дел. Природа слепа и безразлична к целям человеческого существования - ею движет лишенная всякого смысла необходимость. Потому и человек в плане своего природного бытия еще не может быть причислен к разряду разумных существ. Разумность человека состоит в его способности действовать независимо от природы, даже вопреки ей, т. е. в свободе.



Как чувственное, эмпирическое существо человек, разумеется, также подчинен естественной необходимости, которая внешним образом детерминирует его желания и влечения, побуждает его к определенным действиям, направленным на достижение личного блага. Кант вовсе не снимает этого просветительского тезиса. Но он отказывается видеть в нем объяснение сущности человека как разумного существа, считая, что подобной цели лучше служит инстинкт, а не разум. Человек есть свободное существо, и потому высшим законодателем для него является не природа, а разум. Цели разума в отношении человека и есть цели свободы. Иными словами, источник целей, которые должен ставить перед собой свободный человек, следует искать не в природе и не у Бога, творящего мир по заранее задуманному плану, а в разуме, который дан индивиду до всякого опыта, так сказать, изначально и потому называется трансцендентальным.

Если познание природы (иных наук, кроме как о природе, Кант не знал) находится в ведении теоретического разума, лишь внешним образом очерчивающего границы познания, за которые оно не может выйти, чтобы не впасть в неразрешимые для себя противоречия (антиномии), то практическое назначение разума заключается в его влиянии на волю, в его способности предписывать ей нравственный закон, названный Кантом «категорическим императивом». Суть его - в том долге, который лежит на каждом человеке перед всем человечеством и который свободен от всякой чувственной заинтересованности. Разум дает человеческой воле высшую цель, которая и есть моральное существование человека. У самой морали нет никакой цели, и только она сама является целью для человека. Следуя ей, человек выходит из-под влияния приро-

\101\

ды, освобождается от власти своих чувственных влечений и побуждений. «О человеке... как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в самом себе высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу, или по меньшей мере он не должен считать себя подчиненным какому бы то ни было влиянию природы, противодействующему этой цели»10. История во «всемирно-гражданском плане» и должна рассматриваться под углом зрения приближения человека к этой цели.



Но ведь человек в любом случае остается существом, находящимся под воздействием своих чувственных побуждений и склонностей. Что же заставляет его подняться от эмпирического к разумному, т. е. моральному существованию, преодолеть земное тяготение своей чувственной природы, освободиться от ее диктата? Есть ли надежда на то, что когда-нибудь человек достигнет цели, которая предписана ему разумом? И не является ли нынешнее состояние человечества с его антагонизмами, войнами и взаимной враждой доказательством скорее удаления от этой цели, чем приближения к ней? В ответе на эти вопросы и содержится фактически все кантовское учение о культуре.

Главное, что характеризует человека, - это способность действовать в силу целей, которые он сам ставит перед собой, т. е. способность быть свободным существом. Подобная способность свидетельствует о наличии у человека разума, ио сама по себе еще не означает, что человек правильно применяет свой разум, во всех отношениях поступает разумно. Однако в любом случае данная способность делает возможным факт культуры. О чем, согласно Канту, свидетельствует этот факт? О том, что человек не только приспосабливается к внешним обстоятельствам своей жизни (подобно всем остальным живым организмам), но приспосабливает их к себе, к своим многообразным потребностям и интересам, т. е. действует как свободное существо. В результате таких действий он и создает культуру. Отсюда знаменитое кантовское определение культуры: «Приобретение разумным существом возможности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) -это культура»11.

\102\

Речь идет здесь, однако, о «любых целях», т. е. не только о «целях самого разума», но и о тех, которые продиктованы необходимостью существования человека как эмпирического существа и не выходят за пределы его чувственных побуждений. Культура в таком понимании охватывает все, что создается человеком в силу его как чувственной, так и разумной природы. Если в своем эмпирическом существовании человек является предметом эмпирического учения о целях, названного Кантом «прагматической антропологией», то как разумное существо он есть предмет метафизического, или чистого, учения о целях - практической философии, или этики. Кантовская телеология (учение о цели) далека вместе с тем от натуралистической и религиозной телеологии, усматривающей источник цели в природе или в Боге. Для Канта таким источником является сам человек как существо одновременно чувственное и разумное. По отношению к первому культура есть антропологическая проблема, ко второму — моральная. В обоих случаях «природа человека» подлежит не механическому, а телеологическому обоснованию, выходящему за рамки естественнонаучного знания12.



Заслугу открытия этой «человеческой природы» Кант до конца своей жизни приписывал Ж.-Ж. Руссо. В этом смысле влияние Руссо на Кант а-антрополога и морального философа так же велико, как влияние Ньютона на Канта-натуралиста. То, что сделал Ньютон по отношению к природе, считает Кант, Руссо совершил по отношению к человеку. «Ньютон впервые увидел порядок и правильность связанными с великой простотой там, где до него находили беспорядок и плохо сочетаемое многообразие, и с тех пор планеты обращаются по геометрически правильным орбитам. Руссо впервые открыл в многообразии обычных человеческих образов глубоко скрытую природу человека и тот скрытый закон, согласно которому, по его наблюдению, провидение находит свое обоснование»13.

Что же так поразило Канта при чтении Руссо? Кант разъясняет это в следующих словах: «Сам я по своей склонности исследователь. Я испытываю огромную жажду познания, неутолимое беспокойное стремление двигаться вперед или удовлетворение от каждого достигнуто-

\103\

го успеха. Было время, когда я думал, что все это может сделать честь человечеству, и я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей...»14 Кант-ученый поражен той силой и красноречием, с какими Руссо-моралист утверждает изначальность и превосходство нравственного чувства над остальными свойствами и побуждениями человеческой натуры15.



Обоснование морального закона как последней цели разума по отношению к человеку есть, как уже говорилось, задача практической философии, или этики. Однако в реальной жизни люди предпочитают руководствоваться не столько моральным долгом, сколько своими вполне земными и чувственно обусловленными побуждениями и мотивами. В качестве таковых они являются предметом «прагматической антропологии». Последняя имеет дело с эмпирическим индивидом, живущим и действующим в конкретной исторической среде, в составе определенного народа, общества, государства, т. е., говоря словами Канта, с индивидом как «гражданином мира». Для этого ей не нужно переноситься в доисторическое состояние, апеллировать к «естественному человеку», о котором мы ничего не знаем. Антропология изучает человека, как он дан в реальном опыте, т. е. как уже сложившееся культурное и цивилизованное существо.

Здесь сразу же обнаруживается различие между Кантом и Руссо, определившее своеобразие кантовской антропологии. «Метод Руссо, — пишет Кант, — синтетический, и исходит он из естественного человека; мой метод — аналитический, и исхожу я из человека цивилизованного»'6. Руссо оперирует не с реальным человеком, как он дан в нашем опыте, а с понятием «естественный человек», во многом искусственно сконструированным, пытаясь эксплицировать из него нравственное начало; поскольку это понятие не соответствует реально существующему, т. е. цивилизованному, человеку, постольку Руссо вполне в духе догматического мышления отвергает цивилизованного человека в пользу естественного. Для Канта существование цивилизованного человека есть эмпирический факт, с которым необходимо считаться при обосновании

\104\

возможности морали. Необходимость нравственного закона должна быть доказана в отношении не вымышленного (естественного), а действительного (цивилизованного) человека, и только в этом случае он будет согласовываться с опытом, а не вступать с ним в противоречие. Если цивилизация и культура, как считал Руссо, отвергают мораль, то она есть удел кого угодно, но только не людей.



И для Руссо, и для Канта человек по самой своей природе есть существо нравственное, однако для первого он является таковым уже в естественном состоянии, тогда как для последнего ему еще предстоит стать таковым. Человек в представлении Руссо - «дитя природы», всем хорошим в себе обязанное только ей. Природа произвела его на свет безгреховным, «невинным», неспособным на дурные поступки, тогда как цивилизация и культура развратили его. Кант резюмирует эту позицию Руссо в следующих словах: «Три сочинения Руссо о том вреде, который причиняют 1) переход нашего рода из естественного состояния в состояние культуры из-за ослабления наших сил, 2) цивилизованность из-за неравенства и взаимного угнетения и 3) мнимая морализация из-за противоестественного воспитания и извращения образа мыслей, - эти три сочинения, говорю я, которые представляют нам естественное состояние как состояние невинности... должны лишь служить его "Общественному договору", его "Эмилю" и его "Савойскому викарию" путеводной нитью для того, чтобы выпутаться из заблуждений зла, в которых наша порода запуталась по собственной вине» ".

Кант вовсе не пытается приписать Руссо желание вернуть человека обратно в естественное состояние; «он хотел, - пишет Кант, - чтобы человек оглянулся назад с той ступени, на которой он теперь стоит». Оглянулся, а не вернулся. Оглянулся, чтобы сравнить свое нынешнее состояние с утраченным и понять всю трудность задачи исправления человеческого рода. «...Не надо выдумывать эту трудность: опыт старых и новых времен приводит в замешательство по этому вопросу каждого, кто мыслит об этом, и возбуждает законное сомнение, лучше ли когда-нибудь будет обстоять дело с нашим родом»18.

Ответственность за падение нравов и «порчу» человеческой природы Руссо менее всего возлагает на самих людей.

\105\


Человек от природы (по своим природным задаткам) добр, «негативно добр», как комментирует это положение Кант, добр в смысле отсутствия в его поступках злых умыслов и намерений. Опасность зла для человека исходит не от него самого, а от плохих «воспитателей» - политиков, философов, моралистов, художников, т. е. от тех, кто, представляя культуру, направляет человека по ложному пути, подает ему дурные примеры, развращает его. В «Эмиле», содержащем целую систему воспитания, Руссо предлагает заменить «плохих воспитателей» хорошими, создать специальные школы, в которых человек с момента своего рождения был бы огражден от дурного влияния среды, а его развитие шло бы по пути выявления свойственных ему от природы естественных задатков и наклонностей.

Но где взять таких воспитателей? — спрашивает Кант. Ведь те, кто взял на себя роль воспитателей, сами должны быть предварительно кем-то воспитаны. «Школы поэтому необходимы; но для того, чтобы они были возможны, необходимо воспитать Эмилей»19. В итоге вся проблема воспитания оказывается в каком-то заколдованном круге. Разбирая теорию Руссо, Кант вынужден поэтому констатировать, что «такие воспитатели, как Жан Жак Руссо, являются ненастоящими воспитателями»2", а «проблема морального воспитания для нашего рода остается неразрешимой»21.

Кант, как и Руссо, не отвергает необходимости воспитания человека; вопрос лишь в том, кто и как должен воспитывать его. Надежда на добрых воспитателей отпадает ввиду отсутствия таковых. Поэтому человек должен воспитывать себя сам. Способность к самовоспитанию и есть свидетельство его разумности. Однако сама эта способность присуща человеку не как отдельному индивиду, а как родовому существу. В ней дает знать о себе «характер рода», а не индивида, народа или даже расы. Индивид, не осознающий своей родовой принадлежности, своей связи с человеческим родом в целом, не нуждается в воспитании, он вполне доволен тем, каким его произвела на свет природа. Как единичное существо он склонен к состоянию покоя и личного благополучия, которое называет счастьем и в котором видит свою последнюю цель. Правда, в погоне за

\106\


счастьем индивид развивает свои природные задатки с целью удовлетворения своих потребностей и создания полезных для себя благ. В этом, собственно, и состоит его культура. Во всяком случае, так понимали ее французские просветители, полагая, что целью культуры является доставление человеку большего счастья, чем то, которое может доставить ему природа. На этом основании Руссо и критикует культуру, усматривая в ней причину нравственной порчи людей. В противоположность ему Кант, не отрицая того, что люди, создавая культуру, думают прежде всего о собственном благе, признает справедливость этого тезиса только для тех, кто еще не вышел за горизонт обыденного сознания, не уяснил для себя своего человеческого предназначения. Из очевидного и для Руссо, и для Канта факта, что культура еще мало кого сделала счастливым, Кант делает вывод, прямо противоположный выводу Руссо: нужно отвергнуть не культуру, а то ее обуженное (сейчас сказали бы - обывательское) понимание, которое видит в ней только средство благополучной и счастливой жизни. Создавая культуру, люди могут руководствоваться любыми пожеланиями, в том числе и собственного счастья, но отсюда не следует, что эти пожелания и составляют подлинную цель культуры. Культура в своем развитии движима в конечном счете «целями разума», выражающими родовую сущность человека, а не только эгоистическими мотивами отдельного индивида, которыми он руководствуется в своей повседневной жизни.

Согласно Руссо, человек в естественном состоянии нравственен, но недостаточно счастлив; согласно Канту, он в этом состоянии может быть и счастлив, но еще не нравственен. Желание быть счастливым характеризует человека не как разумное, а как чувственное существо, оно присуще ему инстинктообразно, укоренено в его физической природе и реализуется посредством развития его же природных задатков. Счастье есть состояние гармонии человека с природой, которое, если верить Священному Писанию, было даровано ему Богом в раю (названном просветителями естественным состоянием), а затем утрачено при его переходе в современное состояние. Райскую идиллию разрушает «пробуждение разума», «переход из-

\107\

под опеки природы в состояние свободы». С этого «предполагаемого начала человеческой истории» и начинается «история свободы» - культурная история человечества. Такой переход заставляет человека отказаться от «беззаботного» существования, которое он вел в раю. и променять его на жизнь, полную лишений и тяжелого труда.



Выиграл или проиграл человек от такого перехода? Ответ Руссо мы знаем: потери человеческого рода не могут быть восполнены никакими последующими приобретениями. Вся история культуры есть лишь свидетельство его нравственного поражения. Для Канта этот вопрос «не может быть более поставлен», поскольку назначение человеческого рода состоит не в бездеятельном благополучии (это, скорее, удел животных), а в постоянном самосовершенствовании ради достижения моральной цели. Для отдельного индивида такой переход означает его впадение» в нравственном отношении, ибо лишает его состояния первоначальной невинности; для человечества в целом он есть «переход от худшего к лучшему», ибо пробуждает у людей сознание необходимости их нравственного совершенствования. Такое сознание не могло бы возникнуть у людей без «нарушения» ими естественных законов евоей жизни и, значит, того зла, которое является следствием зтого «нарушения». Как разумное существо человек хочет быть свободным, и само это желание свободы есть уже «преступление» против порядка природы. «Зло», «преступление» лежит в исходной точке человеческой истории, коренится в природе человека как свободного существа, но только этим можно объяснить пробуждение в нем нравственного сознания в качестве побудительного мотива для его дальнейшего совершенствования и развития.

Здесь мы подходим к окончательному разрешению спора между Кантом и Руссо. Руссо, согласно Канту, прав, фиксируя противоречие между природой и культурой. Хотя культура и является следствием развития человеком своих природных задатков в целях достижения им собственного благополучия, она менее всего способна сделать людей счастливыми. Наоборот, создавая культуру, они не только не достигают указанной цели, но утрачивают даже те преимущества своего существования, которы-

\108\

ми обладали в докультурной жизни. Если бы человек был предназначен только для личного счастья, то вывод Руссо о вреде культуры следовало бы признать справедливым. Однако этот вывод не учитывает предназначения человечества не только как физического, но и как нравственного рода. То, что с развитием культуры человечество проигрывает в качестве физического рода, оно выигрывает в качестве нравственного рода. Культура как развитие человеком своих природных задатков способствует в конечном счете его нравственному развитию, достижению им моральной цели. Руссо видит свою задачу в обличении культуры с точки зрения того ущерба, который она нанесла естественному человеку с его врожденной добропорядочностью и желанием счастья, Кант же стремится оправдать культуру в качестве необходимого условия его морального совершенствования - того единственно возможного пути, идя по которому человечество только и сможет достигнуть своего конечного предназначения.



В 1784 году Кант опубликовал статью «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», в которой содержится, по существу, все основное, что он хотел сказать по поводу культуры. Кант начинает в ней с того же, с чего начинает и вся просветительская мысль: как единичное существо человек принадлежит природе, ведет сугубо эмпирическое существование. В этом качестве он обладает «природными задатками и способностями», полное развитие которых составляет его собственную цель. «Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития»*3 - таково первое положение данной статьи. Однако полностью развить эти задатки человек может только в роде, в результате смены многих поколений. «Природные задатки человека (как единственно разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а вроде»33 (положение второе). Природе нужен «необозримый ряд поколений, которые последовательно передавали бы друг другу просвещение, дабы наконец довести задатки в нашем роде до той степени развития, которая полностью соответствует ее цели»31.

Развитие человеческих задатков становится возможным потому, что природа ничего не предоставила человеку

\109\

в готовом виде; она лишь требует, чтобы он сам своим собственным трудом добился того, что ему нужно. «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом»** (положение третье). Природа «не расточительна в своих средствах». Она не дала человеку ни «рогов быка», ни «когтей льва», ни «зубов собаки*, а только руки, чтобы он все произвел сам. Она не наделила человека «прирожденными знаниями», а дала ему задатки разума и свободу воли, обеспечивающие самостоятельность его действий.



Именно в этом смысле Кант в «Критике способности суждения» пишет: «Кажется, однако, что природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы человек жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг того положения, когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и благополучия»26. Последней целью природы относительно человека является поэтому не его счастье, а культура. «Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода (а не его собственное счастье и не его способность быть главным орудием для достижения согласия и порядка в лишенной разума природе)»27. Если бы природа имела своей целью в человеке только то, что она сама может удовлетворить своими благодеяниями, т. е. его счастье, то осталось бы непонятно, зачем человеку вообще даны разум и воля. «...Природа вовсе не сделала его своим особым любимцем и нисколько не осыпала его своими благодеяниями предпочтительно перед остальными животными; скорее, она щадит его так же мало, как и всякое другое животное, в своих разрушительных действиях, таких, как чума, голод, наводнения, холод, нападения со стороны других больших и малых эверей и т. п.»ая. Сюда же Кант добавляет страдания людей, вызванные «гнетом власти», «варварством войны» и другими, порожденными самими же людьми, мучениями. Единственное, чего природа хочет от человека, требует от него, так это чтобы он сам избирал себе свои цели,

\110\


делал себя такой целью и пользовался природой как средством ее достижения.

Парадоксальность вывода Канта в том, что последней целью природы относительно человеческого рода оказывается независимость человека от природы, т. е. существование человека в свободе. Природа как бы принуждает человека выйти из-под ее влияния, освободиться от ее власти. Но каким образом она может достичь этой цели, говоря иными словами, посредством чего она вызывает с необходимостью появление культуры? Ответ на этот вопрос содержится в положении четвертом статьи Канта: «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, - это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка»2".

Как общественное существо человек стремится не только к общению с себе подобными, но и к уединению, к противопоставлению себя другим. Пытаясь действовать по собственному разумению, он неизбежно наталкивается на сопротивление других людей, что приводит к разъединению в обществе, к тому, что Кант называет «недоброжелательной общительностью людей», или антагонизмом. Это всеобщее сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его побороть природную лень и развить свои природные задатки, чтобы занять среди людей достойное место. «Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека»30. Культура тем самым возникает как следствие природного антагонизма людей, вызываемого столкновением их личных интересов и воль. «Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливое соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества оставались бы всегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она желает раздора»31.

Если последней целью природы по отношению к человеческому роду является не счастье отдельного человека, а его культура (т. е. развитие всех его природных задатков), то она — эта цель — может быть достигнута только в обще-

\111\

стве. Природа как бы побуждает человека преодолеть состояние взаимной вражды и неравенства, создать более совершенную общественную организацию, которая только и может служить условием достижения такой цели. Желание счастья сталкивает людей, стремление к культуре требует их согласия и примирения. Поэтому «величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, - достижение правового гражданского общества... Только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило. Вот почему такое общество... должно быть высшей задачей для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода»Я2(положение пятое).



Итак, постоянные конфликты побуждают людей, склонных в своих культурных свершениях руководствоваться лишь собственным интересом, дисциплинировать себя, объединяться друг с другом, вступать между собой в гражданский союз33. Необходимос-ць такого союза влечет за собой и необходимость объединения народов в общемировом плане. «Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена»34 (положение седьмое). На этом пути человечество ожидают самые тяжелые испытания (опустошительные войны), которые могут поставить под угрозу само существование цивилизации и культуры. Проблема решается лишь посредством морального совершенствования людей, только и позволяющего преодолеть состояние взаимного отчуждения и недоброжелательства. Идея «моральности» становится у Канта высшим проявлением и последним словом человеческой культуры.

Итак, начало и конечная цель мировой истории (а значит, и истории культуры) установлены: она начинается с выхода человечества из естественного состояния и завершается его переходом в моральное состояние, «вечным ми-

\112\

ром» между народами. В этих границах развертывается вся работа культуры: подняв человека над «грубостью» и «животностью» его природы, развив его задатки и способности (культура умения), она должна теперь привести его в согласие с родом, обуздать его эгоистический интерес, подчинить нравственному долгу, короче говоря, морально образовать его (культура воспитания). В своей работе культура не может остановиться на полпути. Она либо достигнет своей цели, либо погибнет в результате вызванных ею же раздоров. Культура может сохранить себя, только довершив начатую ею работу - превратив человека из физического существа в моральное.



В культуре, таким образом, пересекаются две линии человеческого развития: необходимость физического совершенства, которая и есть «культура всех вообще способностей для содействия поставленной разумом цели»35 , и необходимость морального совершенства, «культура моральности в нас», которая состоит в том, чтобы «исполнять свой долг, и притом из чувства долга (чтобы закон был не только правилом, но и мотивом поступка)»36.

Если до настоящего времени культура, как считает Кант, работала над развитием человеческих способностей и умений, пригодных для реализации любых целей, то теперь она достигла уровня, когда явственно обозначилась необходимость исполнения человеком своего нравственного долга перед собой и всем человечеством. Только на том этапе истории, который Кант считал для себя современным, стал очевидным «тайный план природы» в отношении человеческого рода — «осуществить внутренне и для этой (моральной. — В.М.) цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она (природа. - В.М.) может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество»37 (положение восьмое). Культура как «моральность» существует только в правовом государстве — идеальной, по Канту, политической организации общества.

Мораль не продукт культуры, а ее цель, данная разумом. Культура может руководствоваться и другими целями, например внешней воспитанности и благопристойности. Тогда она цивилизация. Последняя базируется не на

\113\


свободе, а на формальной дисциплине, регламентирующей поведение людей в обществе. Она не освобождает человека от власти эгоизма и своекорыстия, а лишь придает ему внешнюю респектабельность в смысле учтивости и хороших манер. «Благодаря науке и искусству мы достигли высокой (но не последней. - S.M.) ступени культуры. Мы чересчур цивилизованны в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще много недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которая сводится только к подобию нравственности в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию»3".

В условиях цивилизации сохраняются соперничество и вражда между индивидами, народами и государствами, грозящие им неисчислимыми бедствиями. Разумному требованию исполнения нравственного долга противостоит здесь слепая и необузданная сила «животности», жажда личного благополучия любой ценой. Все это тянет человека назад в естественное состояние, встает стеной на его пути к заветной цели. Внимание Канта приковано к этому основному, по его мнению, противоречию современной цивилизации - между физической и нравственной природой человека, между необходимостью его природного существования и его свободой как разумного существа. Выходом из этого противоречия и является культура. Совершенствуя «духовные, душевные и телесные силы» человека, она делает его свободным для любых целей, в том числе и целей разума (моральных целей). В этом состоит ее моральная ценность, до определенного момента скрытая от сознания отдельного человека. Поскольку в современной цивилизации индивид ведет себя уже не «как животное», но еще и не как «гражданин мира», постольку и в культуре он видит условие не моральной, а только физической жизни. Будучи культурным (свободным) существом по используемым им средствам, он остается еще природным существом по своим целям. Корень всех пороков цивилизации - в неумении людей правильно пользоваться своей свободой, в непонимании ими того, что свобода имеет моральное, а не природное предназначение. Свободу - этот

\114\

высший дар человечества, возвышающий его над животным миром, - люди часто приносят в жертву сохраняющемуся в них животному началу, делают орудием слепого инстинкта и животной тяги к чувственным наслаждениям. Поэтому неудивительно, что во всей до сих пор существовавшей истории звериное, как правило, одерживало победу над человеческим.



Непонимание моральной ценности свободы (а значит, и культуры), того, что она является условием не просто счастливой, а достойной жизни, есть причина всех тех «злоупотреблений своей свободой*, которыми до сих пор была отмечена жизнь людей в обществе. На практике это приводило к политическому деспотизму и взаимной вражде народов и государств. Большинство людей хотят одного - счастья, причем не для других, что вполне морально, а для себя, что противоречит самой идее морали. Они признают только такую свободу, которая лично их делает счастливыми. Желание личного счастья свойственно человеку по «самой его природе», но отсюда не следует, что оно может служить достаточным мотивом его морального существования. А без последнего нельзя достигнуть состояния мира и согласия, которое только и гарантирует каждому возможность обретения личного счастья.

Конечной целью культуры, по Канту, и является утверждение нравственного закона (долга) во всех областях жизни — личной, государственной и международной. В первом случае следование ему приводит к идее «гражданской добродетели», во втором - к идее права, в третьем - к идее «вечного мира» между народами. Эти «идеи разума» служат индивидуальному, общественному и общечеловеческому развитию путеводной нитью, представляют высшие цели культурной эволюции человечества. Единственный деспотизм, оправдываемый культурой, - это «деспотизм разума», морального долга, который и должен прийти на смену всем остальным деспотизмам, в том числе природному.

Столкнув в непримиримом антагонизме чувственный и умопостигаемый мир, необходимость и свободу, естественное влечение и долг, Кант возложил надежду на его преодоление на «добрую волю», означающую добровольное при-

\115\


нятие человеком «целей разума» в качестве мотива собственного поведения. Гарантией тому служит, по Канту, свойственное человеку «благоразумие», которое рано или поздно заставит людей подчиниться моральному долгу ради самого долга. На такой шаткой основе и базируется вера Канта в благоприятный для человечества исход дела. Нетрудно заметить, что подобная вера отдает изрядной долей морального утопизма. Можно ли поверить в достижимость моральной цели, если она предполагает добровольный отказ человека от личных, продиктованных ему его природой мотивов деятельности? А ведь именно в этом состоит смысл сформулированного Кантом морального закона. В послекантовской философии реакцией на такое решение станет попытка найти в культуре средство примирения чувственной и разумной природы человека, согласовать хоть в какой-то гармонии его естественные влечения и моральный долг.

Глава 7. Романтическая философия культуры

В составе философской классики основными оппонентами просветителей стали романтики. Как и Просвещение, романтизм — общеевропейское явление, расцвет которого падает на первую половину XIX века. Начало ему было положено так называемой «иенской школой» немецких романтиков (братья Август и Фридрих Шлегели, Новалис, Л. Тик, В. Ваккенродер, Ф. Гёльдерлин). В становлении романтизма огромную роль сыграли философы И.Г. Фихте и молодой Ф.В. Шеллинг, а также Ф. Шлейермахер, разработавший учение о герменевтике как методе познания гуманитарных наук.

Романтизм - явление культуры в самом широком смысле этого слова, целая эпоха в истории не только философии Нового времени, но искусства и науки. Именно он дал начало развитию «наук о культуре». В литературе и искусстве он выступил как оппонент классицизма (при сохранении определенной связи с ним), к которому тяготело искусство Просвещения. Своеобразным переходом от классицизма к романтизму стало в Германии творчество И.В. Гёте и Ф. Шиллера. Наряду с Фихте и Шеллингом их

\116\


можно считать предтечами романтизма, оказавшими огромное влияние на формирование романтической философии культуры.

Для Фридриха Шиллера (1759-1805) предметом его философского интереса становится прежде всего искусство, точнее философия искусства, или эстетика, отодвинувшая на второй план логику и этику (познание и мораль), находившиеся до того в центре внимания философской мысли. Интерес к искусству, к художественному творчеству будет преобладать и у романтиков, которые в большинстве своем являлись теоретиками и практиками искусства - поэтами, писателями, литературными критиками.

Уже у Канта эстетика как «учение о прекрасном» станет важной частью его философской системы, выполняя в ней роль соединительного звена между «учением о природе» и «учением о свободе». Возникновение этой части явилось следствием обращения Канта к общей для теоретического и практического разума «способности суждения», которая сама по себе, безотносительно к теоретическому или практическому опыту, предстает как «эстетическое суждение», базирующееся на «чувстве удовольствия», или вкусе, т. е. на способности разума воспринимать предмет как прекрасный. Данное чувство вызывается у человека гармоническим соответствием «рассудка» и «воображения», устанавливаемым за пределами моральных целей разума, т. е. безотносительно к добру и нравственному долгу. «Чувство прекрасного», по Канту, не имеет своим основанием ни природу, ни мораль (моральным для Канта является только «чувство возвышенного», которое исключается им из сферы эстетического): оно лишь удостоверяет наличие в предмете целесообразной формы, но не заключает в себе знания той цели, ради которой он создан. Художник творит не по велению морального закона, а в силу «игры» своих продуктивных способностей — воображения и фантазии, — придавая своим созданиям соразмерную и гармоническую (целесообразную) форму. В произведении искусства мы наслаждаемся, испытываем «чувство удовольствия» той свободой и совершенством, с какими оно создано, но не заключенным в нем нравственным назиданием или уроком. Иными словами, «чувство удоволь-

\117\


ствия» имеет отношение к форме произведения, но не к его содержанию.

С таким представлением о прекрасном и полемизирует Шиллер, во всем остальном ученик Канта. В статье «О грации и достоинстве» он пытается преодолеть кантовский дуализм эстетического и морального, сочетать в понятии «прекрасной души», ставшем затем популярным у романтиков, изящество (грацию) с нравственным достоинством, «инстинкт» с «моральным законом». Моральное и возвышенное, как считает Шиллер, также способно вызывать чувство прекрасного, которое служит посредником «между духом и чувственной природой», примиряя их «в счастливом согласии». Согласуя природу (чувственную сферу человеческого существования) с разумом и моралью, искусство тем самым является главным орудием культуры, ее высшим достижением.

В «Письмах об эстетическом воспитании человека» Шиллер решает вопрос о том, как сохранить для культуры все богатство чувственной жизни и тем самым преодолеть кант о векую антиномию природы и свободы, чувственного и разумного. Как физическое существо человек, согласно Шиллеру, живет в «естественном государстве», представляющем собой царство силы и слепой необходимости. Неразумно, однако, отвергать это царство по моральным соображениям. «...Физический человек существует в действительности, моральный же только проблематично. Итак, уничтожая естественное государство, - а это ему необходимо сделать, - разум рискует физическим и действительным человеком ради проблематичного нравственного, рискует существованием общества ради возможного (хотя в смысле моральном и необходимого) идеала общества»1. Переход от естественного государства к моральному возможен не путем насильственного ниспровержения первого, а через нахождение третьего состояния, которое, совмещая достоинство того и другого, избавило бы одновременно человечество от их недостатков. Этим «третьим» и является для Шиллера «эстетическое состояние».

Задача культуры, как ее понимает Шиллер, состоит в гармоническом примирении и объединении чувственной и нравственной природы человека при сохранении каждой

\118\

из них. Ведь даже во имя самых возвышенных моральных целей человек не станет жертвовать своей индивидуальностью и природными наклонностями. Культура и должна сочетать индивидуальное и всеобщее, чувственное наслаждение и моральный долг, содержание и форму, действительность и идеал. «Задача культуры состоит в том, чтобы охранять эти сферы и оберегать границы каждого из двух побуждений: культура должна отдать справедливость обоим - не только одному разумному побуждению в противовес чувственному, но и последнему в противовес первому. Итак, задача культуры двоякая: во-первых, охрана чувственности от захватов свободы, во-вторых, охрана личности от силы чувствований. Первого она достигает развитием способности чувствовать, а второго - развитием разума»2.



Как же культура может выполнить эту задачу - примирить между собой столь противоположные побуждения? На это, как считает Шиллер, способен только поэт, ибо лишь поэзия позволяет человеку сочетать свою чувственность с законами нравственности. Красота не отрицает нравственного совершенства, а предполагает его. Доказательству этого основного тезиса шиллеровской эстетики и посвящены его «Письма». Посредством эстетического воспитания можно восстановить утраченную человеком целостность, создать то «веселое царство игры и видимости», в котором люди наконец освободятся от всякого внешнего принуждения, не порывая при этом ни с природой, ни с моралью. Искусство и есть единственно возможное решение главной задачи культуры. Примирить эстетическое с этическим попытаются и романтики, но уже путем утверждения превосходства искусства над моралью.

В своих воззрениях Шиллер остановился как бы посредине между Просвещением и романтизмом. Как художника его, естественно, тянет к романтикам с их культом свободного и ничем не ограниченного творчества, с правом гения на любую фантазию, как философа и моралиста — к просветителям с их рационализмом и моральным ригоризмом. Попытка Шиллера уравновесить между собой эти позиции, примирить художника с моралистом окажется не слишком успешной: в романтизме художник заявит о сво-

\119\

ем главенствующем положении в культуре, о праве на творчество, над которым не властны никакие законы, в том числе и моральные.



И еще один мостик от Просвещения к романтизму. Шиллер остро чувствует наметившийся с приходом Нового времени разрыв между идеалом и действительностью, искусством и природой, культурой и жизнью. Современное искусство, согласно Шиллеру, - только «образ», «видимость», «игра воображения», т. е. нечто условное, «искусственное» по сравнению с «естественным миром», в котором живут люди. В этом новое искусство резко контрастирует с искусством греков, находившимся с природой в неразрывном единстве. В статье «О наивной и сентиментальной поэзии» Шиллер четко демонстрирует это различие, причисляя себя к сентиментальным, т. е. современным поэтам, живущим в постоянной «борьбе с реальностью как пределом», одержимым «идеей бесконечного», которую они и пытаются воплотить в своем творчестве. Античная (наивная) поэзия не выходит за рамки реального, за границы природы, в которую человек погружен естественным образом, сентиментальная — усматривает в природе предел, который пытается преодолеть в своей устремленности к «бесконечному», представленному идеалом морально совершенного человека. Это еще не романтизм в чистом виде, который саму природу превратит в предмет поэтического вдохновения, наделит ее даром художника, но уже и не неоклассицизм просветительского толка с его культом античной поэзии, возведенной в канон для любого искусства.

Величайший поэт этого времени Иоганн Вольфганг Гёте (1749-1832), не будучи, подобно Шиллеру, большим поклонником умозрительных философских систем и не придерживаясь его деления поэзии на старую и новую, наивную и сентиментальную (сентиментальное для Гёте — признак болезни, тогда как наивное — свидетельство здоровья), своим прославлением человеческой активности, заставляющей людей двигаться вперед, не удовлетворяясь достигнутым («Фауст»), также во многом способствовал утверждению романтического миросозерцания. Для многих романтиков творчество Гёте стало образцом поэзии Но-

\120\

вого времени, а созданный им образ Фауста послужил впоследствии Шпенглеру символом для всей новоевропейской культуры («фаустовская культура»). У позднего Гёте отчетливо слышны мотивы неудовлетворенности существующим порядком вещей, разочарования в настоящем, разлада с окружающей действительностью, необходимости постоянной борьбы за «счастье и свободу», что явно не согласуется с мировосприятием греков, принимавших мир таким, каким он существует в реальности. Подобное настроение и станет господствующим в творчестве романтиков.



Таков один путь — художественно-эстетический — от Просвещения к романтизму. Другой - собственно философский — был проложен Фихте и Шеллингом, взявшими на себя задачу переосмысления философии Канта.

Суть философии Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814) можно изложить словами одного из лучших наших специалистов по истории немецкой философии П.П. Гайденко. «Трансцендентальная философия, - пишет она, - основы которой заложил Кант, исходит, по Фихте, из предпосылок, противоположных догматическим: она видит истину вещи - в деятельности, истину необходимости - в свободе, истину объекта — в субъекте.

Но при такой постановке вопроса, при попытке растворить всякую данность, позитивность, предметность в деятельности перед Фихте встает задача объяснить, почему же, если источником всего вещественно-предметного мира является активность, деятельность, почему же сама эта деятельность не выступает в адекватной форме, а принимает образ вещей? Почему она всегда предстает перед нами в виде некой данности? Такое объяснение должно послужить обоснованию самого принципа философии Фихте; если он кладет в основу всего деятельность, то он должен прежде всего понять, почему эта деятельность опредмечивается; если он кладет в основу всего свободу, он должен показать, почему последняя принимает форму необходимости; если он исходит из субъекта, он должен объяснить, почему последний выступает в то же время как объект -объект для другого и объект для самого себя.

Для объяснения Фихте выдвигает следующий тезис: такое "переворачивание" имеет своим источником противо-

\121\

речивую природу самого субъекта. Субъект есть единство конечного и бесконечного. В нем заложено бесконечное стремление к реализации нравственного идеала, который предполагает полную свободу человека, но в то же время форма реализации этого стремления по необходимости конечна: всякая попытка осуществить идеал с необходимостью приводит к созданию конечного, вещественного продукта, и потому то, чего стремится достигнуть индивид в своей деятельности, никогда не совпадает с тем, что он в реальности достигает.



Таким образом, внутреннее противоречие самого "я", субъекта, противоречие деятельности, в которой задача не совпадает с исполнением, идея — с реализацией, приводит к возникновению мира вещей, не имеющего поэтому своей истины в себе. Этот предметный мир данностей есть плод несовершенства, противоречивости самой деятельности, однако эта противоречивость как раз и оказывается у Фихте движущим фактором, источником непрестанного восстановления деятельности; эта противоречивость, порождающая природный мир, служит источником питания для деятельности, которая непрерывно вынуждена преодолевать "конечность" своего продукта, а потому не может закончиться, не может остановиться. Удовлетворение, преодоление противоречия было бы смертью деятельности, и потому природа, этот "материал, который надо преодолеть", есть необходимый момент самой деятельности, средство, за счет которого она живет. Пока существует противоречие, несоответствие между замыслом и реализацией, стремлением и формой его удовлетворения, до тех пор будет существовать деятельность; покой, удовлетворенность, наслаждение настоящим — ее смерть»3.

Наряду с шиллеровским различением наивной и сентиментальной поэзии философская концепция Фихте послужила Ф. Шлегелю основанием для создания теории «романтической иронии» (искусство, проникнутое ироническим чувством, он называл трансцендентальным), в чем многие справедливо видят самую суть его философии культуры. Но все же наиболее глубоко и последовательно философские основания романтизма были продуманы Фридрихом Шеллингом (1775-1854) в ранний - иенский -

\122\

период его деятельности. Главным предметом его интереса в этот период была «философия природы» (натурфилософия), из которой он впоследствии вывел и свою «философию искусства». «Философия природы Шеллинга, - по словам Н.Я. Берковского, — едва ли не основополагающее произведение раннего романтизма», в котором были разработаны «первой л ас с но-важные для романтизма мотивы»4.



Принцип свободной деятельности, постулированной Кантом и Фихте в качестве принципа художественного творчества, Шеллинг распространил и на природу, представив ее как процесс непрерывного самотворения, в ходе которого природа постепенно возвышается от одной ступени к другой - вплоть до человека и всего мира культуры. Природа — сама себе художник, а искусство — лишь проявление ее самосозидающей силы. Шеллинг одухотворяет природу, наделяет ее творчески продуктивной активностью (подобной той, которой Фихте наделил «чистое "я"»). Тем самым природа предстает как единство идеального и реального, духа и материи, чувственного и разумного. В отличие, однако, от человеческой духовности природная духовность носит бессознательный характер. Различие здесь в том, что человек действует осознанно, со знанием дела, а природа бессознательно.

Если «идеальный мир» (мир человеческой культуры) отличается от «реального» (природы) только своей осознанностью, то оба они произведены одной и той же деятельностью - в первом случае бессознательно продуктивной, во втором — сознательной. Тем самым снимается кан-товское противопоставление природного и нравственного, необходимости и свободы: природа нравственна, но бессознательно, нравственность черпает свое содержание у природы, но уже осознанно. Сознательная и бессознательная деятельность «в принципе» (по своему содержанию) едины, внутренне тождественны, различаясь лишь по форме. Задача «трансцендентальной философии» и состоит, по Шеллингу, в том, чтобы указать ту сферу, где это тождество может быть реально обнаружено нами, где оно становится предметом знания. Поскольку в природе оно выступает в бессознательной форме, его можно обнаружить «в

\123\

самом сознании» только применительно к деятельности "я", к человеческой деятельности. Какая же сознательная деятельность человека являет собой такое тождество, учитывая, что ею не может быть ни теоретическая, ни практическая (волящая) деятельность в их разъединенности друг от друга? «Подобной деятельностью является лишь деятельность эстетическая, и каждое произведение искусства может быть понято только как ее продукт. Следовательно, идеальный мир искусства и реальный мир объектов суть продукты одной и той же деятельности; сочетание двух де-ятельностей (сознательной и бессознательной), будучи бессознательным, создает действительный мир, сознательное - создает мир эстетический. Объективный мир есть лишь изначальная, еще не осознанная поэзия духа; общим органоном философии, замковым камнем всего ее свода, является философия искусства»5.



В искусстве, как и в природе, сочетаются оба начала -сознательное и бессознательное, свобода и природа. В отличие, однако, от природы, которая бессознательно творит нечто сознательное {или целесообразное), художник сознательно порождает бессознательное, т. е. объективное, существующее подобно природному объекту, произведение искусства. В последнем сознательное и бессознательное слиты воедино, хотя само это единство не может быть реализовано в каком-то одном произведении; оно по своей сути бесконечно. Сознательное — всегда конечно, ограничено рассудком; бессознательное, идущее от природы, - бесконечно. «Основная особенность произведения искусства, следовательно, - бессознательная бесконечность (синтез природы и свободы). Художник как бы инстинктивно привносит в свое произведение помимо того, что выражено им с явным намерением, некую бесконечность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок»6.

Здесь выражено основное эстетическое кредо романтизма. Во-первых, истинное произведение искусства содержит в себе бесконечное число замыслов, допуская тем самым бесконечное число толкований, причем нельзя точно установить, где заключена эта бесконечность - в художнике или в самом произведении искусства. В продукте, обла-

\124\

дающем лишь видимостью художественного творения, намерение художника и метод, каким оно сделано, лежат на поверхности. Сейчас мы сказали бы, что такое произведение откровенно тенденциозно и подчинено решению задачи, не имеющей прямого отношения к искусству. Во-вторых, художественное творчество заключает в себе противоречие, связанное с чувством завершенности художественного произведения при наличии в нем бесконечного в своих истолкованиях замысла. В-третьих, художественное произведение, предполагая объединение двух разъединенных в процессе творчества видов деятельности - сознательной и бессознательной, — предстает как выражение бесконечного в конечном. «Но бесконечное, выраженное в конечном, есть красота. Следовательно, основная особенность каждого произведения искусства, содержащего в себе обе деятельности, есть красота, и там, где нет красоты, нет и произведения искусства»7.



Здесь нет необходимости в изложении дальнейшей философской эволюции Шеллинга, связанной с его переходом от трансцендентальной философии к философии тождества, от философии искусства к философии мифа и религии. На этот счет существует обширная литература. Отметим лишь, что под влиянием философии Шеллинга находились такие крупнейшие русские мыслители и художники, как Станкевич, Чаадаев, братья Киреевские, Ап. Григорьев, Тютчев, Вл. Соловьев и др. В рамках анализируемой темы важно подчеркнуть выдающуюся роль Шеллинга в становлении романтической философии культуры. Но признанным главой этого направления и его главным теоретиком стал все-таки не Шеллинг, а Фридрих Шлегель (1772—1829), сочетавший в себе дарования философа искусства, историка культуры, языковеда, филолога и литературного критика. О нем, собственно, и пойдет речь при рассмотрении этого направления.

Большинство зарубежных и отечественных исследователей романтизма сходятся в признании многозначности и трудной определимости этого термина. По словам Н.Я. Берковского, «историки романтизма до сих пор не сошлись на определении его, хотя уже написаны целые истории самого термина «романтизм» и попыток раскрыть

\125\

его содержание. Мы имеем хорошо разработанную историю определений романтизма и не имеем определения его, которое отвечало бы потребностям современной мысли. Весьма произвольно во главу романтизма ставились те или другие его стороны»8. Ф. Шлегель, например, называл романтизмом ту форму искусства, которое берет начало не в Древней Греции, а в литературе Средневековья, создавшей жанр эпического, психологического и автобиографического романа.



В любом случае под романтизмом понимают направление в философии и искусстве Нового времени, противопоставившее себя просветительскому рационализму и классицизму. Просветительский культ «разумного человека», действующего в соответствии с законами природы, сменяется в нем новым образом человека, в котором эмоции преобладают над мышлением, внутренние сомнения, метания, переживания, постоянная неудовлетворенность собой - над рассудительностью и обдуманностью своих намерений и поступков, порыв к бесконечному и абсолютному («вечный порыв» - Sterben) - над заземленностью обыденной жизни с ее вполне достижимыми и предсказуемыми результатами. Романтиков отличает обостренное чувство собственной субъективности, не находящей ни в чем полного самоосуществления, желание вернуть себе утраченное когда-то состояние счастья и покоя, впрочем никогда не достигающее цели, тоска по совершенному, которому нет места в реальной жизни и которое вообще не имеет никаких зримых очертаний. Такого человека можно назвать «духовным человеком», понимая под духовностью бесконечное стремление к далекому от прозы жизни идеалу, постоянное творческое беспокойство по поводу невозможности его достижения и адекватного воплощения. Подобный тип личности, по мнению романтиков, в высшей степени свойствен художнику, который и является для них главным предметом интереса, эталоном человека вообще.

Современному им обществу романтики противопоставили мир поэтических символов и образов, фантастических грез и прекрасной мечты, целиком созданный воображением художника. В этом мире все подчинено художест-

\126\

венному вымыслу и интуиции, здесь нет места обыденному, житейскому, утилитарному. Только искусство позволяет человеку отрешиться от грубой прозы обыденной жизни, подняться над ее коллизиями и противоречиями. Оно свободно от внешней необходимости, от забот и тягот повседневности, от мелочной расчетливости и мещанской рассудительности. Поэт не руководствуется в своем творчестве никакими рассудочными правилами и отвлеченно-теоретическими схемами. Законом для художественного творчества, как считает Ф. Шлегель, является «произвол поэта, который не должен подчиняться никакому закону» . «Какого же рода философия выпадает на долю поэта? - спрашивает Шлегель. — Это - творческая философия... исходящая из идеи свободы и веры в нее и показывающая, что человеческий дух диктует свои законы всему сущему и что мир есть произведение его искусства»9.



Идея творчества, творимой жизни - центральная в мировосприятии романтиков. Если Шеллинг в своей натурфилософии развил эту идею применительно к природе, трактуемой им как процесс непрерывного творчества, то у романтиков она раскрывается прежде всего на материале истории литературы, понимаемой ими как история духовного развития человечества. Под словом «литература», пишет Шлегель, «мы понимаем все те искусства и науки, те изображения и создания, которые имеют своим предметом саму жизнь и самого человека, но не переходят к внешнему деянию, воздействуют только в мысли и языке и предстают духу в слове и письме без какой-либо иной телесной материи... Все охватывает почти всю духовную жизнь человека»10. Литература определяется им «как совокупность всех интеллектуальных способностей и созданий нации»11.

В центре внимания романтиков находится история духовной культуры (они и стали первыми историками культуры), как она представлена в традиции письменной культуры, давшей начало национальной культуре и гуманитарной науке — в первую очередь филологической. Романтикам мы обязаны появлением «наук о культуре» и первыми опытами изучения так называемых «национальных культур».

\127\

Если в своем понимании культуры просветители делали упор на рационализм, то в противоположность ему романтики на первый план выдвинули историзм, понимая под ним не поступательное развитие по общим законам, выраженное в идее «прогресса», а постоянную смену индивидуально неповторимых образований культуры. Историческому видению романтиков свойственно острое чувство культурной уникальности и самобытности каждой эпохи и народа, их несводимости к единому и общему для всех образцу. В отличие от просветителей, для которых искусство Греции служило эталоном художественного творчества, романтики оценивают его лишь как один из уже пройденных этапов культурной истории. В последней они ценят не всеобщее, а индивидуальное, обладающее качеством новизны и неповторимой оригинальности. Век Просвещения с его культом абстрактного разума для них -антиисторический век, не знающий и не чувствующий подлинного «духа» каждой новой эпохи. В равной мере этот век невосприимчив и к «национальному духу» народов, к их культурному своеобразию12.



Главный интерес романтиков направлен, однако, на познание современности, на установление ее новизны по сравнению с прошлым. По словам Н.Я. Берковского, «они хотят определить лицо эпох, наций, культур и прежде всего и более всего - лицо нового времени в особых, ему свойственных чертах»13. Пытаясь постичь «дух» современности, Ф. Шлегель в статьях «О ценности изучения греков и римлян» и *0б изучении античной поэзии» сравнивает его с греческой и римской Античностью. В этих статьях содержится целостная философия культуры раннего романтизма. Культура определяется здесь как «развитие свободы», как «необходимое следствие всякого человеческого действия и переживания, конечный результат всякого взаимодействия свободы и природы. В обоюдном влиянии, в постоянном самоопределении, происходящем между ними, одна из сил по необходимости должна быть действующей, другая - противодействующей. Либо свобода, либо природа должна дать первоопре-деляющий толчок человеческой культуре и тем самым детерминировать направление пути, закон возрастания и

\128\


конечную цель всего процесса, будь то развитие человечества или отдельной существенной его части»14. Там, где имеет место примат природы над свободой, культура может быть названа естественной, а в случае примата свободы над природой она является искусственной. Античная культура — естественна, современная — искусственна. Источником первой является «неопределенное желание», источником второй - «определенная цель». В первом случае влечение - «неограниченный законодатель и вождь культуры», рассудок же здесь — «подручник и истолкователь склонности»; во втором — руководящая, законодательная власть принадлежит рассудку: «он как бы высший руководящий принцип, который управляет слепой силой, детерминирует ее направление, определяет порядок всей массы и произвольно разделяет и соединяет отдельные части»15. В этом смысле античное искусство «прекрасно», современное — «интересно».

Нетрудно заметить, что под современной (искусственной) культурой Шлегель понимает культуру эпохи Просвещения с ее повышенной рассудочностью и деспотизмом абстрактной теории над художественной практикой. «Этим господством рассудка, этой искусственностью нашей культуры полностью объясняется все, даже самые удивительные особенности современной поэзии»18. Шлегель выступает здесь как критик современной ему культуры, обвиняя ее в подражательстве античным образцам, в произвольном разделении и смешении используемого материала, в излишнем оригинальничаний, в манерности, характерности и дидактичности, за которым исчезает какое-либо объективное содержание. Ее влечет все интересное - пикантное, пошлое, шокирующее, что само по себе есть «предвестие близкой смерти». Такая культура (искусство прежде всего) далека от всякой объективности (общезначимости), а следовательно, и от прекрасного, которое Шлегель вслед за Кантом определяет как «общезначимый предмет незаинтересованного удовольствия, равно независимого и свободного от давления потребности и закона и в то же время необходимого, совершенно бесцельного и в то же время целесообразного»". Прекрасное не отрицает интересного, а придает ему общезначимый, необ-

\129\

ходимый и устойчивый характер, как бы наполняет интерес объективным содержанием.



Подобный объективный интерес не может быть удовлетворен простым возвращением к естественности (наивности, как сказал бы Шиллер) греческого искусства, в котором природа играла руководящую роль. Влечение, лежавшее в основе этого искусства, было «могучим двигателем, но слепым вождем»: в нем много еще от животности и чисто природного инстинкта, оно лишает человека роли сознательно направляющей силы. Грядущая культура может быть только «объективно-прекрасной» -синтезом «естественного» с «искусственным», «прекрасного» с «интересным». Примером такой культуры служит Шлегелю творчество Гёте, который «споит посредине между интересным и прекрасным, между манерным и объективным»^. Именно Гёте «открывает взгляд на совершенно новую ступень эстетической культуры*™. Переход к ней означает для Шлегеля величайшую эстетическую и моральную революцию, в результате которой свобода наконец получит решающий перевес над природой. На этой ступени свобода не отрицает природу, а включает ее в себя и подчиняет себе. Искусственное перестает наконец замыкаться в самом себе, рассматривать себя в качестве противоположности естественному: «Слепая власть (природы. - В.М.) должна наконец подчиниться разумному противнику»20.

«Единый и всеобъемлющий дух - вот основная проблема и величайшая ценность романтизма»21. «Дух» здесь -синоним «цельности, полноты, свободы всех внутренних сил человека». Романтизм — одновременно и стремление к обретению такого всеединства, и осознание невозможности его адекватного воплощения в искусстве. Противоречие между «бесконечностью духа» и его конечными, зримыми, предметными воплощениями заставляет художника, по мысли Ф. Шлегеля, постоянно «иронизировать» над своим произведением, создавать его с полным пониманием того, что оно есть несовершенное, весьма условное, далеко не адекватное приближение к живущему в его душе идеалу, художественному намерению и замыслу. Принцип «романтической иронии», провозглашенный Шлеге-

\130\

лем в качестве универсального метода искусства, был заимствован им у греков (Сократа) и продуман в соответствии с основной установкой фихтеанской философии о противоречивой природе «я» - субъекта познавательной и всякой иной деятельности. По словам П.П. Гайденко, «ирония... понимается Шлегелем как способ художественного выражения трансцендентализма, то есть обнаружение бесконечного превосходства субъективности над созданным ею объектом — в данном случае над собственным произведением. Художник иронически относится ко всему изображаемому, ибо он постоянно осознает несоответствие замысла и его реализации, несоответствие бесконечности своей субъективности и ее конечного выражения в произведении. Ирония тем самым, по замыслу Шлегеля, должна как бы снимать эту конечность, ибо она резко подчеркивает несоответствие, не давая забыть о нем, не давая "успокоиться в конечном"»22.



Ироническое отношение субъекта к объекту (творца к самому произведению), художественно выраженное в шутке, сарказме, буффонаде или гротеске, вообще в юморе, указывает, с одной стороны, на безусловное превосходство субъекта, заключающего в себе «бесконечность», над объектом, и с другой - на относительность (релятивность), несерьезность, ограниченность и обусловленность объекта. В иронии, пишет Шлегель, «все должно быть шуткой и все всерьез, все чистосердечно откровенным и все глубоко притворным... Она содержит и пробуждает чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, между невозможностью и необходимостью исчерпывающей полноты высказывания. Она самая свободная из всех вольностей, ибо благодаря ей можно возвыситься над самим собой, и в то же время самая закономерная, ибо она безусловно необходима»23. «Гармоническая банальность», как Шлегель характеризует просветителей, «не знает, как отнестись к этому постоянному самопародированию, когда вновь и вновь нужно то верить, то не верить, пока у нее не закружится голова и она не станет принимать шутку всерьез, а серьезное считать шуткой»24. Сочетание шутливого и серьезного, их переход друг в друга и характеризует принцип «иронии», идущий от Сократа и

\131\


склоняющий художника к постоянному самопародированию. Одновременно оно создает тот дух радости и веселья, который свойствен любому творчеству, свободному от внешнего принуждения, в том числе и морального. Ирония есть проявление абсолютной творческой свободы субъекта, не признающей над собой никаких ограничений.

При всем неприятии абстрактного, рассудочного рационализма и отвлеченного морализирования романтики тем не менее остаются в границах классического философского сознания. Отталкиваясь от Канта и Фихте, они лишь переосмысливают свойственный их философии принцип трансцендентализма, понимая под ним не априорные формы рассудка и разума, делающие возможным теоретическое познание и моральное поведение, а ничем не ограниченную свободу человека, как она дает знать о себе в жизни и художественном творчестве. Художник с его ироническим отношением к собственным созданиям возвышается и над ученым, и над просто добродетельным человеком, над противоположностью науки и морали, над чертой, разделяющей теоретический и практический разум, являя собой по сравнению с ними неч.то более всеобщее и необходимое - свободу как принцип «я», как трансцендентальное условие человеческой субъективности. И нет ничего выше этого принципа. Искусство, следующее этому принципу, т. е. избегающее излишнего теоретизирования и морализирования, и есть романтическое искусство. Свою задачу оно видит в отображении внутренней жизни художника, автора, который в представлении романтиков и есть основное действующее лицо художественного произведения.

Если целью классического искусства, как его понимали просветители, является создание совершенного произведения, в котором автор должен раствориться целиком и без остатка, так сказать, умереть в своем творении, то для романтиков любое произведение — лишь бледная копия авторского замысла, никогда полностью не исчерпывающий себя рассказ художника о себе, о том, что живет в его душе, что его волнует и вдохновляет. Различие между поэтом-классиком и по этом-ром антик ом очень точно поясня-

\132\


ет выдающийся литературовед В.М. Жирмунский. «Классический поэт, - пишет он, — имеет перед собой задание объективное: создать прекрасное произведение искусства, законченное и совершенное, самодовлеющий мир, подчиненный своим особым законам. Как искусный зодчий, он строит здание; важно, чтобы здание держалось, подчиненное законам равновесия; если здание укрепилось по законам художественного равновесия, цель поэта достигнута, он создал произведение искусства, прекрасное и совершенное. Классический поэт принимает в расчет лишь свойства материала, которым пользуется, и тот художественный закон, по которому расположен этот материал. Момент субъективный при этом в рассмотрение не входит: какое нам дело до «личности» и «психологии» зодчего, когда мы смотрим на созданное им прекрасное здание?

Напротив, поэт-романтик в своем произведении стремится прежде всего рассказать нам о себе, «раскрыть свою душу». Он исповедуется и приобщает нас к эмоциональным глубинам и человеческому своеобразию своей личности. Он ликует от радости или кричит и плачет от боли; он проповедует, поучает и обличает, имеет тенденцию если не всегда грубо-сознательную, то по крайней мере желание подчинить слушателя своему чувству жизни, показать ему, что раскрылось поэту в непосредственной интуиции бытия. Поэтому оно интересно в меру оригинальности и богатства личности поэта и в соответствии с тем, насколько глубоко раскрывается эта личность в произведении»35.

Для классического поэта искусство - автономная, замкнутая на себя, существующая по своим особым законам область творчества, «самодовлеющий и самоценный мир прекрасных форм», для романтика же оно ценно по мере своего приближения к жизни, являясь лишь ее ограниченным и часто искаженным подобием. В конечном счете глубинная суть романтизма состоит в поиске не совершенного искусства, а совершенной жизни. И никакое искусство, равно как и философия, не могут заменить человеку эту жизнь. Они могут лишь на какое-то мгновение приблизить его к ней, но не способны полностью отразить и выразить ее суть, до конца исчерпать ее содержание. В своей таинственной, непостижимой глубине и

\133\


сложности она являет собой «жизнь духа», которую художник лишь угадывает, чувствует в своей душе, но никогда не воплощает адекватно в своих созданиях. Как писал Александр Блок в своей статье «О романтизме», «подлинный романтизм не был отрешением от жизни; он был, наоборот, преисполнен жадным стремлением к жизни, которая отрылась ему в свете нового и глубокого чувства, столь же ясного, как остальные пять чувств, но не нашедшего для себя выражение в словах; это чувство было непосредственно унаследовано от бурных гениев, которые приняли в душу, как бы раздутую мехами, всю жизнь без разбора, без оценки»36. Романтизм, по определению Блока, «есть жадное стремление жить удесятеренной жизнью; стремление создать такую жизнь. Романтизм есть дух, который струится под всякой застывающей формой и в конце концов взрывает ее»27. Для Блока «романтизм и есть культура, которая находится в непрерывной борьбе со стихией»2". Заявленная романтизмом тема жизни - духовно беспокойной, рационально непостижимой, иррациональной в своей основе и лишь приблизительно схватываемой художником - найдет свое продолжение в постклассическую эпоху в философии жизни.

Из всех искусств романтики выше всех ставили и более всего ценили музыку. Только в музыке искусство приближается к тайне жизни, к самым глубинным основам бытия. Под музыкой они понимали не только музыкальное творчество великих композиторов, от Баха, Моцарта и Бетховена до Берлиоза, Шумана, Шуберта, Листа, Шопена и других, но и достигаемую живописными и литературными средствами особую музыкальность изображения и слова, являвшуюся в их глазах наиболее важным признаком художественного совершенства. Романтический культ музыки как сути самой культуры, ее жизненной силы и заключенного в ней творческого начала найдет впоследствии свое продолжение в философии Фридриха Ницше.

Но все же главным признаком человеческой гениальности романтики считали способность проникать в смысл разных культур, передавать и выражать этот смысл на языке собственной культуры, что может быть осуществлено посредством искусства литературного перевода и свя-

\134\


занного с ним понимания письменно фиксированных текстов, называемого герменевтикой. Понять культуру равносильно тому, чтобы проникнуть в тайну индивидуальной жизни, ибо культура по сути своей исторична, т. е. существует в своих особых (национальных) проявлениях и воплощениях. Каждый народ - неповторимая историческая индивидуальность со своим строем души и характера, только ему присущим взглядом на мир, со своими ценностями и нормами поведения. Это понимал уже Гер-дер, но только романтики придали данному тезису характер конкретной программы исследования в области гуманитарных и исторических наук. С них начинается научное изучение мифологии, религии, фольклора, языка, литературы. В этом смысле романтики, как никто, выразили самосознание европейского человека в условиях формирования национальной культуры, если угодно, его национальное самосознание. Недаром наши ранние славянофилы стали прямыми продолжателями романтизма на русской почве, в чем и состояло их коренное отличие от русских западников - носителей идей Просвещения. Славянофилы твердили о национальной самобытности русской души, русские западники - о всеобщности европейского разума, не знающего для себя никаких исключений.

Просветители и романтики - две архетипические фигуры в любой национальной культуре. Если для просветителей главным в национальной культуре является то общее, что объединяет и связывает ее с другими культурами, то романтики ценят прежде всего ее отличие от других культур, ее особенность и своеобразие. И каждые по-своему выразили то, что действительно характеризует существование человека в эпоху складывания национальных культур. Правда, и для романтиков, поскольку они оставались в пределах классики, вопрос о том, каким образом многообразие национальных культур сочетается с поступательным ходом истории, с ее общим смыслом и содержанием, остается в силе, сохраняет свое значение. Однако в своей систематической и логически продуманной форме ответ на этот вопрос будет дан все же не ими, а Гегелем, который попытался в своей философии подняться над противоположностью просветительского (рационального) и роман-

\135\

тического (духовного) видения культуры, представить ее как тождество субъекта и объекта, мышления и бытия, логики и истории, системы и развития.



Глава 8. Философия культуры абсолютного идеализма (Г.В.Ф. Гегель)

В постановке проблемы культуры Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831), как и его предшественники, отталкивается от современной ему исторической ситуации, которая, как он считает, была подготовлена всем ходом мировой истории. Однако в отличие от них он рассматривает эту ситуацию не как комбинацию внешних обстоятельств, в которых индивиду надо утвердиться с помощью собственного разума, а как определенное состояние самого сознания, как духовную ситуацию, в которой разум разыгрывает сам с собой очередную партию. Вовлеченный в эту игру, индивид сам оказывается одним из «образов сознания» в процессе его движения к «абсолютной форме знания». Будучи с самого начала включен в это движение, являя собой его «конкретную форму», индивид до определенного времени даже не догадывается об этом. Он склонен отождествлять себя с тем «образом сознания», который характеризует его наличное состояние. Когда на смену данному образу приходит другой, т. е. когда сознание претерпевает определенное изменение, меняет свою форму, индивид отодвигает первоначальный образ в прошлое, трактует его как ложный, ошибочный и потому преодоленный. Так возникает абстрактная противоположность истинного и ложного, свойственная сознанию большинства, не способного выйти за рамки своего наличного бытия, взглянуть на процесс в целом, т. е. со стороны не только его результата на данный момент, но и его конечной цели.

Подобная односторонность, выдающая за истину лишь имеющийся результат, свидетельствует, по Гегелю, о незнании природы «абсолютного», объединяющего в себе все формы сознания. Сознанию живших до сих пор людей абсолютное было дано в неистинной, неадекватной себе форме - либо в форме религиозного чувства, либо в форме

\136\


эстетического созерцания. В обоих случаях абсолютное предстает как таинственная, неуловимая, потусторонняя сущность, находящаяся за пределами земного мира. Бездуховность человека, в чем Гегель усматривал наиболее характерную черту своего времени, погруженность людей в «чувственное, низменное и единичное» не может быть преодолена ни посредством религии, ни посредством искусства. Эти формы уже покинуты духом, принадлежат прошлому, к которому нет возврата. Усилия романтиков возродить их приводят лишь к абсолютизации пустой субъективности, лишенной всякого субстанциального содержания. Единственная возможность вернуть «духу» утраченное им содержание заключается, согласно Гегелю, в переводе абсолютного из формы «чувства» и «созерцания» (из религиозной и эстетической формы) в форму «понятия», т. е. знания как логически развернутой системы. Представить «абсолютное в форме знания» и составляет главную задачу гегелевской философии. С помощью такой «научной философии» (или философии в форме науки) Гегель и собирается спасать мир, впавший в бездуховность.

«Абсолютное знание» не только конечный результат, но и сам процесс познания, вбирающий в себя все его ступени, представляющий их в «снятом», систематическом виде. Оно есть знание о самом знании в процессе его становления, или «самосознание», порождающее в своем движении весь действительный мир. Под видом «самосознания» Гегель, по словам Маркса, изобразил *действи-тельную историю человека», придав ей «абстрактное, логическое, спекулятивное выражение»1. Высшим и заключительным звеном такой «истории» и стала для Гегеля его собственная философия.

Гегелевская философия явилась наиболее грандиозной в истории философии попыткой примирить между собой разум и дух, подняться над противоположностью Просвещения и романтизма, представить духовную историю как рационально построенную систему, развивающуюся по законам диалектической логики. Одновременно эта система - и та форма, в которой происходит «образование индивида», его переход от «необразованной точки зрения» к «знанию». Возвышение индивида, погруженного в свою

\137\


частную жизнь, до уровня целого (до жизни духа во всей его конкретной полноте), и есть культура.

По словам Х.Г. Гадамера, в немецкой философии первой половины XIX века термин «образование» теснейшим образом связан с понятием «культура» и «обозначает в конечном счете специфически человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей» . Смысл культуры как образования окончательно закрепляется в гегелевской философии. Образование для Гегеля - «подъем к всеобщности»; «общая сущность человеческого образования состоит в том, что человек делает себя во всех отношениях духовным существом»3. В ходе образования человек жертвует своим особенным, частным ради всеобщего. Практическое образование — это труд (в этом смысле труд действительно создает, образовывает человека), теоретическое образование - «нахождение себя в другом». Для Гегеля — сторонника классического образования - последнее означало изучение древности, преимущественно античной, обнаружение в чужом своего, или, как выражается Гегель, «возвращение к себе из инобытия». В более широком смысле, поясняет Гадамер, образование для Гегеля состоит в том, что «каждый отдельный индивид, поднимающийся из своей природной сущности в сферу духа, находит в языке, обычаях, общественном устройстве своего народа заданную субстанцию, которой он желает овладеть»4.

В ходе собственного образования индивид проходит все ступени «образования мирового духа», как бы воспроизводит их в своем индивидуальном развитии, возвышаясь тем самым до «всеобщности» своего мышления и воления. Образование тем и отличается от просвещения, что ставит перед человеком задачу не просто познания своей природы, но и ее создания, точнее, ее преобразования из животной в духовную. «Поэтому образование в его абсолютном определении есть освобождение и работа высшего освобождения, абсолютный переходный период к уже не непосредственной, природной, а духовной, также поднятой до образа всеобщности, бесконечно субъективной субстан-циальностинравственности»5.

Если у Канта теоретическая и практическая функции (способности) разума, познание и моральное поведение от-

\138\

делены друг от друга, то у Гегеля они слиты в синтезирующем единстве «абсолютного разума», устраняющего расхождение между объективным порядком вещей и субъективной активностью человека. В плане «образования индивида» тождество объекта и субъекта означает подчинение чувственных побуждений человека всеобщим формам мышления, примат мышления над чувственностью. Смысл «образования» и состоит в поднятии человеческой субъективности от единичности и особенности его чувственного существования к всеобщности мышления. «В этом выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры*6.



Хотя мышление для Гегеля - высшее проявление человеческой культуры, оно трактуется им в духе, весьма отличном от просветительского понимания разума. Для просветителей, по словам Гегеля, характерно, с одной стороны, представление о «невинности естественного состояния, о простоте нравов примитивных народов», с другой - воззрение на потребности, их удовлетворение, удовольствия и удобства частной жизни как на «абсо-лютыныецели». В первом случае «образование» (культура) понимается как нечто «внешнее, ведущее к упадку» (Руссо, например), во втором - как «средство для достижения названных целей». «Оба воззрения, — резюмирует Гегель, - свидетельствуют о незнакомстве с природой духа и целью разума»'. Такой целью не являются «ни естественная простота нравов», «ни удовольствия как таковые»; она заключается в том, «чтобы устранить природную простоту... т. е. непосредственность и единичность, в которые погружен дух», с тем чтобы эта природная внешность духа «обрела разумность, на которую она способна, а именно форму всеобщности, рассудочности*1. Целью разума, говоря проще, является формирование у человека способности мыслить и действовать не в силу своих природных побуждений и склонностей, а всеобщим образом.

Впервые это происходит на той ступени нравственного развития человечества, которую Гегель называл «гражданским обществом*. Последнее занимает промежуточное положение между «семьей», в которой люди живут прак-

\139\

тически еще природной жизнью, и «государством» как «действительностью нравственной идеи». Под гражданским обществом Гегель понимал, с одной стороны, рождающееся на его глазах буржуазное общество, с другой - общество, как его трактовали просветители, т. е. как рационально организованное «царство» частных интересов и целей. В качестве критика гражданского общества Гегель одновременно критик и реального буржуазного общества, и его идеализации в просветительском сознании. Иными словами, он ставит под вопрос как истинную разумность, так и моральную оправданность этого общества, не подвергая сомнению его необходимость в процессе «образования* индивидов.



Первым и главным принципом существования людей в гражданском обществе является их разделение на частных индивидов, преследующих свои собственные интересы. «В гражданском обществе каждый для себя — цель, все остальные для него ничто»'. Подобное обособление индивидов порождает одновременно и их зависимость друг от друга, когда каждый видит в другом только средство для достижения своих целей. «Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей в полном объеме; эти другие суть поэтому средства для цели особенного»10. Одна особенность опосредована здесь другими, в силу чего они взаимно ограничивают друг друга. Опосредование особенного всеобщим есть другой принцип гражданского общества, характеризующий его как систему всесторонней зависимости людей друг от друга, как «внешнее государство», как «государство нужды и рассудка» .

Такое государство представляется частным лицам чем-то внешним, с чем они вынуждены считаться для достижения своих целей. Всеобщее здесь - только средство для особенного, тогда как задача образования прямо противоположная — превращение всеобщего в содержание и цель всякой субъективности. Образование (культура) на этой ступени сводится к выработке у индивидов привычки считаться с всеобщим, пусть вначале и абстрактно-в се общим, формальным. «Интерес идеи, не присутствующий в сознании этих членов гражданского общества как таковых, сос-

\140\

тоит в процессе, назначение которого состоит в том, чтобы поднять ях единичность и природность через естественную необходимость и через произвол потребностей до формальной свободы и формальной всеобщности знания и во-ления, чтобы формировать субъективность в ее особенности»11.



Под образованностью вообще понимается обычно способность человека действовать всеобщим образом, по логике самих предметов, а не в силу личной прихоти или каприза. Как поясняет Гегель, «образованными в первую очередь можно считать тех людей, которые способны делать все то, что делают другие, не подчеркивая свою частность, тогда как у людей необразованных бросается в глаза именно эта частность, поскольку их поведение не следует всеобщим свойствам вещей»12. В гражданском обществе образование сглаживает то, что отличает людей внешним образом; оно не позволяет им безвкусно демонстрировать свою несхожесть друг с другом, оригинальничать, манерничать с единственной целью быть непохожими на других. С этой целью оно и подчиняет их всеобщим правилам и нормам, формирует у них привычку считаться с ними.

Но как человеку, живущему в гражданском обществе, дано это всеобщее? Оно предстает здесь в виде культуры (теоретической и практической) - многообразия представлений, знаний, умений, потребностей, средств их удовлетворения, создаваемого разделением труда. Труд отдельного индивида в системе такого разделения утрачивает свою самодостаточность, самоценность, становится абстрактным трудом, зависимым от труда других. «Я приобретаю от других средства удовлетворения своих потребностей и должен вследствие этого принимать их мнение. Но одновременно я вынужден производить средства для удовлетворения потребностей других. Следовательно, одно переходит в другое и связано с ним. Все частное становится таким образом общественным»13. В гражданском обществе индивид приобщается к общественной жизни за счет утраты своей индивидуальности, жертвуя своей особенностью, становясь «абстрактным индивидом», и «самое умное» здесь - «поступать как все»".

\141\

Гегель весьма точно схватывает характер труда в гражданском (читай: буржуазном) обществе. По словам Маркса, в этом вопросе он стоит на точке зрения современной ему политической экономии, согласно которой источником общественного богатства в его капиталистической форме является разделенный труд рабочих. Такой труд лишен качественной определенности, является абстрактным, что придает и создаваемому им богатству характер абстракции, полного отвлечения от индивидуальности трудящегося человека. Абстракция становится нормой и формой жизни человека в гражданском обществе, как бы подчиняет себе все проявления и стороны этой жизни. «Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и в поведении и составляет культуру в этой сфере, - вообще формальную культуру»15.



В гражданском обществе индивид осознает себя общественным существом как абстрактный индивид, связанный с другими узами, не имеющими прямого отношения к его индивидуальности. Такая связь уравнивает людей в одном измерении - например, в их отношении к имуществу, или собственности, что получает свое рациональное выражение в праве. Право содержит в себе нормы и правила, обязательные для всех людей без учета их индивидуальных различий. Всеобщее в культуре, представленное в виде формальной нормы, лишено еще того нравственного содержания, которое только и способно возвысить индивида до уровня абсолютного субъекта.

Формализм всеобщего преодолевается на ступени государства. Всеобщее обретает здесь значение не внешней и принудительно навязываемой нормы, а нравственного (и следовательно, свободно избираемого) содержания жизни каждого индивида. Государство, согласно Гегелю, только и делает человека свободным, является зримым воплощением его нравственного существования. В качестве подданного государства индивид обязан считаться с его общим интересом, действовать в согласии с ним,' т. е. жить всеобщей жизнью. «...Сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью постольку, поскольку он является членом государства...»16 Государство выступает как бы противовесом гражданскому обществу с его раз-

\142\

делением людей на частных индивидов. Именно в нем реализуется цель разума с его идеей свободы. Правда, как подчеркивает Гегель, речь идет не о государстве, как оно реально существует в истории, а об идеальном государстве, соответствующем своему понятию.



Такое государство, согласно Гегелю, является правовым (конституционным) по своему внутреннему устройству и национальным (обладающим национальным суверенитетом) по отношению к другим государствам. Оно выражает дух и волю не отдельного лица (как на Востоке) и не некоторых (как в Древней Греции и Риме), а всего народа. Каждый народ, соприкасаясь посредством своего государства с другими народами, входит в мировую историю, которая вершит над ним всемирный суд. В разные исторические эпохи какой-то один народ занимает лидирующее положение среди других народов, в наибольшей степени выражает дух эпохи. Смена лидеров знаменует собой основные этапы исторического процесса, общую суть которого Гегель определил как «прогресс в сознании свободы». В Новое время, по его мнению, таким народом является германский, охватывающий собой практически все население Северо-Западной Европы. В облике национального германского духа мировой дух возвещает человечеству о том, чем он является на самом деле.

Субстанциальной целью исторической жизни любого народа, согласно Гегелю, является создание им своего государства, без чего он не имеет своей истории. Включаясь посредством своего государства в мировую историю, народ приобщается к жизни абсолютного духа, который в своем самосознании проходит три ступени, представленные соответственно искусством, религией и философией. На ступени философского знания абсолютный дух обретает адекватную себе форму существования, достигает полностью своего самосознания, что совпадает одновременно и с завершением процесса образования индивида.

Таким образом, культура в понимании Гегеля - процесс освобождения индивида от всего природного и конечного, его возвышения из своей единичности и особенности к всеобщности и бесконечности духовной жизни. Поскольку последнее возможно лишь в сфере «чистой мысли», куль-

\143\


тура оказывается тождественной существованию индивида исключительно как мыслящего существа, причем мыслящего в понятиях и категориях самой гегелевской системы. Будучи его самоутверждением в сфере мысли, она вместе с тем является и его самоотрицанием в сфере чувственной жизни, т. е. как конечного и эмпирического индивида. По точной характеристике Кассирера, философия Гегеля, желая быть философией свободы, на деле «осуществила освобождение лишь для бесконечного, абсолютного субъекта, но не для конечного субъекта. Он по-прежнему остается жестко связанным, потому что он не более чем транзитный пункт мировых событий, средство, которым пользуется мировой дух. Конечный субъект только кажется совершающим свои действия; свое бытие и свою способность достигать чего-либо он скорее получает в удел от абсолютной идеи. Именно она назначает его роль и определяет его поле деятельности. Именно в этом и заключается, по Гегелю, "хитрость разума", что он постоянно создает у индивидуумов иллюзию самостоятельности и манит их этой иллюзией, не давая им реальной самостоятельности. Абсолютный разум пользуется особыми целями и особыми страстями отдельного человека, но не в его, а лишь в своих интересах. Так что и здесь, в соотношении со всемогуществом спонтанной идеи, отдельный человек оказывается всего лишь марионеткой. Нам кажется, что мы движем, а двигают нас; мы — лишь орудия высшей силы, правящей нами в своих целях, подчиняющей нас своим повелениям*17.

Не менее глубокая оценка философии Гегеля дана Марксом. Под видом «самосознания» Гегель, как считает Маркс, изобразил самопорождение человека в процессе труда. В этом смысле он ухватил «сущность труда» и понимает «человека как результат его собственного труда»18. Однако Гегель «видит только положительную сторону труда, но не отрицательную»1", в силу которой индивид не только утверждает, но и отрицает себя в труде, теряет себя в предмете, т. е. оказывается в состоянии самоотчуждения. «Самоотрицание индивида» в труде заключено в самой природе абстрактного труда в буржуазном обществе. Оставаясь в горизонте этого общества, Гегель, естествен-

\144\

но, усматривает положительную сторону труда только в сфере отвлеченной мысли, т. е. исключительно в виде духовного труда. Поскольку « Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»20, процесс самопорождения человека предстает у него как исключительно мысленный процесс, как мысленное пола-гание предмета и столь же мысленное его присвоение. В результате существующее в реальной жизни еамоотчуж-дение остается в полной неприкосновенности, преодолева-ясь только в сфере мысли.



Заслуга Гегеля в том, что он связал самоутверждение человека с задачей «упразднения отчуждения». В этом -исток критичности его философии. Но поскольку такое упразднение осуществляется лишь в мышлении, оставляя без изменения внешний мир, его философия оказывается одновременно и утверждением отчуждения, его сохранением и восстановлением. «Здесь заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма...»21

Хотя Гегель и претендовал на то, чтобы указать человечеству путь к свободе и «абсолютной духовности», его философия стала выражением абсолютной зависимости человека от неподвластных ему сил и отношений, представленных в ней в виде отвлеченных и абстрактных предписаний мирового духа. Разум, заявивший о себе в эпоху Просвещения как о «царстве свободы» и справедливости, в лице Гегеля предстал как фатальная необходимость, пусть и названная разумной, но не оставляющая никакого места индивидуальной свободе. Здесь причина неприятия и разложения гегелевской философии в последующей истории философской мысли. После Гегеля оставалось либо примириться с этой необходимостью, признав все действительное разумным, а все разумное действительным, либо, как говорит Кассирер, найти «еще какой-нибудь выход», указав, «где можно было бы приложить рычаг, чтобы вернуть индивидуальному бытию и индивидуальной деятельности самостоятельное значение и самостоятельную значимость...»^. Последнее лежит «в исходной точке любой философии культуры»2*, желающей быть «гуманистической». Этот путь привел к коренному переосмыслению

\145\

классической модели культуры в постклассической (современной) философии культуры.



Но был еще один путь (о нем Кассирер не упоминает), не порывавший с классикой, но искавший решение поставленной ею проблемы культурного образования индивида в сфере уже не теоретической и моральной, а практической деятельности человека, направленной на преобразование материальных (социально-экономических) условий и обстоятельств человеческой жизни. Подобная постановка вопроса была предложена, как известно, К. Марксом, которого почему-то мало кто считает философом культуры. Тем не менее разработанное им материалистическое понимание истории заключало в себе одну из самых оригинальных концепций культуры Нового времени, оказавшую огромное влияние на все последующее развитие культурфилософской мысли.

Глава 9. Историко-материалпстическая философия культуры (К. Маркс)

Слово «культура» не так часто встречается в текстах Карла Маркса (1818-1883), из чего не следует, что область действительности, обозначаемая этим словом, находилась за пределами его внимания. Как раз наоборот: разработанное Марксом материалистическое понимание истории распространяется и на культуру, дает ей принципиально новое толкование, которое хотя и остается в границах классической философии культуры, содержит в себе критическое переосмысление всех ее основных элементов.

Имя Маркса вызывает сегодня у многих раздражение, что вполне понятно после многих лет принудительного навязывания марксизма в качестве официальной государственной идеологии. Но марксизм советского образца имел мало общего с подлинным Марксом. Его иногда называют советским, русским и даже азиатским марксизмом, отличая от западного, о котором мы мало что знали. На наше восприятие учения Маркса наложили отпечаток идеи, которые с большой натяжкой могут быть отнесены к чисто марксистским, содержащиеся, например, в знаменитой четвертой главе «Краткого курса ВКП(б)» «О диа-

\146\

лектическом и историческом материализме». Русские марксисты начала XX века, включая Плеханова, не читали многих работ Маркса, которые к тому времени еще не были изданы, хранились в архивах. Но дело даже не в этом. Само превращение учения Маркса в идеологию противоречит сути этого учения: Маркс не считал себя идеологом и менее всего претендовал на создание какой-либо идеологии. В равной мере он не считал себя философом (тем более философом-метафизиком) и экономистом, к каковым его обычно причисляют. Кем же в действительности был Маркс?



В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс, подводя черту под своим и не только своим философским прошлым, пишут: *Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей... История природы, так называемое естествознание, нас здесь не касается; историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию этой истории, либо к полному отвлечению от нее»1. Маркс считал себя, следовательно, учен ым-историком, но историком особого рода, претендующим на ее научное понимание, названное им материалистическим. Последнее противостоит как эмпиризму традиционной историографии, ограничивающей себя сбором и описанием исторических фактов, так и философскому идеализму в понимании истории, сводившему последнюю к «так называемой истории культуры, которая целиком является историей религий и государств»2. По отношению к исторической науке оно должно было сыграть примерно ту же роль, что и теория Дарвина по отношению к науке биологической.

Маркс не был историком и в том смысле этого слова, в каком им обычно обозначают людей, сделавших своей профессией изучение прошлого, того, что было до нас. История для него - это то, что происходит с нами, сейчас, в настоящем. Без нас, живущих в настоящем, нет никакого прошлого (как нет и будущего), т. е. нет самой истории. Прошлое и будущее существуют лишь по отношению к настоящему. Мы не просто пребываем в истории, живем в

\147\

ней, но своей деятельностью творим ее в условиях и обстоятельствах нашего времени. Свою задачу как историка Маркс и видит в том, чтобы довести до сознания людей то, как, каким образом они делают историю, участвуют в историческом процессе.



В большинстве своем люди не осознают себя творцами истории, полагая, что история делается не ими, а другими — выдающимися личностями, царями, героями. Их сознание неадекватно их бытию, тому, кем они реально являются в истории. В этом пункте Маркс и расходится с Гегелем. Для Гегеля проблема неадекватности человеческого сознания бытию решается просто - посредством изменения сознания. Одно сознание надо заменить на другое — вот и вся проблема. Согласно Марксу, нельзя изменить сознание людей, не меняя их бытия, которое в любом случае есть их-бытие-в-обществе, общественное бытие. Предметом исторического рассмотрения и должно стать общественное бытие людей в процессе его изменения и развития, из чего следует выводить и развитие их общественного сознания.

В отличие от природного бытия общественное бытие не есть нечто неизменное и целиком завершенное в самом начале истории. Оно не дано человеку в окончательно сложившемся виде. Под ним в любом случае следует понимать происходящий во времени, непрерывно расширяющий свои границы процесс производства людьми своей жизни. О людях вообще надо судить не по тому, что они думают о себе, а что реально делают. В качестве не только мыслящих, но и действующих существ они не просто познают, но преобразуют свое бытие, которое имеет поэтому не столько теоретический, сколько практический характер, т. е. характер социально преобразующей деятельности.

С другой стороны, неверно сводить общественное бытие к одной лишь хозяйственно-экономической сфере деятельности, ограничивать его производством материальных благ и услуг, материальным производством. Общественное бытие, по Марксу, - предмет не экономической, а исторической теории; оно включает в себя все сферы производства людьми своей общественной жизни - как экономическую, так и социально-политическую, как материальную, так и духовную. Отождествление общественного

\148\


бытия только с экономической сферой жизни характерно лишь для капиталистического общества, есть, если угодно, чисто буржуазный взгляд на общество (который почему-то приписывается Марксу) и никак не распространяется ни на предшествующую, ни на последующую историю. Как руки и голова суть органы единого природного человеческого организма (хотя в процессе истории работа руками и головой, физический и умственный труд могут разойтись между собой, стать уделом разных групп людей), так бытие человека как общественного существа столь же материально, сколь и духовно, столь же деятельно, сколь и сознательно. Считать, что, пока люди живут как общественные существа, они не мыслят, а когда мыслят, то не живут, вряд ли правильно. Справедливость этого тезиса подтверждается, однако, не каким-то конкретным этапом истории, на котором общественное бытие и общественное сознание могут не только отделиться друг от друга, но и противостоять друг другу, а всей историей в целом. Именно в истории, понимаемой как практика, вопрос об отношении сознания к бытию получает свое решение.

Основу исторической реальности, ее субстанцию Маркс ищет, таким образом, в практике, понимая под ней всю (а не только экономическую) человеческую деятельность, взятую «в форме действительности». Мир, в котором живет человек, не природен (как у предшествующих материалистов) и не духовен (как у Гегеля), а практичен, т. е. одновременно чувственно предметен и творчески изменчив. Материализм Маркса можно назвать поэтому практическим материализмом (он так и называл его): в отличие от созерцательного материализма действительность существует для него не «в форме объекта», или «в форме созерцания», а как «человеческая чувственная деятельность, практика, или субъективно». Если старый материализм выводил человека за пределы действительного мира, ставил его в положение внешнего наблюдателя, то практический материализм помещает человека в центр мира (в качестве его демиурга, творца), превращая тем самым последний в «неорганическое тело человека*.

Не материя или дух, а практика является для Маркса основополагающей исторической категорией. Он вообще

\149\


предпочитал пользоваться понятиями не «материя» и «дух», а «материальное» и «духовное». В грамматическом смысле они не существительные, а прилагательные, в философском не субстанция, а атрибуты, т. е. коренные свойства, стороны целостной человеческой практики, первоначально совершенно неотличимые друг от друга и лишь в ходе истории (в результате общественного разделения труда) разошедшиеся между собой. Мир с этой точки зрения материален и духовен в силу своей практичности, т. е. соз-данности, произведенноети человеком. Вопрос о соотношении бытия и сознания, материального и духовного, считающийся в философии основным, может быть решен, согласно Марксу, также практически — не посредством теоретического доказательства превосходства материи над духом (так его решали французские материалисты), а в результате упразднения общественного разделения труда, на материальный и духовный. Измените характер труда, и вопрос, так долго мучивший философов, решится сам собой - вот ответ Маркса.

Но как понимать саму практику? В толковании Маркса она синоним не любой деятельности и вызываемого ею изменения в мире. Изменяя мир, человек одновременно изменяет себя, всю сумму своих отношений с другими людьми. Совпадение изменения обстоятельств с изменением самого человека Маркс и называл практикой, даже революционной практикой, понимая под последней не политический акт захвата власти, а имманентный самой действительности способ ее исторического существования. В ходе практической деятельности изменяется не только объект, но и субъект деятельности, т. е. сам действующий человек. В практике и следует искать ответ на вопрос о том, что такое история. В любом случае она есть история не вещей или идей, а самих людей, история их развития и самопроизводства.

Но в каком смысле люди вообще могут развиваться, становиться другими? Речь идет, очевидно, об изменении не их физической и даже психической природы (последнее относится, скорее, к истории природы), а какой-то другой. Как природные существа мы, видимо, мало чем отличаемся от людей прошлых эпох. Однако без развития человека нет и его истории. В чем же состоит это развитие?

\150\


Здесь мы подходим к тому, что Маркс считал главным своим открытием. Люди изменяются по мере того, как изменяется их отношение друг к другу, т. е. прежде всего как общественные существа. Животные по истечении многих лет остаются теми, кем были в самом начале (в худшем случае они вымирают), человек же, сохраняя свой физический и психический облик в более или менее неизменном виде, преобразует прежде всего форму своего общественного бытия, тип общества, в котором живет. В процессе труда он создает не просто полезные для себя вещи - продукты питания, одежду, жилище, орудия труда и пр. (об этом знали задолго до Маркса, и здесь нет никакого открытия), но и свои отношения друг с другом, следовательно, себя как общественное существо. Маркс открыл тем самым общественную природу труда (или общественный труд), заключающуюся в его способности производить не только вещи, но в форме вещей отношения между людьми. Как и какие отношения он производит, напрямую зависит от уровня развития производительных сил труда, включающих в себя различного рода орудия и средства производства.

В отличие от животных человек способен создавать не только то, в чем нуждается он сам или его прямое потомство, но и в чем нуждаются другие, с кем он не связан ни кровной общностью, ни территориальной близостью. Тем самым он способен трудиться в силу своей не только органической, но и общественной потребности, существующей для него в виде не бессознательного влечения или инстинкта, но и осознанной цели. Производя для других, он производит вместе с тем свои отношения с другими, хотя последнее обстоятельство остается для него часто скрытым и непроясненным. Самим индивидам эти отношения могут представляться не зависящими от них, складывающимися за их спинами, над чем они совершенно не властны. Для большинства людей они предстают как внешняя необходимость, как чуждая и часто враждебная им сила. Здесь возникает важная для Маркса тема отчуждения труда, которая вместе с темой практики образует основу его воззрения на исторический мир.

Почему человек, творя историю, чаще всего оказывается в ней не властелином своей судьбы, а ничтожно малой

\151\


величиной, полностью зависимой от господствующих над ним сил и отношений? Почему люди в большинстве своем не чувствуют себя хозяевами мира, который сами же и создали? Потому, отвечает Маркс, что созданное ими принадлежит не им, а кому-то другому, следовательно, отчужде-но от них. Если практика утверждает центральную роль человека в мире, ставит его в положение творца и господина этого мира, то отчуждение делает его существом, во всех отношениях подневольным и угнетенным, усматривающим в мире постоянную угрозу своему существованию и свободе. Практика и отчуждение - это как жизнь и смерть, как то, что не имеет границ в своем самоосуществлении, и то, что ограничивает человека вплоть до его полного выключения из общественной жизни. Последняя предстает для него в мифологизированной, обожествленной или просто социально отчужденной форме государства, омертвленного капитала, идеологии и пр. Как же преодолеть существующее в обществе отчуждение труда, придать последнему подлинно практический характер? Ответом на этот вопрос и является историческая теория Маркса, которая в отличие от гегелевской феноменологии духа могла бы быть названа феноменологией труда.

Если практика в понимании Маркса равнозначна жизни человека в истории, то отчуждение есть предельно общее выражение его жизни в обществе, и прежде всего в том, которое Маркс считал современным для себя, - капиталистическом. Оппозиция практики и отчуждения находит свое выражение в оппозиции истории (как результата практической деятельности людей) и общества (как социальной формы их отчуждения от этого результата). Данная оппозиция заключает в себе основное противоречие всей предшествующей истории, а свою наиболее острую форму проявления обретает на ее капиталистической фазе.

В этом смысле Маркс - критик не только капиталистического, но любого общества, коль скоро оно стремится задержать на себе ход истории, становится преградой, своеобразной плотиной на ее пути, стремится прекратить бег времени. Мы никогда не понимали этого центрального мотива его теории. Сознание невозможности освободиться от истории, свести последнюю к какой-то окончательной и

\152\


заключительной фазе - главное в ней (хотя Маркса и обвиняют в прямо противоположном). Маркс вообще не ставил перед собой задачу нарисовать картину будущего общества. Коммунизм для него не общество будущего, а происходящее уже в настоящем реальное историческое движение. Важно только понять логику и направление этого движения. Реальность коммунизма тождественна для Маркса реальности истории в ее бесконечности, а не какого-то особого (и тем более закрытого, как утверждают критики Маркса) общества, которое когда-то будет построено на радость всем.

Коммунизм в таком понимании — не конец, а только начало подлинной истории людей. Интересующий Маркса вопрос - это вопрос о том, как жить в истории, в историческом времени, а не просто в том или ином социально организованном пространстве. В истории человек связан не только с настоящим, но с прошлым и будущим, т. е. с предшественниками и потомками, и такая связь выводит формы его общения за пределы чисто природных отношений. Способность человека общаться с себе подобными не только в пространстве, но и во времени, что, собственно, и означает жить в истории, в наибольшей степени отличает его от животных. Если в прошлом он находит предпосылку своей жизни, то в будущем ту цель, ради которой живет. Опираясь на достигнутые результаты и ставя перед собой определенные цели, он и оказывается в истории, которая, по определению Маркса, есть не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека, не имеющая никаких предварительных условий, кроме предшествующего развития. Жизнь во времени не стоит на месте, находится в процессе непрерывного преобразования и изменения. Невозможно жить в истории в состоянии неподвижности, застоя, оставаясь в кругу одних и тех же привычек, связей и представлений. Не совершенное общество с совершенными людьми должно прийти на смену истории, а история должна наконец покончить со всяким общественным застоем, с любыми попытками придать жизни людей раз и навсегда установленный порядок.

«Решение загадки истории», названное Марксом коммунизмом, и заключено в таком общественном состоянии,

\153\


в котором история не останавливается в своем движении, а как бы свободно течет в нужном ей направлении. Во все предшествующие эпохи общество, условно говоря, было пожирателем времени: каждое из них пыталось остановить, задержать его на себе, считало себя последним в истории. Нужны были огромные человеческие усилия, вплоть до революционных, чтобы прорваться из одного общества в другое. Но может ли общество быть для истории не наглухо перегораживающей ее плотиной, а открытым шлюзом, позволяющим людям жить исторической жизнью, а не за ее пределами? Можно ли примирить общество с историей, сделать его открытым к историческим инновациям и преобразованиям? В современной терминологии такое общество можно было бы назвать исторически глобальным, соединяющим людей в границах не только существующего мира, но и всей человеческой истории.

Коммунизм, как он мыслится Марксом, и есть общество, тождественное истории, - не идеально сконструированная социальная система, в которой все спланировано и выстроено раз и навсегда, а непрерывно и сознательно осуществляемый процесс производства людьми своих отношений друг с другом, самой формы своего .общения. В таком обществе люди вступают в общение не по принуждению и внешней необходимости, а в соответствии со своими потребностями и личными склонностями. Содержание и формы этого общения определяются исключительно ими самими - их интересами, способностями, знаниями, умениями, тем, чем они реально владеют в плане культуры. Не имущественное положение или социальная принадлежность является здесь решающим фактором включения в общественную связь, а природная одаренность и личная культура. Жизнь человека в истории тем и отличается от его жизни в социуме, что в последнем случае она регламентируется внешней и независимой от него системой отношений, а в первом - требует от него быть «свободной индивидуальностью», неповторимой личностью. В истории вообще сохраняется лишь то, что несет на себе печать самобытного и уникального.

Условием, способом перехода от отчуждения к практике, от социально замкнутого пространства «гражданского

\154\


(буржуазного, по Марксу) общества» к исторически открытому пространству «человеческого (или коммунистического) общества» и служит культура. Культура здесь -как бы мост, соединяющий людей с прошлым и будущим, зримое воплощение их исторической связи, их жизни во времени. Она одновременно и то, что каждое новое поколение получает в наследство от предшествующих поколений, и то, что оно оставляет своим потомкам. Жить исторической жизнью и означает жить в культуре. Понимание истории Марксом по сути своей культуроцентрично, т. е. усматривает в культуре наиболее глубинное содержание исторического процесса. Как нет культуры вне истории, так нет истории вне культуры, во всяком случае человеческой истории. Культура — историческая категория в той же мере, в какой история — категория культурная. В своем понимании истории как прежде всего истории культуры, трактуемой, однако, не натуралистически или идеалистически, а и стор и ко-материалистически, Маркс, несомненно, продолжает традицию истолкования культуры в духе классического гуманизма и историзма.

Будучи, однако, практическим материалистом в понимании истории культуры, Маркс отличает ее от религиозной, политической, экономической и любой другой истории. История культуры не исчерпывается, по Марксу, ни идеалистической «историей религий и государств», ни экономической историей (историей товара, денег и капитала), в чем некоторые ошибочно усматривают суть его материалистического воззрения. Товарное производство, государство, религия, идеология - лишь отчужденные (или превращенные) формы культурного (собственно человеческого) развития. В своей совокупности они скорее образуют историю цивилизации (или общества), чем историю культуры. Какой же последняя видится Марксу, что он, собственно, понимает под культурой? Ответом на этот вопрос может служить осуществленный Марксом анализ человеческого труда — то, что выше было названо марксистской феноменологией труда.

Культура, как уже было ясно классике, представляет собой объект особой сложности, судить о котором нельзя по аналогии с любым природным объектом. Культура —

\155\


неприродный объект, отличающийся от натурально существующих вещей. Не о том речь, что культура вообще исключает из себя природу, но и включая ее в себя в материально или духовно преобразованном виде, она не может уподобиться ей. Неприродность культуры - очевидный и наиболее часто используемый при ее характеристике признак.

Главной особенностью неприродных объектов является то, что у них, по выражению Маркса, «нет ни грана вещества», т. е. они не могут быть сведены к своим эмпирически фиксируемым вещественным проявлениям. Их нельзя созерцать в акте внешнего наблюдения, подобно тому как мы созерцаем природные тела с их физическими, химическими и прочими свойствами. В то же время они предстают перед нами в виде определенных предметных образований, которые в практической жизни мы легко отличаем от предметов природы. Нашего житейского опыта вполне хватает на то, чтобы не смешивать искусственные создания человека с естественными плодами природы. Однако такого опыта явно недостаточно для теоретического обоснования различия между ними.

То, что свойственно созданиям человека, не может быть объяснено свойствами того природного материала, из которого они изготовлены. Последний служит лишь внешней «упаковкой» заключенного в них содержания, их овеществленной формой существования. Сложность анализа неприродного объекта в том и состоит, что его нельзя воспринять вне его чувствен но-предметной оболочки и в то же время нельзя свести к ней. Данная сложность и породила впоследствии весь комплекс проблем, касающихся специфики гуманитарного познания в отличие от естественнонаучного.

Примером историко-материалистического анализа неприродного объекта может служить осуществленный Марксом в «Капитале» анализ товара. Хотя целью этого анализа было раскрытие природы такой важнейшей экономической категории, как стоимость, он заключал в себе и объяснение такого неприродного свойства объекта, как культурная ценность (причем задолго до неокантианской постановки того же вопроса). Как и стоимость, ценность

\156\

характеризует предмет со стороны его не вещественного, а человеческого содержания, хотя, конечно, особым образом. Однако в том и другом случаях сохраняется задача объяснения не при родных свойств предмета средствами теоретического знания.



«На первый взгляд, - пишет Маркс, - товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это - вещь полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений»3. Такая характеристика товара полностью применима и к вещам, которые мы относим к предметам культуры. Разве они менее причудливы, чем товар? И разве нельзя о них сказать то же, что Маркс говорит, например, о столе, ставшем товаром: «Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь»1? Как же Маркс преодолевает «мистический», «загадочный», «таинственный» характер товарной формы?

«Товар, - пишет он, - есть прежде всего внешний предмет, вещь, которая, благодаря ее свойствам, удовлетворяет какие-либо человеческие потребности»5. Полезность вещи, обусловленная ее природными свойствами, делает ее потребительной стоимостью. «Потребительные стоимости образуют вещественное содержание богатства, какова бы ни была его общественная форма»6. Хотя потребительные стоимости также создаются трудом, сами по себе они не делают вещь товаром. «Как потребительная стоимость он (товар. — В.М.) не заключает в себе ничего загадочного, будем ли мы его рассматривать с той точки зрения, что он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности, или с той точки зрения, что он приобретает зги свойства как продукт человеческого труда. Само собой понятно, что человек своей деятельностью изменяет формы веществ природы в полезном для него направлении. Формы дерева изменяются, например, когда из него делают стол. И тем не менее стол остается деревом — обыденной, чувственно воспринимаемой вещью»7.

Продукт труда обретает форму товара в силу своей не потребительной, а меновой стоимости, т. е. своей способности обмениваться на другой продукт в определенной пропорции. Откуда берется эта способность, что ее порож-

\157\


дает? Ведь она не выводится из природных свойств продукта труда. Равно как и культурную ценность этого продукта нельзя объяснить его природными свойствами. Здесь и возникает методологически сложная проблема анализа объекта, в котором обнаружилось нечто такое, что никак не укладывается в рамки его натурально-вещественного существования, является его не природным, а общественным свойством.

Выражая определенную количественную пропорцию, в которой одна потребительная стоимость обменивается на другую, меновая стоимость содержит в себе нечто общее, что присуще всем продуктам труда безотносительно к их натуральной, конкретной форме. «Этим общим не могут быть геометрические, физические, химические или какие-либо иные природные свойства товаров. Их телесные свойства принимаются во внимание вообще лишь постольку... поскольку они делают товары потребительными стоимостями. Очевидно, с другой стороны, что меновое отношение товаров характеризуется как раз отвлечением от их потребительных стоимостей»9. Но если отвлечься от потребительной стоимости продукта труда, что в нем останется? Ведь «теперь это уже не стол, или дом, или пряжа, или какая-либо другая полезная вещь. Все чувственно воспринимаемые свойства погасли в нем»9. От него ничего не осталось, кроме «одинаковой для всех призрачной предметности, простого сгустка лишенного различий человеческого труда, т. е. затраты человеческой рабочей силь! безотносительно к форме этой затраты»1".

Проделанная Марксом операция с вещью, связанная с «отвлечением» от ее потребительной стоимости, с «погашением» ее чувственно воспринимаемых свойств, позволила ему преодолеть не только откровенный натурализм ранних физиократических теорий, отождествлявших стоимость с веществом природы, но и характерный для классической политической экономии товарный фетишизм, приписывающий вещам и отношениям между ними то, что свойственно только людям и их общественным отношениям. Но тем самым Маркс нашел противоядие и против натуралистической посылки всей просветительской философии с ее отождествлением природного и культур-

\158\


ного, избежав при этом другой крайности — полного разрыва между природным и культурным в духе философии трансцендентального идеализма. Способность вещи быть товаром была осознана им не как ее природное или чисто духовное (существующее лишь в нашей голове), а как вполне объективное, но только общественное свойство, которое она получает в системе общественного разделения труда. «Следовательно, - заключает Маркс, — таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появление одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными»11.

Товар как зеркало, в котором отражен людям общественный характер их труда, - очень емкий образ. По существу, в нем содержится и объяснение культуры, сравнение которой с зеркалом весьма распространено в философской и научной литературе. Как культурная ценность вещь также отражает человеку общественный характер его труда, но не в той его особой — абстрактной — форме, какую он получает в условиях своего общественного разделения и товарного производства, а во всеобщей, универсальной форме, соответствующей бытию человека в качестве практического субъекта истории.

Культура в трактовке Маркса есть человеческая форма общественного богатства, которое может существовать и в отчужденной от человека форме — в форме вещественного или денежного капитала. Капитал и культура - две разные формы существования одного и того же богатства, которое по сути своей есть богатство человеческого развития. «...Чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как

\159\


не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой "природы", так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому то ни было заранее установленному масштабу?»12

Источником богатства в любой его форме является труд (правда, поясняет Маркс, не только труд, но и природа: труд - отец богатства, природа - его мать), но в случае капитала - абстрактный труд, а в случае культуры - общественный, или всеобщий, труд. В «Критике Готской программы» Маркс сразу же ополчается против первого параграфа этой программы, согласно которому «труд есть источник всякого богатства и культуры». Не всякий труд, а только общественный, настаивает Маркс, создает богатство и культуру. «Источником богатства и культуры труд становится лишь как общественный труд» или, что то же самое, «в обществе и при посредстве общества»13. Следовательно, не всякий труд является общественным. Им не является, например, физический труд наемных рабочих, представляющий собой простое расходование мускульной энергии и «не обладающий никакой другой собственностью, кроме своей рабочей силы». Приписывание любому труду «сверхъестественной творческой силы» скрывает тот факт, что в определенном общественном и культурном состоянии труд делает человека «рабом других людей, завладевших материальными условиями труда»14. Труд, лишенный своих объективных предпосылок, может создавать стоимость, но «ни богатства, ни культуры он создать не может»15.

В отличие от наемного труда общественный труд базируется на единстве человека с материальными и духовными предпосылками своего труда (единство труда и собственности). В противоположность абстрактному труду он является всеобщим, в противоположность труду необходимому - свободным, ибо движим не внешним принуж-

\160\


дением, а внутренней потребностью человека в самореализации. Если абстрактный труд противостоит всем видам конкретного труда, как бы уравнивает их между собой, сводит к общему для них количественному знаменателю (труд плотника приравнивается им к труду портного), то общественный труд, ничего не теряя в своей всеобщности, неразрывно связан со своим конкретным содержанием. Труд художника, ученого, изобретателя представляет всеобщий интерес в силу именно своей особенности, уникальности, конкретности. На продукте такого труда всегда лежит печать создавшей его личности. Ею может быть отдельное лицо или коллективное «лицо» народа, нации, но оно ни на кого не похоже и только потому интересно для всех. Источником («субстанцией») культуры является, следовательно, не абстрактный, а всеобщий труд, субъектом же такого труда - не абстрактный индивид, а свободная индивидуальность.

Неверно думать, что всеобщий труд может быть только духовным. Обычное отождествление культуры с духовной сферой исходит как раз из такого представления. Всеобщность — свойство не материального или духовного, а общественного труда, что, конечно, по-разному проявляется в материальном и духовном производстве. С переходом к капиталистическому способу производства с его доминированием абстрактного труда в материальном производстве всеобщий труд, отделяясь от последнего, действительно концентрируется в некоторых отраслях духовного производства (например, искусстве и поэзии), не подпадающих прямо под действие законов капиталистической экономики. Поэтому духовное производство и осознается здесь как сфера культуры по преимуществу.

Всеобщий труд противостоит, следовательно, не материальному, а абстрактному труду. Последний может существовать в форме совместного, или совокупного, труда (в виде, например, простой кооперации), но никак не всеобщего. Оба они производят отношения между людьми, однако абстрактный труд производит их в отрыве от человеческой индивидуальности (потому они и воспринимаются здесь как отношения не людей, а вещей), тогда как труд всеобщий - в непосредственной связи с ней. Продукт все-

\161\


общего труда обладает культурной ценностью именно потому, что в индивидуально неповторимой форме выражает то, что значимо для достаточно больших групп людей, связывает их в единую общность.

Создавая предметный мир культуры, человек одновременно создает самого себя как общественное существо, совершенствует свои силы и способности, расширяет рамки своего общения, формирует новые потребности и средства их удовлетворения. Производство им этого мира оказывается тем самым и его «самопроизводством». «В самом акте воспроизводства изменяются не только объективные условия... но изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая самих себя благодаря производству, создавая новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности и новый язык»16. Для самой культуры ее предметная форма существования является, следовательно, чисто внешней; ее действительным содержанием оказывается развитие самого человека во всей его целостности и всесторонности. «Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он де стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»17.

Производство человеком себя «во всей своей целостности» — вот что, по нашему мнению, лежит в основе понимания культуры Марксом. Культура, с этой точки зрения, -тоже производство, но особого рода: ее можно определить как производство человеком себя в качестве общественного существа или как его общественное самопроизводство. Говоря словами Маркса, культура - это «культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями — производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества...»18. В таком истолковании культура — синоним развития каждого человека в качестве субъекта всеобщего и свободного (общественного) труда, реально владеющего богатством общества и берущего на себя роль сознательного творца своих отношений

\162\


с другими людьми. Соответственно, время такого труда — не рабочее, а свободное. Здесь возникает важная для Маркса тема перехода человека от «царства необходимости» к «царству свободы», имеющая прямое отношение к его пониманию культуры.

Смысл этого перехода состоит в освобождении человека от труда как простого расходования рабочей силы, т. е. от абстрактного и вынужденного (необходимого) труда в рамках рабочего времени и превращении свободного времени в основное время его производственной деятельности, в базис всего общественного производства. Различие между рабочим и свободным временем является здесь основополагающим. В чем оно состоит?

В рабочее (или служебное) время люди не выбирают себе начальников или сослуживцев, обязаны считаться с теми правилами и инструкциями, которые предписаны им характером их труда, организацией производства. Здесь все их действия регламентированы и четко расписаны по функциям и ролям. Труд в данной сфере есть труд по необходимости, необходимый, но не свободный труд. Для большинства людей он является не только основным источником выживания, но и единственным способом их участия в общественной жизни. Разве наша жизнь в обществе не ограничена по преимуществу рабочим временем, которым мы не вольны распоряжаться по собственному усмотрению? Разве за его пределами - в сфере приватной, частной (семейной или личной) жизни - мыне чувствуем себя более свободными, чем на работе? Для многих время, проведенное в семейном кругу, посвященное домашним делам и заботам, и сейчас намного предпочтительнее времени трудовой деятельности на производстве или на службе. В первом времени мы живем, во втором - только зарабатываем на жизнь. Получается, что общественная жизнь в границах рабочего времени - только средство для частной жизни, что свободными мы чувствуем себя не в обществе, а за его пределами, оставаясь наедине с собой или со своими близкими. Но отсюда следует, что общественная и человеческая жизнь еще во многом расходятся между собой, что мы еще не живем подлинно общественной жизнью. И не так уж не прав был Маркс, сказавший как-то, что в совре-

\163\


менном обществе человек чувствует себя человеком только при исполнении своих животных функций - в еде, питье, в процессе размножения и т. д., тогда как при исполнении своих общественных функций он чувствует себя животным.

Как очеловечить не только частную, но и общественную жизнь, сделать ее свободной и привлекательной для человека? Очевидно, что сделать это можно только путем сокращения до разумных пределов времени необходимого труда (рабочего времени) и расширения времени свободного труда и общения. Такое время издавна называлось свободным. Его нельзя сводить исключительно лишь к семейной и домашней жизни, к отдыху после работы. Оно есть в первую очередь время общественной, или публичной, жизни, которое индивид заполняет делами, «касающимися всего общества», свободным трудом, соответствующим его способностям и интересам. По словам Маркса, оно есть время «для того полного развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда»19. В этом смысле свободное время есть время более интенсивной и напряженной деятельности, чем даже необходимый труд рабочих. Недаром у людей свободных, творческих профессий, у которых все время свободное, его так не хватает.

Уже на заре античной цивилизации, когда человек впервые осознал себя «свободнорожденным», наличие свободного времени обрело для него значение наиболее ценимого и желаемого общественного блага, позволявшего ему участвовать в «делах всего общества», в обсуждении и решении всех общественно значимых дел. По представлениям греков, оно дано человеку для того, чтобы он мог заполнить его действиями и поступками, способными обессмертить его имя, прославить в веках, сохранить в памяти потомков. Это время не физически конечной, а вечной жизни, пусть только и духовно вечной, могущей продолжиться в новых поколениях. Оно позволяет человеку жить в истории, а не только в социально ограниченном пространстве его времени. Высокая оценка свободного времени пронизывает всю историю европейской мысли, а

\164\


в эпоху Возрождения оно получает значение основополагающей гуманистической ценности. Свобода человека тождественна для гуманистов наличию у него свободного времени, возможности его самореализации в рамках этого времени. И для Маркса оно является высшим общественным благом, равный доступ к которому только и уравнивает людей в их праве на свободу-

С того момента, как наука берет на себя роль основной производительной силы, сокращая до минимума необходимый труд, заменяя его трудом всеобщим, или научным, мерилом общественного богатства, согласно Марксу, становится не рабочее, а свободное время. В составе всего общественного времени объем и содержание свободного времени служит главным критерием экономического прогресса, показателем не только материального благополучия людей, но и уровня их образованности, гражданской активности, культурной развитости и общественной зрелости. В свободное время люди производят то, что соответствует их внутренней потребности в труде и общении. Разве за пределами своей работы мы не выбираем себе друзей и круг общения, руководствуясь исключительно собственными вкусами, склонностями и предпочтениями? По мысли Маркса, общественные отношения, как и личные, также должны основываться на свободном выборе вступающих в них индивидов. Характер этих отношений и в данном случае будет зависеть от самих индивидов, от того, насколько развиты их потребности, каков круг их интересов, в какой мере они приобщены к общекультурной жизни. Главным условием их социализации становится, таким образом, культура - то, что они реально берут и усваивают из нее. В противоположность обществу, базирующемуся на свободном времени, в котором культуре принадлежит решающая роль в социализации индивида, предыдущие формы общественной жизни с их принудительными и регламентирующими всех нормами и правилами могут быть названы цивилизацией.

Маркс в этом смысле — критик не только капитализма самого по себе, но и всей предшествующей цивилизации, которая на ступени капитализма лишь достигает своего наивысшего расцвета. «Великую цивилизующую роль ка-

\165\


не будет цивилизации. Речь идет о том, какая из этих категорий в наибольшей степени выражает своеобразие жизни людей на этапах «предыстории» и «подлинной истории». Последний не отрицает цивилизацию, а переводит ее развитие на новый — собственно человеческий — уровень, который и обозначается понятием «культура». Логика цивилизационного (отчужденного от человека) развития сменяется логикой культурного развития (развития самого человека). Коммунизм в представлении Маркса и есть общественное состояние, функционирующее по законам культуры, придающее ей приоритетное значение по сравнению с экономикой и политикой. Историко-материалис-тическая теория Маркса завершается, таким образом, утверждением решающей роли культуры в последующей истории человечества, в процессе его освобождения от всех форм классового противостояния и социального отчуждения, в переходе к такому типу общественного развития, которое базируется на индивидуальной свободе и личной.

Данная теория как бы подводит своеобразный итог развитию классической мысли о культуре. Последняя — в том виде, какой придал ей Маркс, - должна была после него либо воплотиться в реальность, получить практическое подтверждение, либо, обнаружив свою практическую нереал и зуемость (по причине ее утопичности или несвоевременности), обернуться собственной противоположностью, претерпеть существенную трансформацию, стать предметом критики и радикальной ревизии. Это и произошло в последующий - постклассический - период развития европейской культурфилософской мысли.

Глава 10. Позитивистская философия культуры

Хотя позитивизм и называют философией, свою задачу он видел в замене философского (метафизического) знания научным (или позитивным), образцом которому служат естественные науки. Позитивисты были свидетелями становления капиталистического общества с его научно-техническим прогрессом, бурным развитием торговли и

\168\

промышленности, ростом городов и транспортных сетей, успехами образования и медицины. Практические достижения науки их просто завораживали, казалось, что именно наука призвана решить наконец все общественные и человеческие проблемы, к всеобщему удовлетворению. В науке они видят единственную надежду на лучшее будущее, усматривают в ней главный результат общественного и культурного прогресса. В знаменитом законе трех стадий, сформулированном Огюстом Контом, наука завершает собой всю предшествующую историческую эволюцию человека. Согласно этому закону, человек в своем развитии проходит три стадии: теологическую, или фиктивную, метафизическую, или абстрактную, научную, или позитивную. На последней из них человеческий дух, отбросив отвлеченные и абстрактные поиски абсолютной истины, сосредотачивается на истинах относительных, покоящихся на изучении конкретных предметов и явлений и отыскании тех законов, которые управляют ими. А поскольку единственно надежным методом открытия таких законов был до сих пор естественнонаучный метод, постольку он и объявляется универсальным методом познания для всех наук, в том числе и социальных. Осуществленный Контом перенос этого метода на изучение социальных фактов и стал причиной возникновения науки об обществе, или социологии.



Позитивизм продолжил и развил линию просветительского натурализма, придав ему характер не только истолкования общественных и культурных явлений по аналогии с природными (онтологический натурализм), но и поставив социальные и гуманитарные науки в один ряд с науками о природе - математикой, астрономией, физикой, химией и биологией (методологический натурализм). Замыкает этот ряд, согласно Конту, социология, охватывающая собой и все явления морального порядка. Философия (как и теология) исключается из состава наук; в лучшем случае ей уготована роль их «служанки» - методологического знания, уясняющего используемые наукой логические приемы и способы исследования. Философия лишается тем самым статуса онтологического знания -знания о мире (или сущем): такое знание объявляется во

\169\


всем противоположным научному знанию и, следовательно, лишенным какой-либо познавательной ценности.

По-своему методологический натурализм дал знать о себе в моральных и гуманитарных науках (т. е. в науках о человеке и культуре). Мораль - традиционный предмет интереса для всей классической философии. Она как бы суммирует в себе то главное, что, согласно классике, отличает человека от остальных живых существ. Для просветителей моральность человека - синоним его разумности, главная цель его воспитания и образования. Человек таков, какова его мораль, и потому именно в морали следует искать объяснение человеческой природы. Наука о человеке - прежде всего моральная наука, и ее нельзя обойти в стремлении науки охватить собой весь мир - природный и человеческий. Если Конт делает мораль предметом социологии, то в английском позитивизме она относительно самостоятельный объект научного знания. В своем первоначальном виде этический позитивизм предстал как утилитаристская концепция морали, впервые изложенная в книге И. Бентама «Введение в основания нравственности и законодательства», а затем систематически развитая в работе Дж. С. Милля «Утилитаризм».

Утилитаризм — понятие, образованное от латинского слова «utilitas» (польза). Под полезностью Бентам понимает свойство предмета приносить отдельному человеку или обществу в целом «благодеяние, выгоду, удовольствие, добро или счастье». Общество состоит из индивидов, а каждый индивид находится под властью двух основных состояний - удовольствия или страдания. «Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей, страдания и удовольствия»1. Избежать или хотя бы уменьшить страдание и добиться удовольствия есть главный мотив человеческих действий, мыслей и чувств. Но это и означает, что человек в своих делах и суждениях руководствуется принципом полезности - минимизацией страдания и увеличением удовольствия. Данный принцип лежит в основе человеческой морали: морально все то, что способствует счастью человека, является для него благом, аморально то, что причиняет ему боль и страдание. Добро здесь приравнивается к

\170\


счастью, зло к страданию. Утилитаристская мораль предельно гедонистична, т. е. видит цель жизни в достижении удовольствия и счастья. Общественный интерес и заключается в установлении законодательства, которое способствовало бы счастью все большего числа людей, или их общему благу, которое нельзя смешивать с корыстью и частной выгодой отдельного лица.

Как бы ни истолковывался принцип пользы в трудах Бентама и Милля, он, несомненно, исходит из их представления о единообразии человеческой природы. При всех возможных изменениях своей жизни человек подчиняется одним и тем же общим законам, которые постигаются им не умозрительно, а эмпирически — подобно тому, как он постигает законы природы. Милль - критик кантовского априоризма в области морали - считает, что к ней, как и к любой другой области, применим принцип индукции, т. е. обобщения на базе опыта и эмпирических данных. Не отрицая свободы воли, Милль все же полагает, что поведение человека можно с помощью науки (психологии в первую очередь) предсказать с той же точностью, с какой мы предсказываем поведение физических тел. Моральная наука в этом смысле мало чем отличается от любой другой науки, строящей свои выводы на основе не метафизических предположений, а установления в опыте с помощью индуктивной логики общего закона, управляющего той или иной комбинацией событий и предметов.

В философии другого крупного представителя английского позитивизма, Г. Спенсера, принцип утилитаризма в истолковании общества и морали сменяется принципом эволюционизма, заимствованным из биологической науки того времени (прежде всего теории Дарвина). Общество рассматривается им по аналогии с живым организмом (органическая теория общества) и в своем развитии подчиняется общим законам эволюции — движению от низшего к высшему посредством дифференциации и интеграции своих частей. Причиной, вызывающей усложнение, дифференциацию органов и функций общественного организма, является, как и у животных, необходимость его приспособления к внешней среде, достижения им состояния устойчивого равновесия, что исключает волевое вмешатель-

\171\


ство в этот процесс государства и проведение непродуманных и опережающих время реформ. Спенсер — консерватор, хотя и либерал, относящийся с большой осторожностью к любым попыткам ускорить или изменить ход истории. Предельно биологичен и его подход к морали. Мораль для Спенсера - следствие приспособления человека к окружающей среде. В моральных нормах концентрируется и передается от поколения к поколению опыт людей, накопленный ими в борьбе за выживание и имеющий значение для всего человечества.

В наиболее отчетливом виде позитивистская философия культуры предстала в творчестве французских историков литературы и искусства XIX века, среди которых особо выделяется Ипполит Тэн, автор «Философии искусства», впервые опубликованной в 1865 году. Тэн - прежде всего историк литературы, живописи, культуры в целом. Его интересует в первую очередь жизнь и творчество конкретных личностей — писателей, художников, исторических деятелей. Во времена, когда философы увлекались умозрительными спорами о сущности художественного идеала, когда эстетика (или философия искусства) понималась преимущественно как часть метафизики, столь же априорная и субъективная в своих основаниях, как и все остальные ее части, такой подход к искусству и культуре воспринимался как принципиально новый и оригинальный. Он и обеспечил сочинениям Тэна, отличавшимся к тому же безупречным литературным стилем, огромный успех и большую популяриость в научной среде и у читающей публики.

Вместе с тем Тэн не просто историк, ограничивающий себя лишь сбором и описанием фактов и событий прошлого. Он ставит перед собой задачу отыскания метода, посредством которого можно было бы дать научную (объективную) оценку и объяснение творениям искусства. В поисках такого метода он обращается к идеям основоположников позитивизма, Конта и Милля, полагая, что они лучше других выразили суть и дух науки. Правда, в отличие от них он отдает предпочтение не физике, а наукам о живой природе, прежде всего ботанике, усматривая в ней образец и для науки о культуре. По словам Тэна, сказан-

\172\


ным им в введении к «Философии искусства», «современный метод, которому я стараюсь следовать и который сейчас начинает проникать во все гуманитарные науки, заключается в том, чтобы все создаваемое человеком, и в особенности произведения искусства, рассматривать как факты и результаты, чьи характерные признаки должны быть продемонстрированы и чьи причины должны быть вскрыты, больше ничего. При таком подходе науке нет нужды ни оправдывать, ни порицать, она должна лишь констатировать и объяснять. Наука о культуре должна действовать как ботаника, которая с равным интересом изучает апельсиновое дерево и лавр, ель и березу. Она сама не что иное, как некая разновидность прикладной ботаники, занимающейся не растениями, а произведениями человека. Тем самым она следует общему движению, благодаря которому в наши дни гуманитарные науки (sciences morales) и естественные сближаются друг с другом и через которое гуманитарное знание приобретает ту же надежность и ту же возможность прогресса, что и естествознание»2. В исследовании искусства Тэн хочет быть таким же точным аналитиком, избегающим оценок и придерживающимся только фактов, как и любой натуралист-естествоиспытатель, изучающий жизнь растений и животных.

Суть предложенного Тэн ом научного метода историко-культурного исследования изложена им во введениях к «Истории английской литературы». Она сводится к так называемой теории «трех сил» - расы, среды и исторического момента, каждый из которых служит принципом объяснения характера и происхождения художественного явления. Под «расой» он понимает национальные особенности каждого народа, его «национальный дух», сформированный его историей и жизненным опытом. «Среда» охватывает собой как природные особенности страны, так и ее «духовный климат», включающий в себя господствующие религиозные и философские идеи. Для произведений искусства духовная среда так же значима, как почва и климат для растений. Она способствует их « естественному отбору», сохраняя то, что в силу своего таланта может либо приспособиться к среде, либо противостоять ей. Если «раса» есть сила, действующая на искусство изнутри его

\173\

самого, то «среда» воздействует на него извне. В их сочетании и дает знать о себе «переживаемый народом исторический момент» - связь прошлого с настоящим, создающая уникальную и неповторимую историческую ситуацию. По мнению Тэна, только комбинация этих трех сил позволяет выявить все разнообразие культурных феноменов, представить их в виде логически стройной теоретической конструкции. Само по себе простое соединение фактов без знания их причин еще не дает никакой теории. Все они лишь проявление действующих в них имманентных (но не трансцендентных, или сверхразумных) сил, которые можно обнаружить, лишь руководствуясь принципами позитивизма.



Тэн не сводит моральные факты к физическим, различает их по содержанию, но там, где речь идет об обнаружении причин, вызывающих их появление, он считает необходимым использовать один и тот же способ познания, ибо причины человеческого тщеславия, мужества, правдивости постигаются так же, как и причины пищеварения, движения мускулов, животного тепла. Религия, философия, поэзия, индустрия и техника существуют, как и все на свете, в силу общих причин, знание которых достигается методом, единым для всех наук. Здесь отчетливо виден свойственный всему позитивизму методологический натурализм. В противоположность романтикам (Шеллингу, например), пытавшимся преодолеть различие между природой и культурой путем одухотворения природы, ее подведения под общий с культурой и метафизически устанавливаемый закон, позитивисты решают ту же задачу посредством натурализации культуры, ее уподобления природным процессам. Наука о культуре, в их представлении, должна уподобиться не метафизике, а физике, химии или биологии. С этой точки зрения позитивистская философия культуры, отрицающая философию в качестве особого (наряду с научным) знания о культуре, есть радикальная в своем замысле попытка отобрать у нее эту последнюю (после природы и общества) область сущего.

В лице позитивизма классическая философия культуры, открывшая культуру и сформулировавшая ее первоначальную идею, как бы пришла к собственному самоотрицанию. Во всех своих последующих превращениях позитивизм бу-

\174\

дет претендовать на устранение философии (метафизики) из всех сфер научного познания - из гуманитарного в той же мере, что из естественнонаучного и социального. Освобождая науку от власти метафизики, позитивизм обеднит, сузит и понятие науки, отождествив ее лишь с науками о природе, методологически приравняв к ним все остальные науки. Данное обстоятельство и вызвало по его адресу серьезные возражения и нарекания со стороны как философов, так и ученых-гуманитариев. Если позитивизм стал своеобразным концом классической философии культуры, то критика позитивизма послужила во многом импульсом для появления новой - постклассической - философии культуры с ее особым видением и пониманием культурной проблематики.



Тем не менее позитивизм во второй половине XIX века (как и неопозитивизм в XX веке) - одно из самых влиятельных направлений философской мысли, имевшее своих последователей во всех европейских странах, в том числе и в России. К русским позитивистам XIX века относят обычно философов П.Л. Лаврова и В.В. Лесевича, публициста и общественного деятеля Н.К. Михайловского, историков К.Д. Кавелина и Н.И. Кареева и ряд других. Всех их объединяло стремление заменить философскую метафизику «научной философией», под которой, по словам историка русской философии В.В. Зеньковского, понималась «вера в единственность научных методов в постижении бытия, преклонение перед научными приемами мысли, наивный рационализм, т. е. признание (наперед) "соответствия" нашей мысли строю нашего бытия. С другой стороны, сюда входит навеваемое наукой убеждение в относительности нашего знания, в его постоянной эволюции и в невозможности никакого "абсолютного" знания, т. е. убеждение в "историчности" всякого знания. Третьей характерной чертой всего этого направления мысли является отвержение (заранее) всякой метафизики»3. По справедливому замечанию В.В Зеньковского, «в этом почти восторженном преклонении перед наукой мы находим нередко много наивности, даже слепого догматизма: в самой ведь науке XIX - XX века рядом с замечательными, подчас гениальными построениями есть очень много не-

\175\


выносимого самоупоения, некритического упрощения всей тайны бытия»4. Вклад русских позитивистов XIX века в русскую философию, в том числе и в философию культуры, был, на наш взгляд, минимальным. И это объясняется не только подражательностью их философии, ее прямой зависимостью от идей Конта, Милля и Спенсера, отсутствием в ней подлинно национальной самобытности и оригинальности, но и определенной философской и культурно-духовной ущербностью самого позитивизма, его нигилизмом по отношению ко всему, что выходит за рамки научного (даже естественнонаучного) мышления. Философия в роли «служанки науки», ее наивной апологетики и стала причиной позитивистского оскудения философской мысли, утраты ею лидирующего места не только в культурной жизни общества, но и в познании самой культуры (то и другое стараниями позитивистов она уступила конкретной науке).

Тем более интересной, плодотворной и оригинальной выглядит критика позитивизма в тех направлениях русской философской мысли XIX века, которые базировались на оных основаниях и принципах. Русские философы высоко ценили науку, но не отводили ей центрального места ни в жизни, ни в культуре. Выше науки они ставили религию и мораль, иногда искусство (равно как и саму философию), полагая, что именно здесь следует искать основные ориентиры не только для самой науки, но и для культуры в целом. В этом смысле, оставаясь в границах XIX века, они не укладываются полностью в рамки классической (рационалистической) философии Нового времени, предвосхищая в чем-то ее эволюцию в постклассический период.

Глава 11. Постклассическая (современная) философия как философия кризиса европейской культуры

В последней трети XIX века на смену классическому этапу в европейской философии постепенно приходит новый, который можно назвать постклассическим, или современным. Провести между ними четкий хронологический рубеж довольно трудно — какие-то элементы классики сохраняются на втором этапе, тогда как предпосылки сов-

\176\

ременности можно обнаружить в самой классике. В то же время деление философии (как искусства, науки, физики, например) на классическую и современную хорошо известно. Само это деление восходит к началу Нового времени, когда стало обычным различать древнее (античное) и новое искусство: то, что соответствовало античным образцам, считалось классическим, что отступало от них — современным. В конце XIX века само Новое время станут делить на классику и современность, обозначив этим делением важный рубеж в его истории1. Но так как все Новое время принято считать «эпохой модерна», или современной эпохой (по отношению к Античности и Средневековью), для наименования образовавшегося внутри него нового этапа, пришедшего на смену классическому, будут использовать термины, заимствованные в основном из искусства, - «декаданс» (распад) в противоположность Ренессансу (возрождению), «модернизм» и даже «постмодернизм». Именно этот этап подводит нас вплотную к сегодняшнему дню, к нам самим - участникам и свидетелям событий XX столетия.



Что же произошло на этом рубеже? Если воспользоваться термином А. Тойнби, с него в истории европейской цивилизации начинается период «надлома», когда восходящая линия развития уступает место линии нисходящей. Рано или поздно, как считает Тойнби, это происходит с любой цивилизацией. Чувство надлома становится в этот период главным духовным переживанием времени -разумеется, не каждого, а той части общества, которая наиболее чутка к происходящим переменам. Но как объяснить появление этого чувства в конце XIX века? Глядя на него из века XX с его двумя мировыми войнами, тоталитарными режимами, изобретением оружия массового уничтожения и многим другим, трудно понять, что так обеспокоило живших тогда людей. Даже на фоне первой половины XIX века, заполненной революциями и кровавыми войнами, его вторая половина выглядит периодом относительного спокойствия и благополучия. Войны, конечно, происходили и тогда, но носили локальный характер, социальные протесты быстро гасились и постепенно обретали более мирную форму выражения. В целом же Ев-

\177\


ропа конца XIX века производит впечатление успешно развивающегося континента: уровень жизни большинства населения заметно растет, везде постепенно утверждаются демократические порядки, наука - не только естественная, но и гуманитарная - находится на подъеме, техника неуклонно прогрессирует. Это время отмечено выдающимися научными открытиями и техническими изобретениями, бурным развитием индустрии, транспорта и средств коммуникации. Ничто, казалось бы, не предвещало того, что разразится в XX веке. А вот у просвещенной части европейского общества настроение в это время заметно мрачнеет. Как будто она «кожей» чувствует, что будет дальше, куда идет Европа. Ощущение неблагополучия, надвигающейся катастрофы становится преобладающим. Оно и открывает собой пост классическую эпоху.

Кстати, нечто подобное происходило и в России. Казалось бы, во второй половине XIX века она тоже сдвинулась с мертвой точки: отменили крепостное право, произошла судебная реформа, ослабла цензура, после многих лет николаевского правления в воздухе повеяло оттепелью (об «оттепели» заговорили уже в начале царствования Александра II). И вдруг... «мрачные» 70-е годы, которые русская интеллигенция пережила даже более тяжело, чем 30-е и 40-е. Это было время всеобщего разочарования, когда возросло число самоубийств, нигилизм стал модным умонастроением, сформировалось революционное подполье, родившее впервые в России массовый террор снизу. Н.А. Бердяев писал о «колоссальном понижении русской культуры» в 70-е годы. Дворянская культура сменяется культурой разночинной - более земной, прозаической, но и более грубой, менее аристократической, возвышенной и утонченной. Идеализм в воззрениях уступает место позитивизму, на смену увлечению философской метафизикой приходит культ естественных наук, натурализм под видом реализма становится господствующим направлением в искусстве, атеистические убеждения и анархические чувства все более утверждаются в душах молодежи. Романтики и идеалисты 20—40-х-годов вызывают у нового молодого поколения (вспомним хотя бы Базарова - героя романа Тургенева «Отцы и дети») насмешку и презрение.

\178\

«Властителями дум» этого поколения являются уже не классические русские западники и славянофилы, а представители разночинной интеллигенции - Писарев, Чернышевский, Добролюбов, в сфере политики - Бакунин, Ткачев, Нечаев. Рождается новая порода людей - революционно-бунтарская, но одновременно свободная от предписаний дворянского кодекса чести и религиозной морали. Достоевский объединит их под общим названием «бесы», усмотрев в их появлении на свет наступление «царства Антихриста».



И в Европе в это время во всем чувствуется завершение и окончание эпохи классики. Напомним еще раз, чем была эта эпоха. Главное в ней - вера в то, что история движется по пути прогресса, т. е. в направлении более гуманной, разумной, свободной и счастливой жизни. «Светлое будущее» - изобретение не коммунистов, как иногда думают, а классической мысли Нового времени. Присущее классике чувство исторического оптимизма и означало веру в такое будущее. Осмеивая сегодня эту веру, мы фактически смеемся над всей классикой. Будущее это могло видеться по-разному, но всегда под знаком плюс. Надежда на лучшие времена питает собой всю классическую литературу, искусство, философию.

С окончанием XIX века эта вера бесповоротно рушится. На смену историческому оптимизму приходит чувство исторического пессимизма, которое становится постепенно господствующим настроением времени. Само это чувство (точнее, предчувствие) зародилось, конечно, несколько раньше. Беспокойство по поводу будущего Европы испытывали уже Гёте, романтики, Гегель. Первым философом пессимизма стал Артур Шопенгауэр, живший еще в первой половине XIX века, но получивший признание лишь после своей смерти. За ним последуют другие, среди которых наиболее значительная фигура - Фридрих Ницше. С него, собственно, и начнется новый период, отмеченный, в частности, иным, чем в классике, пониманием путей и судеб европейской культуры. По словам К. Ясперса, Ницше был первым, кто нарисовал «устрашающую картину современного мира, которую все с тех пор без устали повторяют»: «крушение культуры - образование подменяет-

\179\

ся пустым знанием; душевная субстанциальность - вселенским лицедейством жизни "понарошку", скука заглушается наркотиками всех видов и острыми ощущениями; всякий живой духовный росток подавляется шумом и грохотом иллюзорного духа; все говорят, но никто никого не слышит; все разлагается в потоке слов; все пробалтывается и продается. Не кто иной как Ницше показал пустыню, в которой идут сумасшедшие гонки за прибылью; показал смысл машины и механизации труда; смысл нарождающегося явления - массы»2.



Достаточно обратить внимание на названия наиболее значительных философских произведений на данную тему в этот период, чтобы понять, куда движется мысль: ничего подобного мы не встретим в классическую эпоху. Вот некоторые из них, взятые в порядке простого перечисления: «Сумерки идолов», «По ту сторону добра и зла» (Ф. Ницше), «Понятие и трагедия культуры», «Конфликт современной культуры» (Г. Зиммель), «Закат Европы» (О. Шпенглер), «Проклятая культура» (Т. Лессинг), «Германия и кризис европейской культуры» (А. Вебер), «Восстание масс» (X. Ор-тега-и-Гассет), «В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи» (И. Хейзинга), «Кризис европейского человечества и философия» (Э. Гуссерль), «Неудовлетворенность культурой» (3. Фрейд), «Конец Нового времени» (Р. Гвардини) и пр. Тема кризиса культуры становится главенствующей. Ею, разумеется, не исчерпывается вся постклассическая философия, но, оставаясь ведущей, она придаст всему остальному свой эмоциональный настрой и идейный отпечаток. Слово «кризис» в ней так же значимо, как слово «прогресс» в философской классике.

По констатации большинства философов этого периода, европейская культура тяжело и даже безнадежно больна. Причину болезни будут искать в разных направлениях, но прежде всего в самом западном обществе, как оно сложилось к тому времени. Его обычно называют буржуазным или капиталистическим, но кризис культуры - следствие не столько кризиса капитализма, как иногда думают и пишут, сколько, наоборот, его расцвета и подъема, его перехода в фазу индустриального развития. О враждебности капитализма некоторым отраслям

\180\

духовного производства, например искусству и поэзии, о том, что экономический прогресс не всегда сопровождается прогрессом духовным, писал еще Маркс. Однако несовместимость культуры в ее классическом понимании с современной западной цивилизацией станет очевидной после того, как на историческую сцену в результате инициированного капитализмом процесса индустриализации и урбанизации выйдет новое действующее лицо, получившее название классы». Именно в массах философы увидят главного врага культуры - носителя системы ценностей, глубоко чуждых самому духу культуры. Первым здесь опять же будет Ницше, для которого само слово «масса» (или «стадо», как он ее называл) -самое ненавистное.



Согласно «диагнозу нашего времени», поставленному чуть позже немецким социологом Карлом Манхеймом, «основные изменения, свидетелями которых мы сегодня являемся, в конечном итоге объясняются тем, что мы живем в массовом обществе»*. С одной стороны, это общество характеризуется высоким уровнем организации, планирования, управления, с другой - сосредоточением реальной власти в руках меньшинства, правящей бюрократической элиты. Социальной базой массового общества являются не свободные в своих решениях и действиях граждане, а скопления безразличных друг к другу людей, сведенных вместе по чисто формальным признакам и основаниям. Массы возникают как результат не автономизации, а атомизации индивидов, чьи личные качества и свойства никем не принимаются в расчет. Они образуются путем включения людей в социальные структуры, функционирующие помимо их сознания и воли, навязанные им извне и предписывающие им определенный способ поведения и действия. Главной ценностью массового общества является не индивидуальная свобода, а власть, которая хотя отличается от власти традиционной - монархической и аристократической - в своей способности подчинять себе людей, манипулировать их сознанием и волей, намного превосходит последнюю. Люди власти становятся подлинными героями дня, приходя на смену героям прошлого -инакомыслящим, борцам за личную независимость и сво-

\181\


боду. Власть в массовом обществе так же обезличена, деперсонализирована, как и само общество. Соответственно, главным орудием власти служит здесь не столько традиционная для старого общества система «надзора и наказания», сколько безличный механизм управления финансовыми и информационными потоками. Кто владеет финансовыми капиталами и средствами массовой информации, являются в массовом обществе подлинными хозяевами жизни. В итоге общество, называющее себя гражданским, оборачивается даже большей, чем раньше, несвободой отдельного индивида. Если Гегель определял историю как «прогресс по пути свободы», то в массовом обществе она предстает, скорее, как «прогресс по пути власти», которая становится лишь более изощренной и эффективной в своих способах воздействия на человеческое сознание и поведение.

Заметное сужение границ индивидуальной свободы в массовом обществе станет в глазах философов главным симптомом и причиной наступившего культурного кризиса. Ведь культура для классики и есть сфера человеческой свободы, ее предметно выраженная форма существования. А поскольку человек мыслится ею как прежде всего разумное существо, свобода тождественна для нее обретению человеческим разумом подлинной автономии. Если в чем свобода и дает о себе знать, то именно в способности человека поступать во всех своих делах разумно, т. е. мыслить и действовать в согласии со своим, а не чужим разумом. Только разум освобождает человека от суеверий и предрассудков прошлого, от власти небесных и земных богов, от диктата его чувственной природы; освобождение человека равносильно здесь освобождению его разума. За пределами разума свобода оборачивается своеволием, произволом и насилием. Сама культура возможна лишь потому, что в каждой из ее форм — науке, морали, искусстве - разум берет на себя роль их высшего судьи и главного законодателя.

Связь свободы с разумом и будет поставлена под сомнение в постклассической философии. То, что раньше служило доказательством «прогресса по пути свободы» - развитие и совершенствование разума, - в ситуации сложившегося в эпоху индустриализма западного общества будет

\182\


воспринято как прямая угроза свободе. Хотя под воздействием научно-технических перемен общество действительно обрело вид рационально организованной системы, в которой люди живут уже не по традициям и обычаям старины, а по общим для всех правилам и нормам, оно отнюдь не стало тем состоянием индивидуальной свободы, о котором мечтала классика. В своем реальном существовании оно предстало, скорее, как жестко выстроенная институциональная система, навязывающая людям определенные функции и роли, уравнивающая их в каком-то «одномер-ном», обезличенном существовании. Вера в освободительную миссию разума окажется подорванной в самом корне.

Но тогда закономерно встает вопрос: совместим ли вообще разум, тем более научный, с подлинно человеческой жизнью? Кто сказал, что жить и мыслить — одно и то же? Человек не потому живет, что мыслит, а мыслит потому, что живет. Жизнь первична по отношению к разуму, несводима целиком к нему, иррациональна в своей основе, движима во многом бессознательными влечениями и мотивами (например, волей, как в философии А. Шопенгауэра и Ф. Ницше). Уже Маркс поставил сознание в зависимость от общественного бытия, в котором люди руководствуются не столько идеями, сколько собственными интересами, точнее, идеи служат им выражением, не всегда адекватным, их интересов. В дальнейшем тема вторич-ности сознания по отношению к чему-то находящемуся вне его, причем не только в познании, но и в самой человеческой жизни, станет преобладающей.

Попытка философской классики построить картину мира, в том числе человеческого, исключительно на разумных основаниях, обнаруживает свою очевидную несостоятельность в условиях, когда разум перестает служить орудием освобождения человека, оказывается целиком на службе экономических и политических структур, подчиняющих человека своей власти. «Технология» производства этой картины объявляется в этих условиях морально устаревшей и теоретически архаичной. Она уже не в состоянии отразить всю сложность существования человека в современном мире, далеко не исчерпывающегося рациональными формами сознания и поведения, а большей

\183\


частью прямо противоположного им. Как отмечают авторы цитированной выше статьи, современная философия явилась «по своему замыслу попыткой преодоления классических структур философского мышления»1. Ее задачей было «преодоление мыслительной культуры, сложившейся в Европе в течение трех последних столетий, и создание "новой философии", соответствующей современной эпохе»5. Того же мнения придерживается и автор фундаментального исследования по современной философии культуры Б. Губман. По его словам, «постклассическая мысль складывается в полемике с традицией новоевропейской культурфилософии, нацелена на критическое переосмысление ее основоположений в свете трагического опыта XX столетия...»6. Возразим лишь, что подобная переоценка классического наследия началась примерно за тридцать лет до наступления XX века, чтобы затем действительно обрести характер ее радикального отрицания. В философии постмодернизма борьба с классикой достигает своего апогея.

В начальной своей фазе «новая философия» характеризуется переориентацией своего интереса в сторону жизни, под которой понимается особого рода реальность, не столько осознаваемая, сколько переживаемая человеком и потому лишенная какого-либо разумного, рационально представимого начала. Подобный сдвиг предопределил появление философии жизни — одного из наиболее влиятельных направлений в постклассической философии, пришедшего на смену философии разума. Термин «жизнь» был заимствован философами из биологии, получившей к тому времени развитие и признание. Он свидетельствовал о переносе философского интереса с познания мира как рационально упорядоченной системы на познание жизни в ее исторически конкретных формах7. К представителям философии жизни при всей несхожести их позиций относят обычно Ф. Ницше, В. Дильтея, Г. Зиммеля, О. Шпенг-лера, А. Бергсона, ряд других философов. В постклассической философии они занимают примерно то же место, что романтики в классической философии. Философия жизни и стала в какой-то мере продолжением линии романтизма в новых исторических условиях, что позволяет

\184\

квалифицировать ее как своеобразный неоромантизм. К числу предшественников философии жизни Г. Риккерт относил Гамана, Гердера, Ф.Г. Якоби, Гёте, Фихте, Шеллинга, а также немецких романтиков Фридриха Шлегеля и Новалиса. «Для современной философии жизни, — писал Риккерт, — характерно скорее то, что она пытается при помощи самого понятия жизни, и только этого понятия, построить целое миро- и жизнепонимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского знания. Жизнь объявляется собственной "сущностью" мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться»6.



Соответственно, и культура получает в этой философии новое толкование, во многом отличающееся от ее классического понимания. Исток ее ищут уже не в разуме, а в самой жизни, в наполняющей ее духовной энергии и творческой активности. Жизнь духовна по своей природе, а дух исполнен жизненной силы. Культура и есть форма, в которую отливается «жизнь духа», «жизненная форма», причем каждая из этих форм имеет свое неповторимое и уникальное лицо. И как нет одной для всех жизни, так нет общей для всех культуры. Философы жизни предпочитают говорить не о культуре, а о культурах (во множественном числе), понимая под ними исторически конкретные, глубоко индивидуализированные формы жизни, в которых запечатлены чувства, настроения, переживания людей определенной эпохи или народа. Как бы ни трактовалась ими жизнь, для них она синоним того, что находится в состоянии развития, творческой самореализации, непрерывного становления, в противоположность состоянию устойчивости и неподвижности, характерному для мертвой (механической) природы. Жизнь всегда в динамике, в движении, тогда как культура, в которую отливается эта жизнь как в свою внешнюю форму, живет до тех пор, пока не застывает в своей завершенности и закостенелости.

Как ни парадоксально, тема жизни здесь прямо связана с темой конца, смерти культуры (подобно тому как тема

\185\

разума была связана в классике с темой прогресса). Ответ на вопрос о причине наступившего культурного кризиса философы жизни ищут также в самой жизни, в ее естественном ходе, в органической смене жизненных циклов. Культуры живут и умирают подобно всем живым организмам. Кризис культуры есть исчерпание, иссякание ее жизненных сил и возможностей. Он означает отрыв культуры от жизни, от ее изначальных истоков. Культура как бы засыхает, застывает в своем развитии, перестает плодоносить, становится безжизненной формой. Симптомы такого кризиса применительно к европейской культуре и были зафиксированы в постклассической философии.



Но тем самым рушится классическое видение культуры, ее классическая модель. Базирующаяся на принципах классического гуманизма, историзма и рационализма, она объявляется теперь следствием не подъема, а именно заката культуры. В ней видят формулу не жизни, а смерти культуры, что сделает ее предметом философской критики, которая означает, по существу, критику гуманизма, историзма и рационализма в их классическом понимании. К такому же пониманию основной тематики постклассической философии культуры склоняется л Б.Л. Губман, называя ее, правда, не постклассической, а постмодернистской. «Таким образом, - пишет он, - ведущими темами постмодернистской философии культуры оказываются кризис гуманизма, опровержение установок классического историзма и рационализма»9. Все эти установки классического сознания объявляются непригодными в плане обоснования как самой культуры, так и методов ее познания. В лучшем случае они содержат в себе то представление о культуре, которое уходит в прошлое и которому уже ничто не соответствует в новой действительности.

Под вопрос ставится прежде всего возможность обоснования сущности культуры с позиции классического гуманизма. Этой теме особое внимание уделил в своей книге и Б. Губман. К сказанному им лишь добавим, что на Западе спор о судьбе гуманизма в современном мире с особой силой возобновился сразу же после окончания Второй мировой войны. В какой-то мере его инициировал Жан-Поль Сартр, выступивший 29 октября 1945 года с докладом

\186\

«Экзистенциализм - это гуманизм». Изданный затем в виде брошюры, он вызвал огромный отклик во всей Европе, был переведен на многие языки, в том числе русский, причем еще в советские времена. Можно ли, ставит вопрос Сартр, всерьез говорить о гуманизме после того, что пережило человечество в ходе этой войны, после всех ужасов концлагерей и массового уничтожения делых народов? Как можно оставаться человеком в мире, в котором так много варварства и бесчеловечности? В своем докладе Сартр утверждал, что те, кто выжил в ходе войны, сохранили свое существование, свою «экзистенцию», не утратили и возможности вновь обрести для себя человеческую сущность, или «эссенцию». Вопрос лишь в том, как, каким образом он может это сделать. Кредо экзистенциализма в формулировке Сартра - «экзистенция» предшествует «эссенции» — совпадает с главной формулой гуманизма, согласно которой человек сам творит себя, свою сущность. В процессе ее обретения человек может полагаться, надеяться только на себя, ибо цивилизация, в которой протекает его жизнь, не имеет ничего общего с гуманистическими ценностями. Они создаются каждым индивидом для себя, существуют исключительно как результат его личного деяния и поступка. «Человек обречен на свободу», и только его индивидуальная свобода является единственным прибежищем гуманизма. Подобную связь человеческого существования со свободой Сартр называет «ангажированностью». Человек в своей жизни ангажирует себя (выбирает ту или иную позицию), *он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет». Человек определяется только через действие. «Экзистенциализм - это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в его действиях и единственное, что позволяет человеку жить, это действие»1".



У человека, как считает Сартр, нет дома в мире, в котором он мог бы укрыться от собственной судьбы, он «метафизически бездомное» существо. Бог, общество, человечество - все это фикции, химеры, на которые нельзя опереться в поисках личного спасения. Каждый создает ценности сам для себя и может доказать свою «человеч-

\187\


ность» лишь в процессе преодоления себя и проектирования из ничего собственного «я», т. е. посредством того, что Сартр называет «трансцендированием». Любое человеческое сообщество может основываться лишь на личном выборе каждого человека, который и составляет смысл его существования в мире. Экзистенциализм - это гуманизм, «поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, который может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление»11.

Но если удел человека - одиночество, то что может служить для него такой целью? Ведь она заведомо исключает из себя все, что гарантирует ее совпадение с интересами и целями других. Получается, что гуманизм, если и возможен, — не сплачивает людей, а, наоборот, разрушает между ними всякую связь. На этом основана полемика с Сартром других представителей как французского, так и немецкого экзистенциализма, отстаивающих, с одной стороны, идеи христианского гуманизма (Габриэль Марсель, Романс Гвардини), с другой - позицию вообще отрицания гуманизма, представленную прежде всего философией Мартина Хайдеггера. В своем знаменитом «Письме о гуманизме», написанном в 1946 году, Хайдеггер, отвечая на прямо обращенный к нему вопрос его французского последователя Жана Бофре «Каким способом можно вернуть смысл слову "гуманизм"?», попытался сформулировать свое понимание гуманизма, отличное от точки зрения Сартра. По его мнению, само понятие «гуманизм» изжило себя, ибо любой гуманизм, будь то христианский гуманизм, гуманизм Маркса или Сартра, метафизичен по своему происхождению, отсылает в поиске «человечности человека» к основанному на вере или на отвлеченном умозрении сущему, забывая при этом об истине бытия, о смысле человеческого существования в мире. «При определении человечности человека гуманизм не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что вви-

\188\

ду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его»12.



Общим итогом дискуссии на эту тему стал вывод о том, что гуманизму нет места ни в современном, ни в каком-либо другом обществе, что любое общество по сути своей антигуманно, неадекватно природе человека. Эта природа открывается человеку либо через осознание им своей связи с Богом (христианский гуманизм), либо в опыте глубоко личного переживания своего бытия (экзистенциальный гуманизм). Любая попытка мыслить гуманизм в качестве социальной программы и исторического проекта оборачивается утопизмом и тоталитаризмом.

Негативное отношение к классике послужит причиной изменения и самой философии, причем как по ее форме, так и по содержанию. Из систематической формы знания она становится преимущественно критической, знаменуя тем самым наступление эпохи критицизма. В отличие от классического критицизма (кантовского, например) целью нового критицизма является не создание свободной от догматизма и основанной исключительно на разуме философской (метафизической) картины мира, а, наоборот, доказательство бессилия разума создать такую картину. Критицизм здесь - следствие не укрепления, а разрушения веры в разум. Если классика была критикой разума с позиции самого же разума, то теперь эта критика ведется с позиции, расположенной вне разума, будь то воля, бессознательное, жизненный мир, творческий порыв, человеческая экзистенция и пр.

Соответственно, под сомнение ставится и возможность, оставаясь в рамках классического рационализма, найти способы и методы обоснования сущности культуры. Эти методы требуют либо коренного пересмотра, либо вообще непригодны для целей познания культуры. Само это познание постепенно перейдет в ведение конкретных наук, тогда как на долю философии останется гносеологическая и логико-методологическая, т. е. сугубо вспомогательная по отношению к этим наукам, функция. «Науки о культуре» (или «науки о духе») окажутся в центре внимания постклассической философии, что также станет ее отличительным признаком по сравнению с классической филосо-

\189\


фией, преимущественно ориентированной на естественные науки.

Сосредоточение философского интереса на логико-методологической проблематике этих наук, как ни парадоксально, также явилось следствием зафиксированного пост классической философией кризиса культуры. «Сова Минервы (или мудрости), - по выражению Гегеля, - вылетает в сумерки». Подобно тому как развитие медицины было вызвано не здоровьем, а болезнями человека, так бурный рост гуманитарно-исторического знания в XIX веке, выдвинувший его на одно из первых мест в системе всего научного знания, был стимулирован наступившими или, во всяком случае, ощущаемыми многими сумерками европейской культуры. У кого что болит, тот о том и говорит. Своим расцветом науки о культуре во многом обязаны кризисному состоянию европейской культуры, а философия с ее чуткостью к духовным переменам не могла пройти мимо желания этих наук обрести статус теоретически и методологически самостоятельных дисциплин, освободиться и от власти метафизики, и от уподобления себя (в позитивизме) естественным наукам. Идя навстречу этим пожеланиям, философия окончательно примет вид философии культуры, причем не только по своей сути, но и по названию.

Неправильно поэтому думать, что постклассическая философия была лишь движением вспять, простым отрицанием классики, не несшим с собой ничего нового. Видеть в ней один лишь упадок вряд ли правильно, хотя зафиксированный ею кризис культуры стал, несомненно, и ее собственным кризисом, существенно изменив и понизив ее культурный статус. Если в эпоху классики философия находилась как бы в эпицентре духовной жизни общества, брала на себя роль ее лидера, то теперь на это место стали претендовать иные формы сознания - прежде всего сама наука. Вспомним хотя бы тот последний приговор, который классика - в лице, например, Карла Маркса и Огюста Конта — вынесла философии. Оба они считали, что после Гегеля философия невозможна, что ей на смену приходит наука: согласно Марксу, историческая наука, названная им материалистическим пониманием истории, согласно Конту, социальная наука, или социология. И хотя оба считаются основополож-

\190\


никами новых философских направлений — марксизма (диалектического и исторического материализма) и позитивизма, - каждый из них претендовал на преодоление всяческой философии, на замену ее наукой.

После них эта тема уже не сходит с повестки дня, О * несвое времени ости» философии в современном мире писали многие выдающиеся философы XIX и XX века. По мнению, например, Ницше, философия если и была нужна кому-то, то только грекам, создавшим ее. Но и у них она не всегда служила признаком духовного здоровья и жизненной силы. Начиная с Сократа она свидетельствует более об упадке и разложении греческого духа, его отрыве от жизни, омертвлении. Культурную задачу философии, считает Ницше, нельзя угадать и понять в современную эпоху, потому что здесь нет такой культуры. «Только культура, подобная греческой, может ответить на вопрос о задачах философии; только она может вообще оправдать философию, ибо она одна знает и может доказать, почему и какям образом философ не есть случайный странник, то сюда, то туда забредший»13, — писал он в одной из своих ранних статей. Если у греков философия - «главная звезда в солнечной системе культуры », то в современной культуре философ — всего лишь «нежданная и наводящая ужас комета»", неизвестно зачем залетевшая сюда.

Размышляя вслед за Ницше о смысле философствования в современную эпоху, философы расколются на два больших лагеря (при всех, конечно, различиях внутри каждого из них), в чем-то подобных тем, которые еще недавно разделяли просветителей и романтиков. Правда, теперь это противостояние обретет новые смысловые и содержательные оттенки. Наиболее отчетливо оно просматривается в острой полемике между представителями двух важнейших направлений постклассической философии — неокантианства и философии жизни. Каждое из них внесло существенный вклад в философию культуры, предложило ее разные версии, во многом расходящиеся между собой.

Смысл расхождения между ними станет понятным после того, как будет принят во внимание общий характер новоевропейской культуры. По своим истокам она, как известно, восходит к традициям античного рационализма и средневе-

\191\

ковои христианской мистики, которые так и не сошлись между собой в гармоническом единстве. И сегодня в духовной жизни европейского человека наука не вытеснила до конца миф и религию, не подменила собой другие формы сознания - мораль, искусство и пр. Но в той мере, в какой это все же происходит, в какой наука подчиняет себе душевные и духовные сферы человеческой жизни, нарастает тревожащее чувство излишней сциентизации и прагматиза-ции культуры. Уже натуралистический рационализм просветителей вызвал ответную реакцию в лице романтиков, продолжением чего во второй половине XIX века и стало противостояние неокантианства и философии жизни.



Если философы жизни в своем большинстве продолжили начатую романтиками защиту духовных, во многом иррациональных форм творчества и жизни, то неокантианцы восприняли идущую от классики (от Канта в первую очередь) линию критического (трансцендентального) идеализма с ее повышенным вниманием к логико-гносеологической проблематике науки. По сравнению с философией жизни, а также с идущими вслед за ней философиями экзистенциализма и постмодернизма неокантианство менее критично по отношению к традиции классического рационализма. Своей задачей оно посчитало распространение свойственных классике методов рационального познания на область не только природных, но и культурных явлений, что потребовало, естественно, существенного преобразования самих этих методов. Предметом ее интереса также является разум, но разум не только ученого-натуралиста, но и историка, точнее, гуманитария в самом широком смысле этого слова. Неокантианцы целиком погружены в мир научного знания; их, казалось бы, больше волнует, как устроено это знание, какими принципами оно руководствуется, нежели реальное состояние сложившейся в Европе культурной ситуации. Неудивительно поэтому, что, будучи положительно воспринята представителями конкретных наук, эта философия достаточно быстро сменилась другими влиятельными философскими направлениями — тем же экзистенциализмом и постмодернизмом, более чуткими к происходящим переменам.

Обратим внимание на еще одну особенность постклассического сознания, характерную для всех его представите-

\192\

лей. Если классика в лице просветителей сводила культуру к общему для всех людей основанию их сознания и поведения, постижимому рациональными средствами, представляла ее, так сказать, в единственном виде, то постклассическая философия исходит из зафиксированного наукой факта множественности культур, не сводимой ни к какому их субстанциальному единству. Культурные формы не находятся между собой в отношении исторической преемственности, не развиваются друг из друга, но сосуществуют в пространстве и времени. У каждой из них своя судьба и лежащая в их основании идея. Как отмечают в своем исследовании современной философии культуры С. Неретина и А. Огурцов, «идея культуры как универсального феномена духа, как всеобщей характеристики актов и результатов творчества в первой четверти XX века оказалась под вопросом и стала тематизироваться в разных, нередко альтернативных направлениях »15. Если в эпоху классики философия «стремилась понять единство феноменов культуры, найти ее универсальные структурные характеристики », то в XX веке она ориентирована в первую очередь на "постижение многообразия культур"». «...В центре ее внимания - методы постижения самобытных культур и формы коммуникации между ними, которые позволили бы, не принимая полностью другую культуру и не идентифицируясь с нею, не уничтожить имеющиеся различия, сохранить своеобразие каждой из них и не ставить под угрозу их существование»18. Зафиксированный историческими науками культурный плюрализм стал поводом для поиска такой философской модели (идеи) культуры, которая сохраняла бы необходимую дистанцию между ее индивидуальными проявлениями. Результатом этого поиска стал вывод о невозможности познания культуры с позиции трансцендентального субъекта с его априорными и всеобщими формами чувственности, рассудка и разума. Это познание должно руководствоваться совершенно иной, чем логика объяснения, методологией, базирующейся, например, на психологических приемах истолкования (понимания) духовной жизни разных эпох и народов, как она запечатлена в письменных текстах и всяких иных зрительно воспринимаемых источниках (герменевтика).



\193\

В отказе от трансцендентального принципа познания, в том числе и гуманитарного, апеллирующего к единому для всех универсальному разуму, состоит, пожалуй, наибольшее отличие постклассической философии от классической. Собственно, обращение к культуре и стало причиной отказа от этого принципа. Этим, конечно, не исключалось наличие в этот период и других направлений философской мысли (неокантианство, феноменология), сохранявших свою связь с трансцендентальной философией, но никто, во всяком случае, не отрицал существования индивидуальных культурно-исторических образований, обладающих по отношению друг к другу полной автономией. Философы лишь разойдутся в объяснении того, как эти образования связаны между собой, и связаны ли они как-то вообще.

В то же время осознание наличия культурного множества привело к резкому размежеванию между философией и наукой. Ведь научное знание о культуре ничего еще не говорит нам о том, кто мы сами по культуре, какую из них считаем своей. Вопрос о своей культуре решается каждым посредством свободного выбора, а для этого и необходима философская рефлексия. Можно сказать, что в этой ситуации знание человека о культуре и его самосознание в ней -разные вещи. Вся классическая философия, опиравшаяся на «идею культуры как универсального феномена», стремилась придать самосознанию форму знания (у Гегеля даже абсолютного), но она завершается именно тогда, когда происходит открытие многообразия культур. С этого момента самосознание и знание расходятся между собой. Знание о культурах перестает отождествляться с культурным самосознанием (с знанием своей культуры), которое, в свою очередь, утрачивает форму научного знания. Если знание о себе, о своем собственном бытии в мире сохраняет значение онтологического (собственно философского) знания, то знание сущего, т. е. мира в его эмпирически многообразных формах проявления, относится к разряду оптического, или конкретно-научного, знания. Оба эти вида знания не сходятся между собой ни по форме, ни по содержанию. Самосознание, утратившее форму науки, перестает быть знанием общего, объединяющего всех нача-

\194\


ла; оно предстает, скорее, как глубоко личное переживание человеком своего индивидуального бытия. Таким оно предстает в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, а также в некоторых других вариантах экзистенциалистской философии.

Но как тогда возможно человеческое общение? В философии постмодернизма, ограничивающей себя, как правило, сферой языкового общения, анализом лингвистической реальности, делается попытка преодоления какого-либо «логоцентризма», любого обращения к разумно мыслящему и действующему субъекту. Сам язык предстает здесь как арена постоянных взаимных противостояний, схваток и столкновений. «Состояние постмодерна» изображается в виде разного рода «языковых игр» и «паралогизмов», подрывающих всякую устойчивость и стабильность, исключающих возможность появления «больших метаповествований, или нарраций» — систематически оформленных идеологий и мировоззрений, способных служить людям общей программой и целью их совместных действий. По словам Ж.Ф. Лиотара, «постмодерн» можно упрощенно определить как «недоверие в отношении метарассказов»17. К числу таких «метарассказов» он относит религию, науку, просвещение, идею эмансипации. Современный человек, по мнению Ж. Бодрийяра, живет в мире «симулякров» — фантомных, искусственно созданных образов, не имеющих ничего общего с реальной действительностью. Они-то, собственно, и образуют мир «посткультуры». С этой точки зрения постмодернизм является даже уже не критикой, а отрицанием культуры, провозглашением конца всего, что когда-то составляло ее смысл и содержание. Круг, что называется, замкнулся. Начав с возвеличивания культуры в качестве единственно достойной людей сферы их обитания и творчества, европейская философия в конце XX века в лице постмодернизма пришла к выводу о бессмысленности вообще какой-либо культурной работы по их духовному сплочению и единению. Культура если и нужна для чего-то, то только как способ избежать всякого консенсуса, согласия с другими, как разрушение всего того, чему поклоняются люди и что считают для себя высшим авторитетом. Но вряд ли это

\195\

можно назвать культурой. Как же тогда возможно между людьми хоть какое-то взаимопонимание? Или, как считает Бодрийяр, постмодерн - это эпоха «исчезновения социального*, когда рушатся все нити и связи между людьми, все объединяющие их культурные скрепы, когда на смену общественным отношениям приходит *эра симуляции», в которой человек чувствует себя песчинкой в мире никак не соотносимых друг с другом, ничего не отражающих знаков и изображений?



В поиске выхода из этой ситуации предлагаются новые модели культуры, в которых она предстает как особый способ человеческого общения и диалога, как своеобразная технология межкультурной и межличностной коммуникации. Проблема диалога займет особое место в философии М. Бубера, М. Бахтина, Э. Левинаса и др. Поиск этот далеко еще не завершен, но, как нам представляется, именно он вышел сегодня на первый план в философской проблематике культуры.

Многообразию культурных практик в современном мире, их осмыслению в системе антропологического, исторического, гуманитарного и социального знания соответствует, как мы видим, многообразие философских концепций (моделей) культуры. Каждая из них находится в сложных и противоречивых отношениях с классической традицией, развивая или оппонируя ей. Подобное многообразие затрудняет их систематизацию и классификацию. Не ставя перед собой задачи изложения всех этих концепций в их полном объеме (о каждой из них существует достаточно обширная литература), ограничимся лишь отдельными именами и сюжетами, которые помогут нам, однако, раскрыть общий смысл идеи культуры в постклассической философии.



Глава 12. Судьба европейской культуры в «трагической философии» Ф. Ницше

Философия Фридриха Ницше - своеобразная прелюдия ко всей постклассической философии. В широком смысле она уже давно стала классикой, но именно с нее открывается новый этап европейской философии. Писать о Ниц-

\196\

ше непросто: ничто не может заменить непосредственного знакомства с его текстами с их особой внутренней музыкальностью и неповторимым литературным строем речи. Сочетая в себе дарование философа и художника, он и в своих сочинениях демонстрировал умение излагать свои мысли не в рационально-теоретической, а в притчевой, эмоционально-об разной форме, поднимающейся порой до высот настоящей поэзии.



Еще учась в университете, Ницше прочел книгу Артура Шопенгауэра «Мир как воля и представление», впервые изданную в 1819 году. Она оказала на него огромное влияние в первый период его творчества, фактически предопределив основное направление его последующих философских размышлений. В те же годы он познакомился с Рихардом Вагнером, который станет еще одним - музыкальным - кумиром его молодости и которому он посвятит «Рождение трагедии из духа музыки». Впоследствии он порвет с Вагнером и разойдется в своих воззрениях с Шопенгауэром, хотя по-своему продолжит ранее поднятую им тему.

Творчество Ницше можно условно подразделить на три периода. Первый представлен такими его произведениями, как «Рождение трагедии из духа музыки», «Несвоевременные мысли», «Человеческое, слишком человеческое», «Веселая наука», второй (наиболее значительный) -«Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», третий - «Сумерки идолов», «Антихрист», «EsseHomo», «Ницше против Вагнера», «Воля к власти» (издана посмертно). Нас будет интересовать в первую очередь отношение Ницше к европейской культуре, нашедшее выражение в осуществленной им критической переоценке двух ее исходных оснований - греческого рационализма и христианской морали. Как никто до него, Ницше выразил сомнение в ценности того и другого. Отвергнув всю традиционную для этой культуры систему ценностей, как они представлены в религии, морали, философии, науке и политике, Ницше основанием своей философии сделал все же не отрицание (как у Шопенгауэра), а, наоборот, утверждение в мире позитивного смысла. Считая себя «человеком судьбы», противостоя всему, что

\197\

было создано европейским человечеством в плане культуры, Ницше глубоко верил в свою миссию провозвестника нового мира и рождения в нем нового человека — сверхчеловека. На исходе своей сознательной жизни он писал о себе: «Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном - о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит... Переоценка всех ценностей - это моя формула для акта наивысшего самосознания человечества, который стал во мне плотью и гением... Я противоречу, как никогда никто не противоречил, и, несмотря на зто, я противоположность отрицающего духа»1.



В статье «Философия Ницше в свете нашего опыта» Томас Манн сравнил Ницше с Гамлетом. По его словам, Ницше «был явлением, не только поразительно полно и сложно сконцентрировавшим в себе и подытожившим все особенности европейского духа и европейской культуры, но и впитавшим в себя прошлое, чтобы затем, более или менее сознательно подражая ему и опираясь на него, возвратить его, повторить и осовременить в своем мифотворчестве... *". Оценивая творчество Ницше в целом, Манн писал: «Развиваясь в русле шопенгауэровской философии, оставаясь учеником Шопенгауэра даже после идейного разрыва с ним, Ницше в течение всей своей жизни, по сути дела, варьировал, разрабатывал и неустанно повторял о, повсюду присутствующую у него мысль...Что же это за мысль? На этот вопрос мы сможем ответить только тогда, когда нам удастся проанализировать ее основные слагаемые, когда мы разложим ее на элементы, противоборствующие в ней. Вот эти элементы - я перечисляю их здесь в произвольном порядке: жизнь, культура, сознание или познание, искусство, аристократизм, мораль, инстинкт... Доминирующим в этом комплексе идей является понятие культуры. Оно почти уравнено с жизнью: культура — это все, что есть в жизни арис; тократического; с нею тесно связано искусство и инстинкт, они источники культуры, ее непременное усло-

\198\


вне; в качестве смертельных врагов культуры и жизни выступает сознание и познание, наука и, наконец, мораль...»3 Ницше - эпохальное, поворотное явление в истории не только философской мысли, но и всей европейской культуры, придавший ей направление, прямо противоположное тому, по которому она до сих пор развивалась. Можно по-разному оценивать начавшуюся с Ницше новую эпоху в истории европейской культуры - как нисходящую по сравнению с прежней линию развития или превосходящую ее, но в любом случае она была эпохой рождения совершенно иного, ничем не похожего на классику духовного мира, пронизанного огромной творческой энергией, но только сменившей свой заряд с положительного на отрицательный. И здесь напрашивается другое сравнение — не с Гамлетом, а с Мефистофелем, «духом отрицания» (сам Ницше свою родословную ведет от Диониса - героя греческой мифологии), одержавшим победу над Фаустом и заявившим теперь о себе как главном герое наступившего времени.

Заимствовав у Шопенгауэра тезис о том, что существование мира может быть оправдано лишь как эстетическое явление, Ницше (как и романтики до него) поставит искусство выше религии, морали и науки, т. е. истины и объективного знания. Искусство не отрицает земной мир во имя потусторонней жизни, подобно всем религиям; не пытается улучшить его в духе абстрактно понятого прогресса и гуманизма, а принимает таким, каков он есть, - со всей его жестокостью, болью, страданиями и ужасами, с его вечной борьбой сталкивающихся между собой сил. Аристократизм, присущий всему великому в искусстве (примером которого станет для Ницше греческая трагедия), состоит в том, что он не бежит от жизни, часто безжалостной по отношению к отдельному индивиду, а говорит ей «да», делает источником художественного вдохновения и творчества. Умение жить такой жизнью Ницше и назовет именем греческого бога Диониса.

В эстетически-художественном приятии жизни - исток расхождения Ницше с Шопенгауэром. Ницше не приемлет шопенгауэровского пессимизма, отвергающего жизнь во всех ее проявлениях: в жизни, согласно Шопенгауэру,

\199\


царит лишь слепая воля, равнодушная и безжалостная к человеку, обрекающая его на мучения и страдания. Солидаризируясь с Шопенгауэром в его негативной оценке современной европейской культуры, Ницше, однако, основным пороком этой культуры считает как раз ее бегство от жизни, стремление отгородиться от нее посредством либо того же искусства (как у Шопенгауэра), либо науки и морали с их абстрактными идеями и понятиями. Свое несогласие с Шопенгауэром Ницше выразит в своей первой работе «Рождение трагедии из духа музыки», в которой на примере жизни греков в так называемый досократичес-кий (т. е. до рождения Сократа) период их истории попытается раскрыть свое отношение к жизни.

Греки эпохи раннего эллинизма не были пессимистами, они радостно принимали жизнь во всех ее проявлениях -светлых и темных, дающих наслаждение и вызывающих боль, исполненных буйства чувств, свободной игры творческих сил и радости созидания и в то же время трагически жертвенных и глубоко конфликтных. Радость жизни для греков включала в себя радость и становления, и уничтожения, поскольку то и другое — неотъемлемые признаки жизни. Греки не рефлектировали по поводу жизни, а именно жили. Явленную греками волю к жизни Ницше и назовет дионисийством, видя в нем одно из важнейших начал греческого искусства. Другим таким началом является аполлоническое (по имени бога Аполлона), и оно связано с высоко ценимым греками чувством гармонии, идеальной формы, меры. Ницше сравнивает оба эти начала с состояниями опьянения и сновидения. Дионисическое начало, как о том свидетельствуют все древние празднества в честь бога виноделия Вакха, находит свое выражение в музыке, в пении и пляске, заставляя людей в едином экстатическом порыве сливаться, объединяться друг с другом в одно целое, чувствовать себя равными богам. Аполлоническое начало, подобно сновидению, придает всему упорядоченный вид, позволяет сочленять части в строгой пропорции, что в наибольшей степени выражается в искусстве пластических образов. Аполлон - это мир светлых, пластически совершенных олимпийских богов, Дионис — «варварский» мир титанов, первозданных природных стихий, не обрет-

\200\

ших еще ясную форму. Оба начала противостоят друг другу, враждуют между собой (борьба богов и титанов), порождая в искусстве соперничество между музыкой и пластикой, но иногда примиряются и сходятся в акте художественного творчества. Следствием такого временного примирения и стало рождение греческой трагедии.



В чем, по Ницше, смысл греческой трагедии? Ее главным героем является бог Дионис, который, принимая с помощью Аполлона облик земных персонажей - Прометея, Эдипа и других, - предстает в образе страдающего и заблуждающегося человека, запутавшегося в сетях собственной воли. Дионис - символ всеобъемлющей стихии жизни, данной в дар людям. Однако в своих человеческих обличьях, или «индивидуациях», он обречен на страдание и умирание. Если основой жизни является единство всего существующего, то ее раздробление на отдельных индивидов, у каждого из которых своя личная судьба, есть главный источник зла. Искусство трагедии возрождает древний миф о приходе нового Диониса, уже раз принесенного титанами в жертву олимпийским богам и людям. Миф присутствует здесь как радостная надежда «на возможность разрушения заклятия индивидуации, как предчувствие вновь восстановленного единства»4. В греческой трагедии вновь и в последний раз звучит дионисийская музыка древнего мифа, музыка объединяющей всех жизни, чтобы затем навсегда замолкнуть в потоке исторического времени. На какое-то время Ницше показалось, что он услышал эту музыку в музыке Вагнера, но чуть позже он изменит свое мнение: Вагнер так и не поднялся до высот античной трагедии. «В трагедии миф раскрывает свое глубочайшее содержание, находит свою выразительнейшую форму; в трагедии он еще раз поднимается, как раненый герой, и весь сохранившийся еще остаток силы вместе с мудрым спокойствием умирающего загорается в его очах последним могучим светом»6.

В своем восприятии жизни греки не пессимистичны, а трагичны: они не отвергают жизнь, а, принимая ее, пытаются найти ей соответствующую художественную форму, которая, естественно, могла быть только формой трагедии. Трагедии Эсхила и Софокла, согласно Ницше, стали высшим

\201\

проявлением эллинского гения, выражением здоровья и силы греческого духа, не боящегося жизни и мужественно принимающего ее такой, какова она есть. Желая уподобиться грекам, Ницше и себя назовет не философом пессимизма, а трагическим философом, смотрящим на жизнь без всяких иллюзий и прикрас и тем не менее говорящим ей «да».



Свойственное грекам трагическое чувство жизни, выраженное в их искусстве, не могло, однако, длиться вечно: трагедия постепенно умирает под воздействием естественного стремления ослабить, смягчить это чувство путем постепенного вытеснения дионисического начала аполлони-ческим. Это и стало концом греческой трагедии: на смену ей придет сначала комедия (Еврипид) с ее моральным назиданием, а затем и она уступит место отвлеченному знанию с его диалектикой абстрактных понятий и учением о добродетельной жизни (Сократ). Миф умирает в логосе, живое чувство и инстинкт подавляются абстрактной мыслью, жизнь, исполненная трагизма, но и мужественного величия, идущая навстречу судьбе, уготованной ей богами, сменяется надеждой спастись, уйти от судьбы посредством разума, трусливым желанием спрятаться от жизни в вымышленном царстве истины, добра и уравнивающей всех справедливости. От человека требуется теперь не воля к жизни в ее иррациональной глубине и сложности, выражаемой только в мифе, а лишь усилие собственного разума, доказывающего ему превосходство идеального, умозрительного, рационально постигаемого мира над миром реальным и чувственным. В мире разума царит одна лишь логика и больше не слышно никакой музыки. Переход от философии досократиков и греческой трагедии, еще не порвавших своей связи с мифом, к рационалистической морали и метафизике (Сократ, Платон, Аристотель) свидетельствует, согласно Ницше, не о расцвете, как было принято думать, а, наоборот, об упадке греческого духа, о его болезни и разложении. С Сократа начинается эпоха греческого «декаданса», а сам Сократ будет объявлен Ницше первым греческим декадентом. Каково это было слышать классическим филологам от академической науки, привыкшим видеть в греческом рационализме наиболее яркий плод античной культуры? Одержанная на закате греческой

\202\


эры победа логоса над мифом, разума над жизнью, рациональной метафизики и морали над искусством (как дионисическим, так и аполлоническим) станет для Ницше началом кризиса всей последующей европейской культуры.

В цикле статей «Несвоевременные размышления», написанном сразу после «Рождения трагедии», Ницше нарисовал яркую картину состояния современной ему культуры, немецкой в первую очередь, не имеющего, по его мнению, ничего общего с подлинным предназначением культуры. Впоследствии он назовет свои «Размышления» одновременно и нападением на немецкую культуру, на которую, по его собственному признанию, он «уже тогда смотрел сверху вниз с беспощадным презрением»6, и попыткой восстановить понятие «культура» в ее высшем значении. В одной из статей этого цикла, «Шопенгауэр как воспитатель», Ницше даст развернутое изложение своего понимания цели и смысла культуры, а также практикуемых в современном обществе ложных форм ее эксплуатации и использования. В русле нашей темы эти страницы нельзя оставить без внимания.

Перед каждым молодым человеком, пишет Ницше, встает вопрос о том, в чем состоит высшая ценность и назначение его жизни, чему или кому она должна быть посвящена, с кого брать пример. Бессмысленно жить просто для других, для большинства, как к тому призывает общераспространенное мнение. Жизнь для каждого человека обретает смысл лишь тогда, когда служит пользе не всех, а «редчайших и ценнейших экземпляров» человеческого рода, возвышающихся над общим уровнем. «Эта мысль вводит его в круг культуры, ибо культура есть дитя самопознания каждого отдельного человека и его неудовлетворенности самим собой»7. Культура существует только для тех, кто сознает себя несовершенным, видит перед собой нечто возвышающееся над ним, чему он хотел бы посвятить себя или чего желал бы достигнуть. Первоначально это чувство означает просто желание посвятить свою жизнь какому-то великому человеку, что Ницше назовет «первым культурным посвящением*. Но затем оно обратится на самого себя, требуя собственного действия, борьбы за культуру и против всего того, что ею не является.

\203\


Это «второе культурное посвящение*, необходимым условием для чего является знание цели культуры, того, ради чего она существует. И тут возникает главная трудность. Каждого, пишет Ницше, кто способен подняться на эту вторую ступень, поражает, «как необычайно мало и редко знание этой цели»" даже при всеобщем стремлении к культуре и массе сил, затрачиваемых на служение ей. А такой целью может быть только «создание гения* - высшей породы людей, способной превзойти обычный человеческий уровень, т. е. стать тем, кого Ницше назовет чуть позже сверхчеловеком.

Однако этой ли целью руководствуются люди, громко заявляющие о своей преданности культуре, но использующие ее, как правило, в своих узкоэгоистических и корыстных интересах? Ницше фиксирует несколько таких «эго-измов», весьма точно описывая то отношение к культуре, которое и в наши дни является преобладающим. Первый из них —это «эгоизм приобретателей», т. е. тех, кто ценит культуру за доставляемый с ее помощью «максимум прибыли и счастья» и возможность «как можно легче добывать деньги». Здесь ненавидят всякое образование, целью которого не является приобретение денег, признавая лишь союз между «интеллигентностью и зажиточностью», «богатством и культурой». «Эгоизм государства» содействует развитию культуры лишь в той мере, в какой оно полезно самому государству, способствует его соперничеству с другими государствами или сохранению существующего порядка. Хорошо знаком нам и «эгоизм» тех, кто хочет прикрыть культурой, «прекрасной формой» ^безобразное или скучное содержание жизни», скрыть за внешней формой собственную пустоту. И как не вспомнить столь популярную ныне массовую культуру, читая, например, следующее: «Мне иногда кажется, что современные люди наводят друг на друга безграничную скуку, так что находят, наконец, необходимым сделать себя интересными с помощью всякого рода искусств. И вот они заставляют своих художников изготовлять из самих себя пикантное и острое блюдо; они обливают себя пряностями всего востока и запада - и, конечно, теперь они пахнут весьма интересно, всем востоком и западом. Они уст-

\204\

раиваются так, чтобы удовлетворять всякому вкусу; и каждый должен получить угощение, хочется ли ему благоухания или зловония, утонченности или мужицкой грубости, греческого или китайского духа, трагедий или драматизированных непристойностей»". Интересно, что лучшими поварами подобной культурной стряпни Ницше считает французов. И наконец, еще одним эгоизмом является оэгоизм науки* и «ученых*, которые ценят лишь отвлеченное познание, сукое знание, равнодушное и безразличное к человеческим страданиям, убивающее в мире все живое и человечное. Только немногим (к ним в этот период Ницше еще относил Шопенгауэра и Вагнера) дано знать и помнить, в чем состоит истинное предназначение культуры, но и они, как ему станет ясно чуть позже, не в состоянии спасти культуру от овладевших умами и душами людей эгоистических чувств и устремлений. Остается лишь ждать прихода нового культурного мессии, который скажет людям правду. И он, по мнению Ницше, явился им в его собственном лице и под именем Заратустры.



Новый и наиболее плодотворный период в творчестве Ницше открывается его самой знаменитой книгой «Так говорил Заратустра», имеющей подзаголовок «Книга для всех и ни для кого». Сам Ницше считал ее своей главной книгой, вобравшей в себя все основные темы и мотивы его творчества, превосходящей все, что было создано до нее в мировой литературе. Написанная в притчевой форме и языком поэтизированной прозы, эта книга менее всего напоминает обычное философское произведение с его системой категорий и логическим способом изложения. Сочиняя ее, Ницше претендовал ни более, ни менее, как на создание нового - пятого - Евангелия, совершенно противоположного, однако, по своему смыслу первым четырем. Евангелие означает, как известно, «благую весть». Если Евангелия Нового Завета были вестью о том, что «Христос воскрес» (вера в воскрешение Христа, т. е. в его божественное происхождение, - суть христианства), то пророк Заратустра спустился с гор к людям с вестью о том, что «Бог мертв» и, значит, его место должен занять новый человек, новый Адам - сверхчеловек. Это и было тем главным, что Ницше в образе Заратустры хотел возвестить людям.

\205\


Слова Ницше «Бог мертв» Мартин Хайдеггер истолкует потом не как атеистическое утверждение, отрицающее существование Бога, а как позицию нигилизма - основы и смысла всей философии Ницше. «Попытка пояснить слова Ницше "Бог мертв", - пишет Хайдеггер, - тождественна задаче изложить, что понимает Ницше под нигилизмом, и тем самым показать, в каком отношении сам он находится к нигилизму»1". Нигилизм, согласно Хайдеггеру, есть признание конца, исчерпанности, невозможности дальнейшего существования всего сверхчувственного мира в его как платоновском, так и христианском истолковании. Иными словами, он означает конец и западной метафизики (философии), и христианской религии. В этом смысле нигилизм - не доктрина, не направление мысли, не философское учение, сменяющее собой предшествующие, а неотвратимая судьба западного мира, несущая с собой конец всему, во что люди до сих пор верили, что они почитали своими высшими ценностями. Хайдеггер цитирует одну из записей Ницше 1887 года («Воля к власти»), в которой тот, ставя вопрос: «Что означает нигилизм?», сам же и отвечает: «То, что высшие ценности обесцениваются». Высшие ценности - Бог, сверхчувственный мир, идеалы и идеи, цели и основания — обесценились потому, поясняет Хайдеггер, «что люди постепенно осознают: идеальный мир неосуществим, его никогда не удастся осуществить в пределах мира реального. Обязательность высших ценностей тем самым поколеблена»11.

Сам Ницше, называя «появление нигилизма» главным событием европейской истории последних двух столетий, определял нигилизм прежде всего как гибель христианства. Причину этой гибели он усмотрит в христианской морали, превратившей жизнь Христа в учение и поучение. На протяжении многих веков христианская мораль «придавала человеку абсолютную ценность*, «служила адвокатом Бога», доказывала совершенство созданного им мира, несмотря на страдание и зло, царящие в нем, «полагала в человеке знание абсолютных ценностей», «охраняла человека от презрения к себе»12, т. е. противодействовала всяческому нигилизму. Но теперь она сама стала источником и рассадником нигилизма. Доказательством этого

\206\

тезиса станет предпринятое Ницше исследование сущности и происхождения христианской морали в работах «По ту сторону добра и зла» и «К генеалогии морали». Вторая работа поясняет и дополняет первую. Однако, прежде чем обратиться к ним, надо уяснить общий смысл и направленность ницшеанской проповеди.



Нигилизм, как его понимает Ницше, — не болезнь, не бедствие, поразившее европейское человечество, а, наоборот, единственное условие его выздоровления, позволяющее ему избавиться от ложных ценностей, переосмыслить, переоценить их и тем самым вернуться к самой жизни. В книге «Так говорил Заратустра» Ницше пишет о «трех превращениях духа», переживаемых человеком. Вначале он, подобно верблюду, нагружает себя всеми знаниями, добытыми человечеством, потом как лев набрасывается на них и терзает их, постигая их временность и относительность, и, наконец, возвращается к началу, истоку жизни, как бы вновь становится ребенком. В этом вечном возвращении и состоит жизнь духа. Озарившая Ницше идея вечного возвращения стала, по его собственному признанию, лейтмотивом книги.

В данной идее отразилось сложное отношение Ницше к своему времени и к времени вообще, к тому месту, которое, по его мнению, философ должен занимать в нем. Ницше, как известно, считал свою философию «несвоевременной» (несовременной), имеющей отношение не столько к настоящему, сколько к прошлому (греческой древности) и будущему, ко всей эпохе формирования европейского человека. Задачей философа является, по его мнению, преодоление «своего времени», стремление понять современность в контексте всей человеческой истории. В предисловии к сочинению «Казус Вагнера» он пишет: «Что требует философ от себя прежде всего и в конце концов? Победить в себе свое время, стать "безвременным". С чем, стало быть, приходится ему вести самую упорную борьбу? С тем, в чем именно он является сыном своего времени»13. Только возвысившись над своим временем, можно понять его. Смерть Бога, проистекающий отсюда нигилизм (отрицание всех ценностей), попытка «самопреодоления» человеком себя на пути его возвращения к истокам бытия, к веч-

\207\

ности, или вечное возвращение, - так можно определить общий ход мысли Ницше. Христианство как учение и моральная проповедь и есть то, что стало причиной смерти Бога, породило нигилизм и что теперь должно быть преодолено в ходе этого возвращения.



В своей критической переоценке христианской морали Ницше явился родоначальником метода, названного им «генеалогией». В буквальном смысле это слово означает «учение о происхождении». Данный метод Ницше попытался применить к анализу морали с целью разоблачения, дискредитации того, что люди всегда почитали для себя самым важным и ценным. Генеалогия есть метод «критики моральных ценностей», постановки их под вопрос, для чего «необходимо знание условий и обстоятельств» их происхождения15. Почему, спрашивает Ницше, люди считают ценностью то, что они называют хорошим, добрым, истинным? Кто сказал, что это ценность? Нельзя ли все это переоценить? Генеалогия и есть способ поставить ценность под сомнение, «переоценить» ее. Свою философию Ницше так и называл - «переоценка всех ценностей».

Своей генеалогией Ницше в какой-то мере предвосхитил психоанализ. Ведь она обращена к моменту возникновения ценности, к ее истоку, который заключен в человеческой душе, в ее потаенных глубинах. Проблема происхождения ценности для Ницше - прежде всего психологическая, ибо только в глубинах душевной жизни человека можно обнаружить источник его веры в моральные ценности. Но что же находит он в человеческой душе? Открывшееся ему в ней он обозначит трудно переводимым на русский язык французским словом «reasentiment». Смысл этого слова лучше всех, пожалуй, передал Макс Ве-бер, истолковав его как «затаенная обида». В человеке, считает Ницше, таится обида на все, что его превосходит в жизни, — на силу, которой он вынужден подчиняться, на судьбу, которая его в чем-то обделила, вообще на всех, кто добился успеха, вышел победителем из жизни, является в ней господином. Слово «господин» обозначает все то, что есть в жизни аристократического, - не социальное сословие или класс, а особую породу людей, говорящую жизни «да», не бегущую и не прячущуюся от нее, но живущую в

\208\

полном смысле этого слова. Сама жизнь делит людей на господ и рабов, аристократов и плебеев - по причине не их происхождения и социального положения, а их разного отношения к жизни. И если господа живут полнокровной жизнью, то на долю рабов, проигравших в жизни, не остается ничего, кроме морали, лицемерно уравнивающей всех в отрицании жизни. Христианская мораль изобретена рабами, попытавшимися посредством ее компенсировать свой жизненный проигрыш. В любом случае она признак слабости, а не силы.



Не саму по себе мораль отвергает Ницше, а христианскую, которую он называет плебейской, заставляющей человека жить не настоящей, а воображаемой жизнью, в которой нет места реальному поступку, действию, а есть лишь скрытое и бессильное желание вознаградить себя «воображаемой местью» за свое униженное положение. «Мораль рабов» говорит человеку: * не жди от жизни ничего хорошего», «все мы в этой жизни - ничто», она как бы отождествляет все хорошее и доброе с отрицанием жизни, самого себя. Это сознание собственного ничтожества и есть ressentiment. В противоположность ему аристократическая мораль состоит в утверждении «самого себя», своего собственного превосходства над всем окружающим. Плохое в ее понимании - синоним всего заурядного, пошлого, слабого и несчастного, хорошее - благородного, превосходящего обычный уровень, наделенного силой и властью, радостного и счастливого в своем ощущении жизни. «В то время как благородный человек полон доверия и открытости по отношению к себе... человек ressentiment лишен всякой откровенности, наивности, честности и прямоты к самому себе. Его душа косит, ум его любит укрытия, лазейки и задние двери; все скрытое привлекает его как его мир, его безопасность, его услада; он знает толк в молчании, злопамятстве, ожидании, в сиюминутном самоумалении и самоуничижении»15.

После смерти Бога человеку не остается ничего иного, как только полагаться на себя, на собственные силы, на отпущенную ему природой жизненную энергию, демонстрируя в борьбе за выживание то, что Ницше назовет «волей к власти». Он уже не стоит посредине между живот-

\209\

ным и Богом, а как бы опирается на самого себя, уподобляясь канатоходцу, идущему по туго натянутому над бездной канату. Ему больше не на кого надеяться, он одинок в мире, может выжить ценой собственных усилий, что заставляет его преодолеть в себе все человеческое, стать сверхчеловеком. Ницшеанский сверхчеловек - это человек эпохи нигилизма, оставшийся наедине с собой, осознавший, что в мире, в котором он живет, все ценности утратили свое значение и нет больше той культуры, которая когда-то облегчала ему тяготы жизни или подменяла их собой. Возвестив устами Заратустры о смерти Бога, а вместе с ним и всех моральных ценностей, Ницше провозгласил приход новой эпохи - эпохи сверхчеловека, которая одновременно является эпохой возвращения человека к изначальным - дионисийским - формам жизни. В этом и была его надежда на выход из ситуации кризиса европейской культуры.



Впоследствии некоторые критики Ницше увидели в его философии чуть ли не предвосхищение идеологии нацизма. В действительности его учение заключало в себе глубоко трагическое восприятие жизни, во многом порожденное окружающей действительностью, в которой не осталось больше места для существования свободной личности. При всем владевшем Ницше духе отрицания он один из величайших гуманистов в истории европейской мысли, но только в эпоху, когда гуманизм перестал быть нормой культурной и общественной жизни. Это и позволило Т. Манну сравнить его с Гамлетом - последним героем эпохи классического гуманизма. В оценке К. Ясперса осуществленный Ницше разрыв с прошлым не имеет себе равных в истории мысли, меру этого разрыва «превзойти уже невозможно. Он продумал этот разрыв во всех его последствиях: на этом пути едва ли можно сделать шаг вперед. Что с тех пор делалось в направлении негативного разложения и говорилось в предсказаниях заката ~ это лишь повторение Ницше, который видел, что Европа неудержимо движется к катастрофе»|6. Разгром предшествующей культуры, учиненный Ницше, расчистил, по мнению Ясперса, путь и экзистенциальной философии, а, как мы знаем сегодня, также и тому, что последовало вслед за ней, включая постмо-

\210\


дернизм и наиболее авангардные направления современного искусства. Во всяком случае, от Ницше дорога вела к совершенно новому типу культурного творчества и философствования о нем, которому не было прямого аналога в предшествующей европейской истории.

Многочисленность современных интерпретаций наследия Ницше - от Хайдеггера до Делеза - требует специального рассмотрения, выходящего за рамки темы данной книги. Но сама по себе она говорит о том, что наследие это не укладывается в рамки какой-то одной философской школы или направления (хотя его обычно относят к философии жизни), что оно может быть использовано представителями самых разных идейных течений и идеологических предпочтений. У каждого из них «свой Ницше» , свое прочтение его текстов и отношение к ним. В огромном корпусе идей, высказанных Ницше, мы выделили лишь ту, которая прослеживается каждым в его произведениях и которую тот же Делез определил как ведущую в ницшеанском творчестве — идею «исторического вырождения культуры», разочаровывающим доказательством чего стало для Ницше превращение культуры из «греческой» в «немецкую»17. Этой идеей, разумеется, не исчерпывается ни творчество самого Ницше, ни тем более вся современная философия культуры, но теперь эта философия уже не сможет пройти мимо поставленного им диагноза относительно состояния современной культуры. Даже когда она сосредоточится на проблемах, казалось бы, далеких от тех, которые интересовали Ницше, например на методологии научного познания культуры или природе культурного творчества, ее будет стимулировать вольное или невольное желание опровергнуть или подтвердить этот диагноз.

Глава 13. Культура в системе «наук о духе» (Вильгельм Дильтей)

Вильгельма Дильтея (1833-1911) принято считать вторым после Ницше крупным представителем «философии жизни», хотя с Ницше его сближает, пожалуй, всего лишь использование понятия «жизнь» в качестве центральной

\211\

философской категории. Во всем остальном они полная противоположность. «Поэтому, - как отмечает исследователь творчества Дильтея Н.С. Плотников, - весьма проблематичным оказывается включение Дильтея в один ряд с Бергсоном и Ницше. Ни биологическое истолкование жизни как "воли к власти" или "жизненного порыва", ни отрицание мышления в понятиях и возвышение интуиции никак не согласуются с философскими идеями Дильтея. Для Дильтея "жизнь" — не органическая стихия, из которой путем прибавления еще чего-то (например, разума) образуется человеческая жизнь. Напротив, жизнь - первично человеческая жизнь, данная в духовно-историческом опыте самопереживания и самоосмысления, а все остальные формы, изучаемые биологической наукой, определяются по аналогии с нею»1. Жизнь —не биологическая, а историческая реальность. Человек находится с ней в единстве до всякого познания, включен в нее посредством не только своих представлений, но также воли и чувств. Поэтому и постигается эта жизнь не разумом натуралиста, естественнонаучным разумом, а историческим разумом, критику которого (в кантовском смысле этого слова) Дильтей и посчитал своей главной философской задачей. Свою философию он определял как прежде всего «критику исторического разума».



Целью этой критики было обоснование качественно иного по сравнению с естественными науками метода научного познания, имеющего отношение ко всему циклу гуманитарных наук, названному Дильтеем «науками о духе» . Последние имеют дело не с природой, существующей вне человека, а с тем, что Дильтей в своем фундаментальном труде «Введение в науки о духе» (1883) назвал «исторически-социальной » или «исторически-общественной действительностью». Люди, сделавшие предметом своего изучения историю, политику, право, экономику, религию, литературу и искусство, не менее, чем исследователи природы - математики, физики и биологи, - заслуживают признания со стороны общества и образовательных учреждений. А между тем именно «науки о духе» вплоть до середины XVIII века находились в подчиненном положении у философской метафизики. Но и после того, как они

\212\


освободились от власти метафизики, «нарастающая мощь естествознания стала для них причиной нового порабощения, которое было не менее гнетущим, чем старое»2. Теперь, считает Дильтей, наступило время и для «наук о духе» утвердиться в своей независимости от власти не только метафизики, но и естественных наук, для чего они нуждаются в «философском обосновании», которого до сих пор не было. Оставаясь философским, оно не может быть уже ни метафизическим, базирующимся на умозрительных допущениях, ни позитивистским, абсолютизирующим естественнонаучные методы познания. На такое обоснование и претендует Дильтей, полагая, что оно станет радикальным поворотом в истории науки и самой философии.

Дильтей, конечно, не был первым, кто увидел в «духе» (наряду с природой) предмет познания. Но он первый попытался представить познание «духа» в качестве не просто философской дисциплины (по образцу, например, «Философии духа» Гегеля), но особой совокупности наук об обществе, истории и человеке, занимающей в ряду других наук самостоятельное место. То, что Дильтей называет «науками о духе», а неокантианцы (Г. Риккерт, в частности) назовут «науками о культуре», отличается от «наук о природе» как по своему предмету, так и по методу. Что же служит Дильтею критерием для их разграничения? Разумеется, те и другие являются опытными науками, опираются на опыт, исходят из него. Но в отношении наук о духе этот опыт не таков, как в науках о природе. Естественные науки имеют дело с тем, что не зависит от человека, существует помимо него, науки о духе — с тем, что относится к самому человеку, к его внутреннему миру. Человеческую жизнь нельзя объяснить методами, которые используются в процессе познания природных тел и организмов. Жизнь дана человеку не как внешний по отношению к нему объект наблюдения и объяснения, а как его собственное субъективное переживание, неотделимое от него самого. «Так возникает особая область опыта, обретающая свой самостоятельный источник и свой материал во внутреннем переживании и потому, естественно, являющаяся предметом некоторой особой опытной науки»3.

\213\

Познать жизнь из нее самой, не прибегая в процессе ее познания ни к каким спекулятивным и отвлеченным метафизическим построениям, - так формулирует Дильтей задачу наук о духе. Материалом для них служит вся исторически-общественная действительность, как она сохраняется в сознании человечества в виде исторических сведений и знания о прошлом. Эта действительность дана познающему субъекту в качестве не просто объективной данности (подобно природной), но в определенной «субъективной перспективе», т. е. в связи с его целями, интересами и намерениями, иначе говоря, как предмет не только его познания, но и оценки. «Со своих первых шагов науки о духе не только изучают существующее, но и несут в себе сознательную систему оценочных суждений и императивов, куда входят ценности, идеалы, нормы, ориентации, образы будущего»*. А поскольку последние укоренены в структуре человеческой психики, историческая действительность предстает в качестве уже не природного, а духовного явления.



Дух - не просто психика: последняя сама есть часть природной реальности, тогда как дух представляет собой особую - внеприродную - реальность. Методом познания духа, согласно Дильтею, также является психология, но не та, которая уподобляет психику природному объекту (объясняющая психология), а та, которая способна описать духовно-душевную жизнь человека в единстве и целостности образующих ее целевых, структурных и динамических элементов (описательная, или аналитическая, психология). Дух, устремленный к определенной цели, обладающий сложным строением и находящийся в состоянии развития, живет исторической жизнью, пребывает в истории, в историческом времени, а психология, делающая его своим предметом, оказывается тем самым первой наукой в ряду исторических наук. Первой, но не единственной. Дильтей далек от мысли свести все историческое познание (и, следовательно, всю систему наук о духе) исключительно к психологии, справедливо полагая, что люди действуют в истории не в одиночку, а сообща, образуя тем самым сложный комплекс общественных связей и отношений.

\214\


Свою систему наук о духе Дильтей строит в соответствии с заимствованным у Гегеля делением духа на субъективный и объективный. Первый, обнаруживающий себя в каждом отдельном индивиде и в их «естественном делении» на группы, находится в ведении психологии и антропологии, второй в форме «систем культуры» и «внешней организации общества» является предметом всей совокупности социальных наук. Под «системами культуры» Дильтей понимает различные формы межиндивидуального взаимодействия людей, способы их взаимной, совместной деятельности, руководствующейся определенными целями и использующей устойчивые, соответствующие этим целям средства. К этим системам относится все, что выходит за пределы индивидуального — хозяйство, право, нравственность, религия, наука, искусство. Каждая из них опирается на определенный элемент человеческой природы, который, однако, постоянно воспроизводится, пусть и в модифицированном виде, усилиями и на протяжении жизни многих поколений людей. «Индивиды, явившись на сцене жизни, впоследствии сходят с нее, системы же продолжают свое существование, ибо каждая из них базируется на определенном, постоянно воспроизводящемся во всех модификациях компоненте личности. Религия, искусство, право непреходящи, тогда как индивиды, дающие им жизнь, сменяют друг друга»5.

Вместе с тем следует отличать системы культуры, базирующиеся на взаимосвязанных действиях индивидов, от тех, в которых действует общая воля (в лице, например, государства и его институтов), формирующая «внешнюю организацию общества». Только в своей связности эти системы выражают целостность исторически-общественного мира. Системы культуры создаются индивидами, преследующими свои цели и вступающими между собой в определенную взаимосвязь, тогда как формы внешней организации общества, например политической, основанные на силе и принуждении, являются постоянными, устойчивыми, сохраняющимися во времени, к которым индивиды так или иначе вынуждены приспосабливаться. Говоря проще, культуру мы создаем, в обществе живем, хотя связь между культурой и обществом

\215\

представляется Дильтею не взаимоисключающей, а взаимодополнительной. Уже обнаружившуюся к тому времени конфликтность, напряженность в отношениях между обществом и культурой Дильтей пытается снять, ослабить посредством обнаружения коренящихся в самой природе индивида психологических истоков той и другой системы. Соответственно, и «науки о системах культуры*, и науки о «внешней организации общества» (преимущественно политические науки) оказываются в методологической зависимости от психологической науки, хотя сама эта зависимость, которую Дильтей считал центральной для определения методологического статуса гуманитарных наук, получает у него достаточно противоречивое обоснование6.



Попытка усмотреть в описательной психологии метод исторического познания столкнулась, однако, с определенной трудностью. Ведь дух постигается прежде всего посредством внутреннего опыта, путем обращения человека к самому себе, или методом психологической интроспекции. Но такой опыт, как подчеркивает Дильтей, недостаточен для постижения даже собственной индивидуальности, поскольку та существует лишь в отношении к другим индивидуальностям. «Лишь сравнивая себя с другими, я постигаю в опыте индивидуальное в самом же себе; только теперь я сознаю то в своем индивидуальном существовании, что отклоняется от других...»7 Но как тогда, спрашивает Дильтей, можно «доводить до объективного познания чужую, совершенно иначе устроенную индиви-дуальность»4? И чем этот процесс отличается от других познавательных процессов? Чуть позже Дильтей придет к выводу, что психология, использующая метод интроспекции, т. е. самонаблюдения, должна быть дополнена понимающей психологией, или герменевтикой, задачей которой является познание чужой индивидуальности посредством истолкования разного рода письменных текстов.

Здесь самое время сказать несколько слов об истории герменевтики, начало которой было положено греками. У них это слово, образованное от имени греческого бога Гермеса - вестника богов, изобретателя языка и письменности, - означало способность истолковывать слова поэтов и

\216\

оракулов, переводить с одного языка на другой, трактовать законы, то есть, доводить то или иное сообщение до понимания, делать его понятным. Искусство толкования здесь в равной мере распространялось на священные и юридические тексты. В эпоху Возрождения и Реформации так называемая «профанная герменевтика», связанная с толкованием светских текстов, включая тексты вновь открытых тогда античных авторов, отделяется от «сакральной герменевтики» - толкования Священного Писания, которое, согласно Лютеру, доступно любому уму. Протестантизм трактует герменевтику как искусство истинной интерпретации разных текстов, которое в зависимости от их содержания распадается на филологическую, теологическую, юридическую герменевтику со своими особыми техническими средствами и приемами.



В качестве универсального метода гуманитарных наук герменевтика, однако, берет начало в немецком романтизме и связана с именем Фридриха Шлейермахера (1768 — 1834), совмещавшего в одном лице протестантского теолога и классического филолога. Ему, в частности, принадлежит ставший классическим перевод сочинений Платона на немецкий язык. От его интерпретации герменевтики и отталкивался Дильтей, посвятив исследованию творчества Шлейермахера одну из своих работ.

Согласно Шлейермахеру, герменевтика есть единый для всех текстов способ их интерпретации. В такой трактовке она освобождается от своей привязанности к конкретному содержанию текста, в равной мере применима к любому произведению. Единство герменевтики обеспечивается единством метода, а не содержания, что и придает ей значение универсального метода исторического познания, вообще любой отдаленной от нас по времени индивидуальности. Отсюда ясно, почему герменевтика обязана своим рождением в качестве такого метода романтизму. Романтическое видение истории в отличие от просветительского усматривает в ней не общие законы развития, а собрание уникальных в своей самобытности культурно-исторических образований. В герменевтике это видение обретает характер познавательного метода, во всем отличного от метода естественных наук — метода объяснения,

\217\

основанного на логической «способности суждения», т. е. на способности подводить частное под общее.



Герменевтику интересует не то, про что говорится в тексте, но как говорится, его выразительный аспект, скрывающий в себе индивидуальный авторский замысел. Если содержанием текста, согласно Шлейермахеру, занимается диалектика, то своеобразие авторской речи, ее стилистика, лексика и синтаксис есть предмет грамматики, которая является важнейшей предпосылкой герменевтики, но не тождественна ей. Как часть языковой системы текст подлежит грамматическому (или «объективному») истолкованию, как выражение субъективного замысла -психологическому, или «техническому». Собственная задача герменевтики состоит, однако, в том, чтобы через особенность и своеобразие авторской речи проникнуть в смысл произведения с целью его более полного осознания и выявления.

В ходе решения этой проблемы герменевтика столкнулась, однако, с проблемой, получившей название «герменевтического круга». Ставя задачу понять текст в его целостности, герменевтика вынуждена обращаться к разным частям, фрагментам этого текста, которые, однако, сами в свою очередь не могут быть поняты без предварительного понимания целого, без уяснения его общего замысла. Чтобы понять смысл произведения в целом, надо понимать смысл образующих его частей — персонажей, событий, сюжетных ходов, отдельных фраз и выражений, но понимание отдельных частей предполагает понимание целого. Одно здесь отсылает к другому - целое к частям, части к целому. «Центральная трудность любого искусства истолкования», как поясняет эту проблему Дильтей, состоит в том, что «целое творение должно быть понято на основании отдельных слов и их сочетаний, а ведь уже полное понимание отдельного предполагает понимание целого. Круг такой повторяется в отношении отдельного произведения к духовности и развитию его автора и точно так же он вновь возвращается в отношении этого отдельного произведения к литературному жанру»'. Между смыслом произведения и его интерпретацией возникает определенный зазор, лишь сняв который можно выйти из круга.

\218\

Здесь обнаруживаются пределы любой интерпретации: она всегда относительна и никогда не может быть полностью завершена.



Очевидно, нет иного пути понимания смысла произведения в его целостности, как только психологическое погружение во внутренний мир его автора, в авторскую индивидуальность. Как художник вживается в жизнь своих героев, так интерпретатор чужого текста должен уметь перевоплощаться в его автора, как бы заново проникаться его чувствами, настроениями и мыслями. Подобное умение действительно превращает герменевтику не столько в логическую процедуру объяснения, сколько в особое искусство - искусство понимания. Процесс истолкования текста распадается тем самым на две части - грамматическую и психологическую. Последняя, собственно, и есть герменевтика. Если грамматика имеет дело с авторским языком, то «истолкование психологическое начинает с того, что переносится во внутренний творческий процесс и продвигается вперед к внешней и внутренней форме произведения, отсюда же - еще и дальше, к постижению единства творений в духовном складе и в развитии их создателя»10. Герменевтика позволяет выявить в произведении то, что осталось скрытым от самого автора, до конца им не прояснено, существует, так сказать, на бессознательном уровне. Посредством перевода заключенного в произведении смысла с бессознательного уровня на сознательный она дает возможность понять автора лучше, чем он понимал себя сам. «Последняя же цель герменевтического метода, - комментирует Дильтей главную мысль Шлейермахера, — понимать автора лучше его самого. Тезис, служащий необходимым выводом из учения о бессознательности творчества»11. Герменевтика не только раскрывает первоначальный авторский замысел, но в чем-то существенно дополняет, расширяет, углубляет его. Ставя, например, произведение классического автора на современной сцене, режиссер интерпретирует его применительно к нашему времени, как бы извлекает из него новый смысл. Каждое новое поколение по-своему воспринимает и понимает доставшееся ему от прошлого культурное наследие, дает ему свою интерпретацию. И пока текст, соз-

\219\


данный в другие времена, поддается такой интерпретации, он живет в культуре. Богатство интерпретаций свидетельствует о сохраняющейся культурной ценности текста, о неисчерпаемости его замысла, характеризуя тем самым и саму герменевтику как творческий и бесконечный процесс.

Понимание, с этой точки зрения, - процесс, длящийся во времени. Объект и субъект понимания находятся во власти времени, историчны по своей природе. Каждый из них принадлежит своему времени, а связь между ними в акте понимания и есть связь времен, историческая связь. Понимание «позволяет современному человеку обладать в себе, как настоящим, всем прошлым человечества: возвышаясь над любыми ограничениями современной культуры, он смотрит на прошлые культуры, вбирая в себя их силу и наслаждаясь их чарами...»'2. Понимать - значит делать чужое своим, преодолевать временную границу, разделяющую прошлое и настоящее. Благодаря пониманию только и возможно историческое познание. Природу мы объясняем, душевную жизнь, как она предстает в исторических памятниках и документах, понимаем. Отсюда обращение Дильтея к герменевтике, которую он определяет как «искусное разумение длительно фиксируемых жизненных проявлений», называемое также «экзегезой или интерпретацией»13. Сам процесс разумения, или понимания, он определяет как интерпретацию «сохраняющихся в письменном виде следов человеческого существования*11.

Но где гарантия, что такая интерпретация не обернется приписыванием прошлому чуждых ему намерений и смыслов, способом выдать за него образ мыслей самого интерпретатора? Если в литературе и искусстве это еще терпимо, то в исторической науке влечет за собой отказ от объективного постижения прошлого, его модернизацию, приписывающую ему то, что идет от современности. Может ли какая угодно психология гарантировать объективность (и, следовательно, научность) исторического познания, его независимость от той ситуации, в которой находится познающий субъект? Или все, что мы знаем о прошлом, о других людях и чужих культурах, несет на себе неистребимый отпечаток нашей собственной субъек-

\220\


тивности? Говорим же мы об античной и средневековой культуре, хотя люди того времени не считали себя ни древними, ни средневековыми. Желание понять других, проникнуть в их внутренний мир неминуемо отсылает нас обратно к самим себе, к тому, что отличает нас от других, создавая все ту же ситуацию «герменевтического круга». Подобная постановка вопроса (а также осуществленная Гуссерлем критика психологизма в решении познавательных проблем) заставит Дильтея несколько ослабить психологическую направленность своих изысканий в области методологии гуманитарных наук, представить понимание как не просто психологический акт «вживания» во внутренний мир человека, но и определенную логическую процедуру, базирующуюся на некоторых общих «правилах интерпретации». Как отмечает П.П. Гай-денко, «в дильтеевской постановке вопроса о понимании намечаются контуры выхода за пределы традиционно-психологической его интерпретации»15. Если в трактовке Шлейермахера понимание как психологическое взаимопроникновение разных, никак не связанных между собой духовных миров, есть следствие «гениальной интуиции» (и подобно в атом смысле свершившемуся чуду), то Дильтей стремится придать пониманию характер строгой научно-исследовательской программы, целью которой является постижение человеческой индивидуальности в контексте всех внешних условий и обстоятельств ее жизни, породившего ее времени, т. е. в предельно широком культурно-историческом контексте. Любое действующее историческое лицо может быть понято в своей внутренней мотивации с учетом того, что воздействует на него со стороны, что составляет общий социальный, политический и культурный фон его жизни. В задачу герменевтики входит тем самым постижение не только человеческих индивидуальностей в их жизненно-психологических проявлениях, но и всей системы культурных и социальных взаимосвязей, в которой они действуют и которая сама является результатом их совместной деятельности. Индивидуальное существует не само по себе (в качестве изолированного атома), но в истории, которая образует как бы общую для всех среду

\221\


обитания, соединяет их в едином временном потоке. Соответственно, герменевтика обретет характер не только психологической, но и исторической интерпретации, усматривающей в истории соединительное звено между индивидуальными, психологически несовместимыми формами человеческой жизни.

Жизнь человека в истории, т. е. в создаваемых им культурных и социальных мирах, намного превосходящих по времени своего существования время индивидуальной человеческой жизни, - вот что в конечном счете интересует Дильтея, составляет, по его мнению, познавательную цель «наук о духе» и используемого ими герменевтического метода. Разработка этого метода не получила в его работах окончательного завершения и была продолжена затем последующими направлениями философской мысли - феноменологией, философской антропологией, экзистенциализмом, вплоть до возникновения так называемой философской герменевтики (Г. Га-дамер). Наиболее существенный поворот в развитии этой темы связан с именем М. Хайдеггера, истолковавшего герменевтику не как метод познания, а как способ человеческого существования в мире, как способ его бытия, т. е. придавший ей характер не гносеологической, а онтологической проблемы. В плане же философии культуры Дильтей интересен тем, что одним из первых после романтиков и вслед за ними глубоко продумал задачу перевода культуры из области метафизического (умозрительного) знания в область научного знания, причем отличного по своему предмету и методу от знания естественнонаучного. В решении этой задачи он попытался вырваться за рамки философии трансцендентального идеализма, ставшей, по нашему мнению, высшим достижением классического рационализма, в том числе и в той его части, которая была прямо связана с проблематикой культуры. Неудивительно поэтому, что главными оппонентами Дильтея в понимании природы научного знания о культуре стали неокантианцы, попытавшиеся продолжить в новых условиях и по-своему истолковать идущую из классики традицию рационализма и трансцендентализма.

\222\

Глава 14. Аксиологическая философия культуры (неокантианство Баденской школы: В. Виндельбанд, Г. Риккерт)

Вторая половина XIX века в истории западной философии отмечена не только нарастающим осознанием кризиса европейской культуры, но и распространением принципов научного исследования на всю область культурно-исторических фактов, которые до того находились в ведении преимущественно философского (метафизического) знания. Именно в этот период так называемые «науки о культуре» обретут статус самостоятельных научных дисциплин, претендующих на особое место в системе остальных наук - по сравнению прежде всего с «науками о природе». Как ни парадоксально, перевод культуры из объекта исключительно только философской рефлексии в предмет научного знания более всего способствовал преобразованию самой философии в философию культуры, но уже в функции методологического, логико-гносеологического обоснования права такого знания на самостоятельное существование. Повышенный интерес философии к науке в этот период, к ее эвристическим возможностям в плане познания природы и культуры был вызван не только новыми открытиями в области математики и физики, но и бурным ростом антропологического, исторического, гуманитарного, социального знания. История, мораль, искусство, миф, религия, право, язык становятся общепризнанными объектами научного исследования, не уступающими в своей теоретической сложности и значимости природным объектам. «Критика науки» в ее кантовском понимании, распространенная на сферу гуманитарного и исторического познания, получит значение важнейшей философской темы и проблемы, вызвав к жизни появление особого философского направления - неокантианства, представленного двумя его основными школами -Баденской, или Фрайбургской (Виндельбанд, Риккерт), и Марбургской (Коген, Наторп и ранний Кассирер).

Существующая литература на эту тему, в том числе и на русском языке, весьма обширна, и здесь нет необходимости вслед за нею еще раз воспроизводить учение неокантианства в целом. Отметим лишь, что это учение, с одной

\223\


стороны, как бы продолжило в новых условиях линию классического рационализма в его критическом — кантов-ском — варианте, с другой — поставило своей задачей преодолеть свойственное Канту ограничение науки познанием только мира явлений или одного лишь природного мира. В отличие от представителей Марбургской школы, ориентировавшихся в своей критике науки преимущественно на естествознание и математику, баденцы основное внимание уделяли познанию истории, морали и искусства, считая важнейшей задачей философии логико-методологическое обоснование права науки на такое познание. Свою родословную они вели от философии трансцендентального идеализма Канта, видя именно в ней начало превращения философии в «культурфилософию»1. Именно в рамках этого направления получило свое развитие учение о ценностях (аксиология), которое, будучи примененным к сфере культуры, сделало возможным появление аксиологической философии культуры.

Зачинатель Баденской школы неокантианства Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) подразделил всю область научного познания на два основных вида — в зависимости от используемого в них метода познания.,Один из них -идиографический, или индивидуализирующий, другой -номотетический, предполагающий обобщение (генерализацию) конкретных фактов и явлений. Первый направлен на познание уникального, неповторимого посредством индивидуального описания, что характерно в первую очередь для исторических наук, второй основывается на подведении частного под общее (общее правило или закон), что свойственно естественным наукам. В номотетических науках (к ним относятся все науки о природе) мы ищем общий закон, управляющий массой частных, единичных случаев, в идиографических - индивидуальную значимость каждого отдельного лица, факта или события, или их ценность. Установление такой ценности и является главной целью исторического познания. Нельзя понять смысл исторического явления или события, подводя его под общий закон, теряя из виду его особенность, своеобразие, специфичность, или индивидуальность. Разве не пытаемся мы дать историческим фактам определенную оцен-

\224\

ку, подвести под определенную - одобряемую или осуждаемую нами - норму, возвеличить или, наоборот, осудить их? Природа учит нас тому, что есть и не может быть другим, к чему мы можем только приспособиться, история -тому, что имеет для нас значение нормы, которой мы должны соответствовать и которую стремимся утвердить в жизни. Объектом познания номотетических наук является сущее, идиографических - должное. Если история как наука является исключительно фактическим знанием, знанием фактов прошлого (как того требовал от нее исторический позитивизм), а не знанием о том, что эти факты значат для нас, их ценности, то что отличает ее тогда от естествознания? Подобное различение естественнонаучного и исторического познания было положено затем Генрихом Риккертом (1863-1936) в основу осуществленного им логико-методологического обоснования «наук о культуре».



Проблема, вставшая перед Риккертом, заключалась в том, чтобы объяснить, каким образом познание индивидуального, без чего нет исторической науки, может существовать в форме не просто оценки, всегда субъективной и произвольной, а объективного и всеобщего знания. Возможна ли вообще наука об индивидуальном? И существует ли логический метод «образования понятий», имеющих своим предметом индивидуальное?

Любое понятие образуется, как известно, путем обобщения, подведения частного под общее. По этому пути идут все науки о природе, конструирующие свои понятия посредством обобщения чувственно воспринимаемых данных опыта, наложения на них абстрактных принципов и схем. Последние, как учил Кант, имеют трансцендентальное происхождение, укоренены не во внешнем мире, а в самом познающем разуме, обладающем по отношению к этому миру полной автономией и суверенитетом. Они имеют характер априорных, предшествующих любому опыту, всеобщих и необходимых мыслительных форм (категорий), служащих условием теоретического (понятийного) синтеза всего чувственного многообразия. И это верно в отношении познания как физической, так и психической природы человека, его души и духа, что позволяет и психологию отнести к наукам о природе. Вопрос о возможнос-

\225\

т и существования наук Кант и решал посредством анализа теоретической (логической) способности человеческого разума вырабатывать «синтетические суждения a priori», ограничивая тем самым эту способность рамками наук о природе. Но как быть тогда с исторической наукой, предметом которой является индивидуальное? Ведь у нее, казалось бы, нет общего принципа, способного до всякого опыта служить логическим условием понятийного синтеза чувственного материала. В каких общих понятиях можно резюмировать результаты познавательной деятельности историка? Историк всегда имеет дело с единичными, одноразовыми явлениями и событиями прошлого, не имеющими повторения ни в настоящем, ни в будущем. Значит ли это, что сознание историка, его разум не обладает никакой логической функцией по отношению к изучаемому им материалу?



Утвердительный ответ на этот вопрос, как считает Риккерт, вывел бы историю за пределы науки. Историк тоже мыслит, и мыслит логически, т. е. в понятиях, но только логика исторического мышления, или, в формулировке Риккерта, логика «исторического образования понятий», — иная, чем у ученого натуралиста. Его работа «Границы естественнонаучного образования понятий», принесшая ему широкую известность, имела подзаголовок «Логическое введение в исторические науки». Логическое и историческое не противостоят друг другу, а находятся между собой в особой связи, которая до сих пор не учитывалась ни в традиционной (формальной), ни в гегелевской (диалектической) логике. Для уяснения характера этой связи Риккерт обращается, однако, уже не к «Критике чистого разума» Канта, на которую обычно ссылались неокантианцы, а к «Критике способности суждения», содержащей в себе обоснование возможности построения исторического знания посредством обращения к категории цели, т. е. телеологически. Если для самого Канта такое знание является не научным, а метафизическим, т. е. имеет характер чисто умозрительной конструкции, содержащей в себе картину мира, согласующуюся с моральными целями разума, то Риккерт ставит перед собой задачу обосновать право телеологии на образование и

\226\


научных понятий, но особого рода, а именно исторических. Историческое образование понятий он назовет одновременно и телеологическим, в котором функцию цели возьмет на себя логическая процедура «отнесения к ценности», позволяющая сформировать «понятие с индивидуальным содержанием», или историческое понятие. «...Образование понятий с индивидуальным содержанием имеет место лишь благодаря "отнесению" объектов к "ценностям", сущность которого должна быть точно определена, поскольку оно должно быть охарактеризовано как "телеологическое образование понятий"»2. Ведь индивидуальное имеет цель в самом себе, или, иными словами, представляет собой особую и ни с чем не сравнимую ценность. Подобную телеологию не надо смешивать с метафизической телеологией, или философией истории, предписывающей истории какие-то конечные цели; она всего лишь научный (логический) принцип, названный Риккер-том индивидуализирующим методом, без которого не может обойтись ни один историк, пытающийся в многообразии эмпирического материала обнаружить исторические факты. Более сжато и четко суть этого метода Риккерт изложит в работе «Науки о природе и науки о культуре». На русский язык она была переведена в 1911 году учеником Риккерта русским философом С.И. Гессеном. Для уяснения того, что Риккерт понимал под культурой, как трактовал возможность ее научного познания, обратимся именно к этой книге. Поставленный в ней основной вопрос формулируется им следующим образом: «Что же такое представляет собой наука о культуре, и в каком отношении находится она к исследованию природы?»3

Риккерт отмечает, что «философского обоснования наук о культуре не существует до сих пор даже приблизительно в такой степени, как оно имеется в естествознании»1. Правда, «философии, работающей в союзе с науками о культуре», можно и в прошлом указать на многое, что уже было достигнуто в этом направлении. Выдающиеся представители немецкого классического идеализма от Канта до Гегеля «дали основные понятия наукам о культуре», но и они не смогли помочь этим наукам определиться в своих собственных целях и задачах. Последние и после

\227\

них продолжали апеллировать к естественнонаучным методам, т. е. оставались в плену натурализма. Вырваться из этого плена можно тогда, когда будет осознано коренное отличие этих наук от наук о природе.



Различие между ними принято искать в предмете и методе этих наук, т. е. проводить его как с материальной, так и с формальной точки зрения. Широко распространенное деление наук на «науки о природе» и *науки о духе» отвергается Риккертом на том основании, что «дух» - понятие не логическое, а психологическое, психология же — область естествознания. Историческая наука в противоположность тому, что думал Дильтей, — не психологическая, а логическая форма познания, хотя и отличная от естествознания. Это отличие следует искать именно в форме, т. е. в логических способах и методах постижения действительности. Действительность, с которой имеет дело наука, одна и та же (в этом смысле наука едина), но в ней всегда можно усмотреть «некоторое количество предметов и явлений, представляющих для нас особенное значение или важность»6. По отношению к ним естественнонаучный анализ возможен, но уже недостаточен, ибо не позволяет установить, в чем именно состоит их важность. Совокупность этих предметов, как считает Риккерт, лучше всего обозначить термином « культура», а их познание - науками о культуре. Материальным принципом деления наук является, следовательно, противоположность не физического и духовного, а природы и культуры. Но оно становится понятным, будучи дополнено формальным делением, позволяющим установить, что природа и культура - не просто материальные объекты, но логические понятия, образуемые в результате использования разных методов познания - естественнонаучного и исторического. Оба вида деления - по предмету и методу - хотя прямо не совпадают друг с другом {возможно, например, использование исторического метода в науках о природе, а естественнонаучного в науках о культуре), находятся между собой в прямой взаимосвязи. В качестве культуры предмет конституируется исключительно историческим методом. Связь между методом и предметом познания и интересует Риккерта в первую очередь.

\228\


Сама по себе противоположность природы и культуры кажется очевидной, если исходить из первоначального значения этих слов. «Продукты природы - то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек ранее вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»8. Объекты культуры заключают в себе определенные ценности, ради которых они созданы или взлелеяны человеком. Эти объекты Риккерт называет благами, отличая их как от природных объектов, так и от самих заложенных в них ценностей. Ценности хоть и превращают объекты в блага, не являются благами; они не материальны и не духовны, не объективны и не субъективны. О них «нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только что они значат или не имеют значимости»'. Культурная ценность - это и не то, чего индивид инстинктивно желает, хочет для себя, к чему его неосознанно влечет; она имеет значение для целого, с которым он связан социальными или моральными узами. Ценность всегда общезначима, т. е. значима либо для всего общества, либо для некоторой его части. Религия, нравственность, право, наука, техника, искусство, государство, язык являются «объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается...»8. Культура как совокупность объектов, обладающих ценностью, и является предметом исторического познания. Естественные и исторические науки различаются между собой не потому, что имеют своим предметом разную реальность, а потому, что одну и ту же реальность рассматривают с разных сторон -со стороны либо общих законов (и тогда реальность становится природой), либо заключенных в ней индивидуальных различий (и тогда она становится культурой). Генера

\229\





Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   27


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница