Межуев Идея культуры p



страница6/27
Дата01.01.2018
Размер1.98 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27
массовой культурой. Ей соответствует и особый тип знания о культуресоциологический. Язык и смысл этой культуры уже не могут быть постигнуты средствами антропологического (этнологического) и гуманитарного знания и требуют совершенно иных приемов и методов исследования.

Массы — особого рода социальная общность, которую следует отличать и от народа (этноса), и от нации. Если народ представляет собой коллективную личность с единой для всех жизненной программой поведения и системой ценностей, то массы — это безличный коллектив, состоящий из внутренне не связанных между собой, по существу чуждых и безразличных друг другу, обособленных (атомизированных) индивидов. В массе каждый представлен на уровне не своей личности, индивидуальности, а среднестатистической единицы. Так, говорят о массе производственной, потребительской, профсоюзной, партийной, зрительской, читательской и пр., по отношению к которой важна не столько качественная характеристика образующих ее индивидов, сколько чисто количественное измерение ее численного состава и времени существования.

Для социологов и социальных психологов наиболее распространенным примером массы является толпа. Массу и называют порой «толпой одиноких» (таково заглавие книги американского социолога Д. Рисмена), а XX век -«веком толп» (название книги социального психолога С. Московичи). Человек массы — наиболее типичный представитель современного индустриального и урбанизированного общества, также называемого массовым. Социология и есть преимущественно наука о массовом обществе, об институализированных формах человеческого поведения и действия, в которых люди ведут себя и соотносятся друг с другом согласно предписанным им функциям, или ролям. Будучи чисто функциональным образованием, масса не обладает собственной и сплачивающей ее программой действий (последнюю она всегда получает извне), общностью разделяемых всеми ценностных установок. Каждый здесь — сам по себе, а все вместе - достаточно внешнее и порой случайное объединение людей, которое, как правило, является объектом воздействия на массу со стороны

\037\


власти и разного рода манипуляторов массовым сознанием, способных вызывать у нее определенные настроения и эмоции. За душой у массы нет ничего такого, что она могла бы посчитать для себя общей ценностью и святыней. Ей нужны кумиры и идолы, которым она готова поклоняться, пока они владеют ее вниманием и потворствуют ее желаниям и инстинктам. Но она же и отвергает их, когда они противопоставляют себя ей или пытаются подняться выше ее уровня. Массовое сознание рождает, конечно, свои мифы и легенды, может полниться слухами, подвержено разным фобиям и маниям, способно, например, беспричинно впадать в панику, но все это - результат не сознательных и продуманных действий, а иррационально возникающих на массовой почве переживаний и страхов.

Массовая культура и есть культура, рассчитанная не на индивидуальное, а на массовое восприятие, создаваемая исключительно в угоду масс. Она обращена не к народу или к нации и не к каждому отдельно взятому индивиду, а именно к массовой аудитории, чтобы вызвать у нее однотипную, одинаковую для всех реакцию. Совместный, коллективный характер восприятия, когда мало знакомые и ничем не связанные между собой люди как бы сливаются в едином для себя эмоциональном отклике, - специфическая особенность приобщения к массовой культуре.

Понятно, что сделать это легче, обращаясь к самым простым, элементарным чувствам и настроениям людей, не требующим от них серьезной работы головы и духовных усилий. Массовая культура - ие для тех, кто хочет жить, чтоб «мыслить и страдать». В ней ищут по большей части источник бездумного веселья, ласкающего глаз и слух зрелища, заполняющего досуг развлечения, удовлетворения поверхностного любопытства, а то и просто «ловли кайфа», получения разного вида удовольствий. Достигается эта цель не столько словом (тем более печатным), сколько изображением и звуком, которые обладают несравненно большей силой эмоционального воздействия. Они-то и являются языком массовой культуры. Социологи отмечают обратную зависимость между просмотром телепередач и чтением книг: с увеличением времени первого сокращается второе. Общество из «читающего» постепен-

\038\


но становится «глазеющим», на смену письменной (книжной) культуре постепенно приходит культура, основанная на восприятии зрительных и звуковых образов («конец галактики Гутенберга»). Письменное слово, конечно, не исчезает полностью, но постепенно девальвируется в своем культурном значении.

Массовая культура — по преимуществу аудиовизуальная и предназначена не для диалога и общения, а для снятия стрессов от избыточных социальных перегрузок, для ослабления чувства одиночества у людей, живущих рядом, но мало знающих друг о друге. Она позволяет людям на какое-то время ощутить себя общей массой, давая эмоциональную разрядку и выход их накопившейся энергии. Создавая средствами аудиовизуальной связи так называемую «виртуальную (воображаемую) реальность», имеющую мало общего с подлинной, она с большой натяжкой может быть названа культурой в точном смысле этого слова. Скорее, ее можно квалифицировать как вид бизнеса в сфере культуры или как культурную индустрию, целью которой является производство особого рода потребительских благ и услуг и создание особой техники управления людьми.

Сегодня говорят о рождении еще одного - информационного - типа культуры, вызванного бурным развитием компьютерной техники и появлением Интернета. Переход к нему оценивается многими как революционный, однако он еще не стал предметом сколько-нибудь устоявшейся научной дисциплины. Информационную культуру числят часто по ведомству массовой культуры или видят в ней предмет специальной науки - информатики, статус которой в качестве культурологической дисциплины не получил пока достаточно четкого обоснования.

Антрополог (этнолог), гуманитарий (филолог и историк) и социолог - вот кто, по нашему мнению, заслуживает в первую очередь звания культуролога. Каждый из них имеет дело с особым типом культуры, использует с целью его познания специфические методы исследования, что, разумеется, не отрицает права других наук на собственное познание культуры. Проблема, однако, не просто в наличии разных культурных пластов и слоев, но в существую-

\039\

щих между ними стыках и переходах. Как этническая культура соотносится с национальной, а обе они - с массовой? Какова судьба каждой из них в мире современных информационных технологий? Именно эти вопросы вызывают в наше время наибольший интерес. В процессе их решения завязываются междисциплинарные контакты и связи, что приводит к расширению теоретической и методологической базы современной культурологии. Так, перенесение Леви-Стросом методов структурной лингвистики в этнологию привело к появлению структурной антропологии, а использование в социальных науках герменевтики, заимствованной из гуманитарных наук, стало причиной рождения «понимающей социологии». Можно привести примеры использования науками о культуре методов, заимствованных из естественных наук, среди которых особую популярность обрела сегодня синергетика.



Взаимодействие научных дисциплин при исследовании культуры свидетельствует о целостности и единстве изучаемого ими предмета, о наличии общего для них всех проблемного поля. А вот в чем состоит эта целостность, как можно и нужно ее мыслить на данный момент - на этот вопрос отвечает только философ. При всем разнообразии наук о культуре, они обязаны своим существованием сделанному когда-то в философии «открытию культуры», с чего, собственно, и начинается история знания о ней. Без своей философской идеи культура обретает вид произвольно выделенного объекта научного исследования, весьма условного понятия, под которое можно подвести любое содержание.

Глава 3. «Открытие культуры» — начало и исток философского звания о ней

Как уже отмечалось, в течение длительного времени люди жили в культуре, творили ее, но не делали ее объектом познания. И сейчас еще существуют культуры, не нуждающиеся ни в каком специальном знании о себе. Возникает вопрос: кому и зачем понадобилось это знание, если можно жить в культуре и без него? Вопрос отнюдь не праздный. В истории, видимо, наступает такой момент,

\040\

когда жить в культуре и творить ее становится невозможно без знания о ней, когда знание о культуре оказывается необходимым условием ее существования. С этого момента история культуры является неполной без истории знания о ней, хотя по времени своего возникновения обе эти истории далеко отстоят друг от друга. В отличие от первой, начало которой уходит в глубокую древность, вторая начинается с открытия культуры, позволившего выделить ее в особую область бытия. Где и когда произошло это открытие, в чем оно состояло?



На этот счет мнения также расходятся. Вот одно из них, взятое наугад из рядового учебного пособия по культурологии: «Уже в античном обществе культура как совокупность навыков и умений, а также результатов деятельности человека была выделена в качестве предмета осмысления»1. Историю знания о культуре - философского и научного - обычно начинают с греков и римлян. Сошлемся, однако, на другое мнение, принадлежащее такому безусловному философскому авторитету, как Мартин Хай-деггер. В статье «Европейский нигилизм» он пишет: «Всякий историографический анализ тотчас берет на вооружение господствующий в современности образ мыслей и делает его путеводной нитью, по которой исследуется и вновь открывается прошлое... Так, люди сразу же после появления ценностной мысли заговорили о "культурных ценностях" Античности, хотя ни в Средневековье не было ничего подобного "культуре", ни в Античности — ничего подобного "духу" и "культуре". Дух и культура как желательные и испытанные основные виды человеческого поведения существуют только с Нового времени, а "ценности" как фиксированные мерила этого поведения -только с новейшего времени. Отсюда не следует, что прежние века были "бескультурными" в смысле погружения в варварство, следует только вот что: схемами "культура" и "бескультурье", "дух" и "ценность" мы никогда не уловим, к примеру, историю греческого человечества в ее существе»2. Греки не были варварами, из чего никак не следует, что они были философами культуры. Понятия «античная культура», «средневековая культура», будучи верными в плане нашего понимания истории культуры,

\041\


лишены смысла для людей этой культуры. Греки «культурны» и «духовны» в глазах современного человека, знающего о существовании культуры, но не в своих собственных глазах (равно как и «античность» есть не самоназвание эпохи, а ее современное обозначение).

Согласно еще одному мнению, «...открытие своей культуры, вообще культуры как таковой стало возможным тогда, когда были открыты культуры (во множественном числе). Благодаря этому культура как таковая стала предметом исследования. Именно в XIX веке возникли философия культуры и культурная антропология как систематические науки. Тогда же появилась социология, которая, по сути, началась и развивалась как наука о культуре»3. Здесь «открытие своей культуры», приведшее к возникновению философии культуры, отодвигается в XIX век, ставится в один ряд с «открытием культур (во множественном числе)», сделавшим возможным появление наук о культуре. Так же думает и А.Л. Доброхотов, считающий, что « культура как предмет знания не существовала вплоть до XVIII века»4. По его мнению, «проблема культуры не возникла и в эпоху гуманизма»5. Оба автора не проводят существенного различия между философским и научным открытием культуры. Мы придерживаемся иного мнения: научному «открытию культур (во множественном числе)» предшествовало философское «открытие своей культуры», ибо, называя «культурами» чужие миры, надо уже знать о собственной причастности к культуре.

В чем же состояло философское открытие культуры, образцом для которой могла служить первоначально, очевидно, только европейская культура (поскольку сама философия есть продукт европейского духа)? По нашему мнению, которое, естественно, надо еще обосновать, оно заключалось в открытии особого вида бытия - не божественного или природного, а собственно человеческого, обладающего относительной независимостью и свободой по отношению к первым двум. Культура в самом исходном своем определении - это все, что существует в силу и в результате человеческой свободы, является ее предметным воплощением. Открытие свободы в мире природной и всякой иной необходимости и стало причиной последующего

\042\


обретения культурой в сознании людей своей собственной территории и границ.

Свободу можно понимать по-разному: как состояние души («пока свободою горим»), как далеко отстоящий идеал или желаемую цель, как политическую свободу от власти тиранов и деспотов, но культурой она становится тогда, когда получает наглядно предметную форму существования. Увидеть в мире нечто такое, что порождено исключительно человеческой свободой, — это и значит открыть в нем культуру. Культура существует в этом смысле только для человека, осознавшего себя свободным, является как бы его отражением в вещах и предметах внешнего мира. Все остальные, конечно, тоже живут в культуре, но воспринимают ее как реальность, существующую помимо человека, независимо от него.

Долгое время люди жили с сознанием своей полной зависимости от потусторонних сил в лице демонов, духов и богов. Такое сознание мы называем мифологическим. Это сейчас миф - явление культуры, для людей же, верящих в него, он не культура, а область сакрального и непостижимого, чему нет никакого разумного объяснения. В границах этого сознания все совершается по воле высших сил, тогда как удел человека — быть их послушным исполнителем. Любое отклонение от этой воли влечет за собой неминуемое возмездие. Самостоятельность и свобода человека сведены здесь практически к нулю, а значит, нулевой является и та сфера, которая позже будет обозначена как сфера культуры.

Правда, уже древние греки считали себя «свободнорожденными», гражданами город а-государств а (полиса), понимая под этим прежде всего политическую свободу. Однако высшей добродетелью человека они полагали все же разумное следование раз и навсегда данному, вечному и неизменному порядку вещей — мировому «логосу». Человек может познать этот порядок, но включен в него с той же необходимостью, что и остальные вещи. Хорошо известная грекам, но не очень ценимая ими способность человека трудиться (обрабатывать землю, вести домашнее хозяйство, создавать изделия ремесел) служила для них доказательством не столько его свободы, сколько зависи-

\043\

мости от власти собственного - смертного - тела, от своих чисто животных потребностей. Потому и труд в их представлении есть обязанность не столько свободных граждан, сколько рабов и женщин. Вменяемая политически свободному человеку необходимость воспитания и нравственного совершенствования (греч. «пайдейя») не отменяла общей для Античности космоцентричной картины мира с ее универсальными законами и субстанциальным единством.



В повседневной жизни люди, конечно, отличали искусственно созданное от естественно существующего, но отличие это долго не получало у них понятийной, философски отрефлексированной формы выражения. На уровне философского сознания мир культуры никак не выделялся из остального мира. Тому препятствовало стремление философии - от Античности и до Нового времени - руководствоваться в познании природного и человеческого мира одними и теми же принципами и законами. Мир един в своей основе, субстанциально един, и единство это философия пыталась представить либо в метафизических категориях безличного «логоса» (Античность), либо в понятиях научного разума (Новое время).

В теоцентричной картине мира, созданной Средневековьем, также не было места культуре - деяниям человека как свободного и самостоятельного существа. Христианство, конечно, не отрицало наличия у человека свободы воли, но видело в ней лишь условие добровольного исполнения им воли божественной. Свобода воли дана человеку, несущему на себе проклятье первородного греха, во имя собственного спасения, чтобы своими добрыми делами и благочестием он мог служить Богу не по внешнему принуждению, а по свободному выбору. В любом другом случае она источник своеволия, греховного соблазна и подпадения под власть Сатаны. В средневековой теологии (Августин, Фома Аквинский) свободе воли придается большое значение, но она опять же бессильна без Божьей благодати и не выводит человека за рамки божественного предопределепия. Пытаясь как-то примирить свободу воли с властью Бога, теологи неизменно утверждали приоритет последнего над первым. Да и вообще теологическое

\044\

обоснование свободы воли еще не является ее философским истолкованием в качестве культурно порождающего принципа. Свобода понимается здесь исключительно как негативная свобода - как свобода человека от власти греха и темных сил, но не в своем позитивном значении, не как «свобода для», заключающая в себе источник и причину собственно человеческого творчества.



Даже признавая за человеком способность что-то создавать в этом мире (а этого никто и никогда не отрицал), мы еще не отвечаем на вопрос, кто создал самого человека. Именно этот вопрос заключает в себе ключ к пониманию культуры. Если человек есть порождение природы, то и все созданное им - также результат действующих в нем природных сил. Если же он творение Бога, то и его создания должны быть истолкованы как следствие божественного деяния, как реализация в них божественного замысла и воли. Человек свободен лишь в той мере, в какой творит себя сам, является результатом собственного деяния. Но в таком качестве он впервые осознал себя лишь на закате Средних веков - в эпоху Возрождения, с которой, собственно, и начинается то, что мы назвали открытием культуры. Что же произошло в эту эпоху?

Вновь вспыхнувший здесь интерес к античному наследию стал своеобразной реабилитацией язычества в глазах христиански верующего человека. В достижениях античной философии и искусства наиболее образованные люди того времени увидели доказательство способности человека и без помощи христианского Бога создавать прекрасные художественные произведения, достигать высот теоретической мысли. На примере Античности Возрождение утверждало право человека на собственную мысль и деяние, несводимых целиком к божественной «мысли* и «деянию». В конечном счете это привело к отделению культуры от религиозного культа, к появлению светской культуры, во всем противоположной культуре Средневековья с ее господством Церкви и религии в духовных и мирских делах. Творцом этой культуры является уже не Бог, а человек, причем не вообще человек, а вполне конкретная личность - художник, поэт, писатель, философ. По словам итальянского гуманиста XV века Джанноццо Манетти,

\045\

«после первоначального и еще не законченного творения мира все, по-видимому, было изобретено, изготовлено и доведено до совершенства нами. Ведь наше, т. е. человеческое, поскольку сделано людьми, то, что вокруг: все жилье, укрепления, города, наконец, все сооружения на земле... Наши живопись, скульптура, ремесла, науки. Они были созданы исключительным мастерством, благодаря проницательности и остроте человеческого или, скорее, божественного ума»". Созданное человеком как бы уравнивает его с Богом: своими трудами он завершает дело творения мира. Во всяком случае, в мире существует нечто такое, что обязано своим происхождением только человеку.



Интерес к человеку становится преобладающим для всей эпохи Возрождения. Соответственно возрастает роль наук, получивших название «studia humanitatis», - филологии, риторики, истории, этики. Особое значение придавалось изучению словесности, как она представлена в античных (классических) образцах. Знания о человеке оцениваются здесь намного выше, чем любое другое знание. Так, Франческо Петрарка - родоначальник гуманизма - равно не приемлет ни средневековую схоластику, ни естественные науки. «К чему, - спрашивает он, - знать свойства зверей, рыб и змей, если не знать или не желать узнать природу человека, ради чего мы рождены, откуда приходим и куда идём?»7 Изучению человека противостоят как бесполезные попытки проникнуть в мир вещей, в мир природы, так и тщетные усилия человеческого разума открыть для себя тайну Бога. «Загадки природы, непостижимые тайны Бога, которые мы принимаем со смиренной верой, они (схоласты. - В.М.) тщатся понять в хвастливой гордыне, но никогда не достигают этого и даже не приближаются к этому»". Возрождение стало эпохой рождения нового типа мировоззрения, получившего название гуманизма. В русле этого мировоззрения оформится впоследствии и философская идея культуры.

Под гуманизмом принято понимать, во-первых, сложившееся в эпоху Возрождения движение образованных людей, взявших на себя задачу изучения, перевода и комментирования античных текстов. Гуманисты как бы признали

\046\

в античном греке, язычнике такого же человека, как они сами, живущие и воспитанные в христианской вере. Гуманизм, собственно, и есть признание в человеке иной веры и культуры во всем равного себе и столь же полноценного существа. Во-вторых, гуманизмом называют мировоззрение, в центре которого - человеческая личность как особая и не сводимая ни к чему реальность, заключающая в самой себе причину собственного существования. В противоположность Античности и Средневековью Возрождение утвердило антропоцентристскую картину мира, в которой человек заполняет собой все пространство между природой и Богом, землей и небом, представая тем самым не как сочетание двух разнородных субстанций - природной и Божественной, телесной и духовной («полузверь, полуангел»), а как особая субстанция, несводимая к двум первым. В этом, собственно, и состояло открытие гуманизма, получившее название «открытия человека». По словам Якоба Бурхардта, «именно в Италии эпохи Возрождения человек и человечество были впервые познаны в их глубочайшей сущности. Уже одного этого достаточно, чтобы проникнуться вечной благодарностью Ренессансу, Логическое понятие человеческого существовало с давних пор, но только Возрождение вполне познало суть того понятия»9.



В доказательство своей мысли Бурхардт приводит высказывание Пико делла Мирандолы из его речи «О достоинстве человека». «Я ставлю тебя в центре мира, - говорит Творец Адаму, - чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты сам предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души в высшие, божественные... Звери при рождении получают из материнской утробы все то, чем будут владеть потом, как говорит Луциллий. Высшие Духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей отец вложил семена и зародыши разнородной жизни...»1" Звери от рождения имеют все, что им необходимо, высшие духи с самого начала обретают бессмертие (в отношении тех и

\047\


других природа или Бог заранее позаботились обо всем), и только человек придает себе образ, который сам предпочитает. Между «царством природы» и «царством Бога» открывается еще одно - серединное - «царство человека».

Эрнст Гарэн - итальянский исследователь эпохи Возрождения - так комментирует эти слова Пико: «В самом деле, концепция Пико замечательна: всякая сущность имеет свою природу, которая обуславливает ее действия, вследствие чего собака живет как собака, а лев как лев. Человек, напротив, не обладает природой, которая его сдерживала бы, не обладает сущностью, которая его ограничивала бы. Человек творит себя в действии - он отец самому себе. Человек имеет единственное условие - отсутствие всяких условий, свободу. Обусловленность природы человека - быть свободным, избирать свою судьбу, создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказания»11. Человек есть существо, не имеющее никакой заранее данной ему сущности: он может быть животным и ангелом, как пожелает, но в любом случае есть результат собственного творения, т. е. свободное существо. В этом и состоит его бытие, отличающее его от животных и ангелов12.

Этим не отрицалась причастность человека к природному и божественному мирам, но признавалось, что в системе мироздания он занимает особое пространство, несводимое к первым двум. Здесь впервые намечается граница, отделяющая человеческий мир от мира божественного и природного, хотя в полной мере она будет осознана значительно позже. Это и есть граница культуры. Прежде чем открыть разные культуры, нужно было очертить эту границу в ее общем виде, хотя заключенное в ней пространство еще не получает здесь названия «культура».

Человек предстает в этом пространстве не таким, каким его создал Бог или природа, а каким он создал самого себя. Но тогда он не сводится и к выполняемой им в обществе социальной функции (крестьянин, ремесленник, священник, рыцарь и пр.), обретает право на звание человека лишь в качестве лица, обладающего собственной индивидуальностью, свободно избирающего вид деятельности и свой жизненный путь. Если в Средние века, отмечает Бур-

\048\

хардт, человек «воспринимал себя лишь как расу, народность, партию, корпорацию, семью или как какую-либо другую общность», то в Италии он «стал духовной личностью (individuum) и осознал себя в этом качестве»13. Ренессанс утвердил право человека на то, чтобы считать себя ни на кого не похожей индивидуальностью, главное достоинство которой заключено в ее творчестве и том мастерстве, с каким оно осуществляется. По словам русского медиевиста и историка культуры П.М. Бицилли, «Ренессансу принадлежит обоснование индивидуализма... Человек Ренессанса - художник, virtuoso, проявляющий свое virtu s сфере искусства, которое, правда, служит органом познания мира и жизни, но само находится вне мира и вне жизни» ". С этого момента и вплоть до наших дней индивидуально окрашенный тип человеческой деятельности служит нам эталоном подлинно культурного творчества.



Гуманистический индивидуализм, рожденный в эпоху Возрождения, не следует смешивать, однако, с так называемым «буржуазным индивидуализмом» Нового времени - индивидуализмом частного лица, бюргера, нашедшим свое обоснование и оправдание в идеологии Просвещения. Гуманистический индивидуализм неотделим от универсализма, т. е. от представления о человеке как индивиде, равном не части (частный собственник или частичный работник), а целому, всему мирозданию, которое он способен объять своим умом и талантом, выразить в своем творчестве. Именно творчество уравнивает человека с миром, утверждает его центральное место в нем как универсально производящей силы. В этом смысле индивидуальность — не каждый индивид в отдельности, в своем единичном существовании, а человек, поднявшийся до уровня универсального субъекта познания и воления, т. е. явление, скорее, сугубо духовное, а не природное. По словам Л.М. Баткина, «"универсальный человек" Возрождения - это не личность в новоевропейском понимании», а «индивид, разросшийся до "безграничности", т. е. до отрицания индивид ности»15. Но как часто столь возвышенное представление о человеке, явно не совпадающее с тем, каким его можно реально наблюдать в действительности, будет впоследствии ставиться в упрек Возрождению. Как

\049\


бы, однако, ни оценивать это представление, оно было сформировано художниками и мыслителями той эпохи по своему образу и подобию, а не по образу тех, кто потом пришел им на смену.

Отношение к Возрождению в новой и новейшей литературе, посвященной этой эпохе, вообще далеко не однозначно. Здесь сказалось разное понимание не только самой эпохи, но и сути европейской культуры, той роли, какую сыграл в ее судьбе Ренессанс. Хорошо сказал об этом тот же П.М. Вицилли: «Около этой темы сталкиваются и обнаруживают себя мировоззрения и исповедания. "Возрождение" до такой степени еще живо и жизненно, что по отношению к нему трудно сохранить "объективность". И оно так многокрасочно и многогранно, что нередко спорящие о нем впадают в недоразумения. Одни приемлют (или отвергают) его за его "античность", его "язычество", его "антихристианство", другие, напротив, "реабилитируют" его (иным это кажется не реабилитацией, а опорочением), выдвигая в нем христианско-католические мотивы, отыскивая его корни в христианской культуре средневековья»16.

Если философы такого ранга, как В. Дильтей и Э. Кас-сирер, в основном присоединились к высокой оценке роли Возрождения, данной ему Бурхардтом, то голландский историк и философ культуры И. Хейзинга отрицал сколько-нибудь принципиальное отличие Возрождения от Средних веков, усматривая в первом завершающую — «осеннюю» -фазу последнего. Как считает Хейзинга, никакого Ренессанса не было, а было только постепенное угасание средневекового мира при переходе к Новому времени. Целью его знаменитой книги «Осень Средневековья» явилась «попытка увидеть в XIV-XV веке не возвещение Ренессанса, но завершение Средневековья; попытка увидеть средневековую культуру в ее последней жизненной фазе, как дерево, плоды которого полностью завершили свое развитие, налились соком и уже перезрели»1'. Естественно, с концепцией Хейзинги не согласились те, для кого Возрождение - самостоятельная и целостная в своей завершенности культурная эпоха со своим особым - гуманистическим -видением человека, отличным от античного и средневеко-

\050\


вого. Но и в этом случае оценка этой эпохи учеными и философами колеблется от положительной до резко отрицательной.

Весьма сложным было отношение к Возрождению в целом и к гуманизму в частности у представителей русской философской мысли. Сам термин «русский гуманизм» вызывает противоречивые суждения. Кого в России можно считать гуманистами в том смысле этого слова, какое ему придала эпоха Возрождения? Историк русской философии В.В. Зеньковский относит к «русским гуманистам XVIII века» Новикова, Радищева, русское масонство, а также тех, кого он называет представителями «эстетического гуманизма XIX века», - Карамзина, Жуковского. В центре внимания русского гуманизма, как он считает, стояли проблемы социальные (утверждение человечности в жизненных отношениях) и моральные (приоритет нравственности над разумом)19, что свидетельствует, скорее, о направлении мысли более просветительском, чем гуманистическом. По мнению Н.А. Бердяева, если в России и была хоть какая-то вспышка Ренессанса, то это было исключительно творчество Пушкина. «Нам не дано было пережить радость гуманизма, у нас, русских, никогда не было настоящего пафоса гуманизма, мы не познали радости свободной игры творческих избыточных сил. Вся великая русская литература, величайшее наше создание, которым мы можем гордиться перед Западом, - не ренессансная по своему духу»19. Драма маленького человека, сострадание к «униженным и оскорбленным», народ опок л он ство — все то, что отличает русскую литературу от других, - не являются темами классического гуманизма с его жизнеутверждающим оптимизмом и возвышением человека до уровня Бога. Гуманизм радуется жизни во всех ее проявлениях, исполнен сознания дарованного человеку совершенства, русская литература плачет и скорбит по поводу несовершенства мира. «Русская литература XIX века... была не пушкинская. Мы творили от горя и страдания; в основе нашей великой литературы лежала великая скорбь, жажда искупления грехов мира и спасения. Никогда не было у нас радости избыточного творчества»30. Творчество Гоголя, Достоевского, Толстого в этом смысле не гуманисти-

\051\

ческое и не ренессансное. Наше государство, философия, мораль, вся наша национальная судьба противостоит «радостному духу Ренессанса и гуманизма». Как ни парадоксально, Бердяев усматривает в этом не недостаток, а своеобразие России и даже в чем-то ее преимущество перед Западом. Объяснение тому - в достаточно негативной оценке культурных последствий Ренессанса и гуманизма не только Бердяевым, но и другими представителями русской религиозной философии.



Главное обвинение - якобы осуществленный Ренессансом поворот от христианства к язычеству. Материя уравнивается в своем значении с духом, тело с душой, земная жизнь с небесной. Будучи, несомненно, шагом вперед по сравнению со средневековым мировоззрением, гуманизм в своем начале, по словам С.Н. Булгакова, «выдвинул с необычайной силой земную, человеческую сторону исторического процесса, выступив в защиту человечности против бесчеловечности Средневековья... Гуманизм потушил огни инквизиции, разбил цепи рабства, с которым легко мирилось внечеловечное, исключительно потустороннее христианство, он освободил слово, мысль, совесть от тиранического гнета, создал свободную личность...»21. Но тут-то и таилась опасность. Начав с освобождения в человеке человеческого начала, до того заглушаемого верой в потустороннее начало, гуманизм в конечном счете порвал вообще с верой, обернулся антихристианским гуманизмом и атеизмом. «Антихристианский гуманизм хочет ограничить духовный полет человечества ценой земного благополучия, он, как некогда дух в пустыне, предлагает обратить - и обращает чудесами техники - камни в хлеба, но при условии, чтобы ему воздано было божеское поклонение. Он хочет окончательно погасить тот огонь Прометея, которым как-никак пылало Средневековье, и, притупив трагический разлад в индивидуальной душе, создать царство духовной буржуазности, культурного мещанства. Он несет с собою тончайший духовный яд, обесценивающий и превращающий в дьявольские искушения его дары. И понятия человечества, человечности, религии человечества в этом употреблении оказываются, странно сказать, только личиной антихриста, его псевдонимом...»22

\052\


Эволюция гуманизма от христианского, по терминологии Владимира Соловьева, богочеловечества к антихристианскому человекобожеству (т. е. обожествлению самого человека), что, по существу, равно безбожию, и есть то главное, что не приемлют в нем русские религиозные мыслители. В отличие от христианства, открывшего духовного человека, гуманизм, как считает Бердяев, через обращение к Античности открыл природного человека, оторвав в конечном счете последнего от первого. Здесь исток глубочайшей внутренней противоречивости гуманизма, приведший его в результате к разрыву с христианством. «В гуманизме есть основание не только для вознесения человека, не только для раскрытия творческих сил человека, но и для принижения, для иссякания творчества, для ослабления человека, потому что гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию; он оторвал человека природного от человека духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от смысла внутренней жизни, оторвавшись от божественного центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека»23. Последующая эпоха, связанная с появлением буржуазного общества, трактуется Бердяевым под углом зрения конца Ренессанса и кризиса гуманизма, а вместе с ними и конца человеческой истории в ее земном воплощении. Россия лишь в наибольшей степени прочувствовала и выразила этот грядущий Апокалипсис - переход человечества из царства земного в царство небесное.

Тема «крушения гуманизма» (так называлась одна из статей Александра Блока) в современном мире - одна из основных в постклассической (современной) философии культуры и должна быть рассмотрена лишь в ходе ее изложения в посвященных ей главах. В данной случае она важна нам лишь для уяснения действительной сложности и противоречивости эпохи Возрождения, положившей начало формированию принципиально нового в европейском сознании типа мировоззрения. В рамках рисуемой этим мировоззрением картины мира человек занимает центральное место, постепенно обретая значение той основополагающей субстанции, в которой ищут теперь ответа

\053\

на все поставленные вопросы. Это повлечет за собой постепенное перемещение философского интереса с космических и теургических построений на собственно человеческие практики, как они дают знать о себе в разных областях деятельности - науке, искусстве, морали и пр. Окружающий человека мир начинает все более осознаваться как результат преимущественно человеческих деяний, что станет впоследствии основанием для его истолкования как мира культуры.



Вместе с тем Возрождение было только первой «дверью», ведущей из Средневековья в Новое время. Двумя другими стали Реформация и Просвещение. Лишь пройдя все три, европеец обрел в собственных глазах статус современного человека, подающего другим народам пример культурного существования и развития. Одновременно они стали и тем, что было названо выше открытием культуры и нашло окончательное выражение в идее культуры, как она была сформулирована философской классикой Нового времени. Но чтобы постигнуть смысл этой идеи, необходимо хотя бы вкратце разобраться в том, что открылось европейцу за каждой из этих «дверей».

Европейская культура Нового времени складывалась, как известно, на пересечении двух мощных культурных традиций - античной и христианской, идущих из Афин и Иерусалима. Если Возрождение стало обращением средневекового человека к античной традиции, то Реформация, начавшаяся в Германии XVI века, явилась его обращением к раннехристианской традиции, как она представлена в Священном Писании, в Библии. Начало Реформации датируется 31 октября 1517 года, когда, согласно легенде, августинский монах Мартин Лютер прибил к дверям замковой церкви города Виттенберг свои знаменитые 95 тезисов, направленных против поддержанной католической Церковью практики продажи индульгенций, позволявшей за деньги давать отпущение грехов, заменять традиционный для Церкви обряд покаяния денежным взносом. В конечном счете лютеровская религиозная реформа была направлена против главного догмата католицизма — спасения души человека через его обращение к церковным таинствам и обрядам. Ни Церковь, ни духовенство (клир),

\054\

согласно Лютеру, не властны в делах веры. Христианин может достичь спасения только собственной верой («Только верою» - sola fide), целиком уповая на «милость Божию». Церковь в лице своих сановников и священнослужителей не может служить посредником между Богом и мирянами, брать на себя роль истолкователя Его воли. Не может она быть и единственным истолкователем Священного Писания. Библия доступна пониманию каждого, и только в ней, а не в комментариях к ней отцов Церкви следует искать смысл христианской веры. В делах веры необходимо, следовательно, руководствоваться «не преданием, а Писанием». Лютер отвергал и другой католический догмат - о безгреховности Папы. У Бога нет на земле заместителей, и никто от его имени не может решать вопрос о мере греховности человека, о том, кто из людей достоин рая, а кто ада. По словам Маркса, Лютер «превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним делом человека. Он эмансипировал плоть от духа, наложив оковы на сердце человека»24.



Реформа Лютера носила, казалось бы, исключительно религиозный характер, ограничивалась интересами веры, оставляя за скобками вопросы устроения мирской жизни. Известно негативное отношение Лютера к любой оппозиции светской власти, ко всем проявлениям революционного бунтарства (в частности, к крестьянскому восстанию Томаса Мюнцера). Мирская жизнь освобождалась реформой Лютера от власти Церкви, но не от власти Кесаря и тем более не от власти Бога. И тем не менее Реформация означала еще один шаг на пути к свободе - пусть только религиозной, но по меркам Средневековья весьма важной, возлагавшей на каждого человека ответственность за спасение своей души и свои отношения с Богом.

Такая свобода имела, разумеется, мало общего с тем, как ее понимали гуманисты. Если последние стремились эмансипировать прежде всего человеческую плоть и волю, наделяя их способностью к творчеству, равной божественной, то Реформация, наоборот, усматривала в свободной воле человека источник его греховности, требовала ее полного подчинения воле божественной. В этом смысл знаме-

\055\

ни то и полемики Лютера с немецким гуманистом Эразмом Роттердамским. На трактат последнего «О свободе воли» (1524), в котором отстаивалось право человека на самостоятельные дела и поступки, на его свободу в вопросах веры и практических делах наравне с божественным предопределением, Лютер ответил гневным памфлетом «Рабство воли» (1525). В нем он доказывал ничтожность человеческой природы, ее бессилие перед властью греха и Сатаны, неспособность человека спасти и даже нравственно облагородить себя без помощи Бога, без «Божьей благодати». Спасение во власти не Церкви, но Бога, результат его «милости », которую человек может заслужить лишь своей верой и благочестием, своим послушанием светской власти. Реформация — важный шаг на пути секуляризации мирской жизни, ее освобождения от власти Церкви и ее догматов. Но одновременно она стала и ограничением человеческой свободы в границах этой жизни, ее подчинения внешней власти Кесаря и внутренней власти Бога. Будучи религиозной реакцией на Возрождение и гуманизм, она заключала в себе важный опыт человеческой эмансипации, сохраняя при этом свою связь с христианской моралью. По словам Томаса Манна, «немец Лютер воспринимал христианство с наивно крестьянской серьезностью в эпоху, когда его уже нигде не воспринимали всерьез. Лю-теровская революция сохранила христианство...»25. В этом несомненное величие Лютера, в том числе и культурное. «Своим потрясающим переводом Библии на немецкий язык он не только заложил основы немецкого литературного языка, впоследствии обретшего совершенство под пером Гёте и Ницше; он разбил оковы схоластики, восстановил в правах свободу совести и тем самым дал мощный толчок развитию свободной научной, критической и философской мысли. Выдвинув положение о том, что человек не нуждается в посредниках для общения с Богом, он заложил основы европейской демократии, ибо тезис "Каждый сам себе священник" - это и есть демократия... Он был борцом за свободу, хотя и на сугубо немецкий лад, ибо он ничего не смыслил в свободе. Я имею в виду не свободу христианина, а политическую свободу гражданина; мало сказать, он был к ней равнодушен — все ее побудительные



\056\

причины и требования были ему глубоко отвратительны»26. При всем своем политическом консерватизме люте-ровская революция была огромным шагом вперед по пути человеческой свободы, что сделало ее важной вехой не только в истории самой культуры, но и в истории знания о ней.

Наряду с лютеранством другим значительным рефор-мационным движением, оказавшим глубокое влияние на англосаксонские страны, стал кальвинизм (по имени его основателя - швейцарца Жана Кальвина). Как и Лютер, Кальвин утверждает бессилие человека перед властью Бога, ничтожность и греховность человеческой природы, но в подобном самоуничижении человека идет дальше Лютера. Человек вообще не властен над своей судьбой, никакими добрыми поступками он не может обеспечить спасения своей души - все заранее и до его рождения предопределено Богом. Наша жизнь принадлежит Господу, и только ему ведомо, кто будет спасен, а кто осужден на вечное проклятие. Единственное, что может человек, - это противостоять изначально порочным склонностям и влечениям своей природы, «отречься от себя» «отбросить все заботы о себе», посвятив свои помыслы достижению того, что хочет от него Бог. Человек и в миру должен жить как монах, усмирять свои страсти и умерщвлять плоть («мирская аскеза»), ставя перед собой единственную цель служить Богу не молитвами и церковными обрядами, а земными делами. Только добродетельная жизнь и успех, сопутствующий этим делам, может служить указанием, знаком грядущего спасения. Бог в изображении Кальвина исполнен не любви и милосердия, он есть непостижимая для человека тайна, в которую нельзя проникнуть, но которая оставляет нам надежду на нашу избранность Богом. Кальвинисты и жили с такой надеждой — с верой в то, что именно они предопределены к спасению. Парадоксальность этой веры в том, что спасение и освобождение здесь достигаются исключительно покорностью и смирением. Содержащаяся в учении Кальвина «этика протестантизма» была отождествлена Максом Вебером с «духом капитализма», который хотя и враждебен «духу культуры», как его понимала классика, способствовал тем не менее выделению послед-

\057\


него в особую область человеческого бытия. Лишь с победой капитализма с его «протестантской этикой» стало очевидно, что культура не тождественна росту капитала и экономической погоне за прибылью. Протестантизм в целом не сделал культуру (как область свободной творческой самореализации человека) своим знаменем, но, несомненно, дал мощный импульс к ее эмансипации, к постепенному ослаблению церковных и теологических пут.

При всем значении гуманизма и Реформации для становления культурного самосознания европейского человека они не стали еще временем рождения философского знания о культуре. «...Культурная действительность, - по словам Э. Кассирера, — чтобы стать доступной и постигаемой для философского разума, должна была покинуть мистический мрак или освободиться от пут теологической традиции...»37 Да и философия, чтобы стать таким знанием, должна была найти для себя иную точку опоры, чем теология. В XVII веке такой опорой станет для нее наука — прежде всего математика и экспериментальная физика.

XVII век - это век Галилея и Ньютона, заложивших основы современного естествознания. Одновременно это век рождения классической философии Нового" времени - как рационалистической в лице Декарта, Спинозы, Мальбранша, Лейбница, так и эмпирической и сенсуалистской, связанной с именами Бэкона, Гоббса и Локка. Первые видели свою задачу в построении метафизической картины мира, базирующейся на признании умопостигаемой, единой для мира вещей и идей сверхчувственной субстанции, вторые, оставаясь в границах чувственного опыта, стремились сформулировать общие для природного и человеческого мира принципы и методы познания. Для тех и других эталоном человеческого познания была математика. В границах земного мира все должно подлежать ведению математики: человеческое бытие в той же мере, что и устройство Вселенной, Математика не подменяет всей науки и метафизики, но являет собой идеальное воплощение разума, насколько тот доступен человеку. Руководствоваться разумом в познании и поведении есть высшее предназначение человека. Свое этическое учение Декарт основывает на идее подчинения человеческих страстей и воли разуму, а

Спиноза строит свою «Этику» посредством геометрических понятий и доказательств. Кассирер так комментирует это направление мысли: «Мир человека не должен был образовывать "государства в государстве". Мы должны рассматривать и описывать человека и его деятельность, словно речь идет о линиях, плоскостях или телах. В этом требовании достигает кульминации монистическое учение Спинозы, являющееся таковым не только в качестве метафизического, но и строго методологического монизма»23.

Обращение философов к разуму, трактуемому исключительно как разум натуралиста, не давало еще возможности разграничить природу и культуру ни в их реальном существовании, ни в плане их познания. Основа для такого разграничения появится чуть позже — с переходом от метафизического к историческому видению человеческого мира. Но и после того, как этот переход состоится, природа и культура еще долго будут подводиться под общий закон развития. Подход, ставящий культуру в один ряд с природой, Кассирер назовет «натуралистическим обоснованием философии культуры*. Ему противостоит «гуманистическое обоснование философии культуры», которое исходит из идеи принципиальной несводимости культуры к природе, их онтологической и гносеологической несовместимости. Но и натурализм в обосновании философии культуры хотя и служил препятствием на пути ее выделения в самостоятельную область философского знания, уже содержал в себе осознание самого факта существования культуры, пусть и трактуемой по аналогии с природой. Более или менее четкое осознание этого факта придет лишь в эпоху Просвещения (XVIII век), которая завершит начатое Возрождением открытие культуры. Именно эта эпоха даст начало классической философии культуры — еще не как особой философской дисциплины, но как содержащейся в общем корпусе философского знания весьма развитой идеи культуры.

\059\





Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница