М. Вебер: концепция понимающей социологии



Скачать 335.81 Kb.
страница4/6
Дата15.01.2018
Размер335.81 Kb.
ТипРеферат
1   2   3   4   5   6
3. Социальное конструирования реальности.

В 1904 г. вышла в свет работа М. Вебера "Объективность социально-научного и социально-политического познания". Основная тема статьи - возможность существования "объективно-значимых истин" в науках о культуре. Признаком социально-политического характера проблемы, по Веберу, является тот факт, что "проблема не может быть решена на основе чисто технических соображений, вытекающих из твердо установленных целей; спор должен идти о самих параметрах ценности"30, а в таком споре неизбежно сталкиваются различные интересы и мировоззрения. Соответственно, встает вопрос о возможности объективного познания в социальной науке.

Если для классического подхода характерно рассматривать позицию исследователя как отстраненно-созерцательную (разум как бы со стороны наблюдает реальность), то при переходе к неклассической методологии происходит осознание того, что познающий субъект находится внутри предметного мира, составляет его часть, понимает, переживает этот мир, следовательно его знание субъективно. Однако признание такого рода субхъективности не равнозначно субъективизму. Неклассическая методология предлагает такое средство преодоления субъективизма, как учет особенностей средств и методов познавательной деятельности, ограничений, накладываемых ими, в теоретических описаниях. Объективность, с этой точки зрения, есть ни что иное как "осознанная субъективность": познание перестает быть субъективным, когда субъективность рефлектируется, сама становится объектом.

В неклассической методологии начинается разрушение позиции абсолютного наблюдателя, признается, что позиция исследователя не абсолютна, а сфера наблюдения ограничена самими исследовательскими инструментами. Возникает идея множественности, дополнительности описаний реальности и методов исследования. Появляется осознание того, что традиционный, классический метод, состоящий в исследовании собранных данных - не единственный способ достижения обобщений, некоторые обобщения могут быть найдены, благодаря изучению методического обеспечения исследования31.

В социологии переход к неклассической методологии намечен, в значительной мере, работами М. Вебера. Признак научного исследования, по Веберу - объективная значимость его выводов. Субъективные переживания исследователя, составляющие основу метода понимания, обретают общезначимость через понятия, с помощью которых обобщается многообразие эмпирического опыта. Но как противостоять тому, что то или иное понятие выбирается исследователем в соответствии с собственными предубежениями? Ответ Вебера звучит так - необходимо изучить логику и способ образования понятий, то есть объективировать эти предубеждения. Оценка и отнесение к ценности - два акта, участвующие в образовании понятий, при этом, если оценка не выходит за пределы субъективности, то отнесение к ценности, напротив, превращает наши впечатления в объективные и общезначимые суждения. Таким образом, выбор и обработка объекта исследования диктуются не мифической "природой вещей", "положением дел" или "объективными обстоятельствами", но направленностью научного интереса, который, в свою очередь, отражает "установку определенной исторической эпохи", "направление интереса эпохи". Тем самым процесс познания рассматривается как включенный в исторический контекст, как часть изменяющейся и развивающейся исторической реальности, а научные понятия трактуются с точки зрения их "исторически-преходящего характера", что однако не ставит под сомнение их значимость как инструментов познания, с помощью которых можно более или менее приблизиться к истине.32

По мнению А. Н. Малинкина, выйти за рамки индивидуалистического рационализма в его неокантианской трактовке М. Веберу не удалось, видимо, из-за строгой приверженности методологизму (гносеологизму) баденского неокантианства, исключавшему всякую метафизику, или "первую философию" как учение о бытии (онтологию). Когда М. Вебер обращается к анализу социальной реальности, он прекрасно отдает себе отчет в том, что она не укладывается в прокрустово ложе "рациональности", а сам термин "рациональность" начинает становиться катастрофически полисемичным. Тем не менее М. Вебер кладет в основу "типологического научного рассмотрения" рациональную (якобы "нормальную") схему поведения людей (например, биржевых дилеров), а "все иррациональные, аффективно обусловленные смысловые взаимосвязи поведения, влияющие на действие" (например, биржевая паника) рассматривает как "отклонения от сконструированного чисто целерационального процесса"33

Человеческая деятельность предполагает осознанное поведение. Человек не только приспосабливается к природе, но и планирует деятельность таким образом, чтобы реализовать свои цели в условиях материальных ограничений. Тем не менее сознание, опосредованное языком, позволяет людям дистанцировать себя от непосредственного окружения и предполагает, что они каким -то образом истолковывают свое положение в этом мире. Они вынуждены задумываться о смысле своего существования. Эти вопросы высшего смысла , встающие перед людьми как использующими язык существами, и отличают их от других животных видов .

В то время как Вебер признает секуляризацию, то есть ослабление веры в «сверхъестественный мир », его концептуализация социального действия опирается на утверждение, что религиозная потребность в высшем смысле сохраняется и в секуляризованном мире . Торжество науки и технологии в современном индустриальном обществе не побудило людей к принятию «посюстороннего » материализма. «Религиозная потребность » и соответственно проблема высшего смысла постоянно присутствуют в самых процветающих обществах .

Веберовская основательная интерпретация религии дополняется пониманием того, как должен работать социологический анализ, например, религии или какого -либо другого явления социального мира .

Для Вебера единицей социологического анализа был индивидуальный актер – «единичный носитель осмысленного поведения ». Под этим он подразумевал, что социальные группы и общество в целом должны пониматься как сложные агрегации индивидуальных действий, типологизированных наблюдателем для целей сравнительного и исторического анализа. Вот почему отправным пунктом веберовской социологии религии был факт столкновения индивида с проблемами высшего смысла .

Тем не менее этот отправной пункт не был обусловлен фактами. Наоборот, он являлся продуктом специфической модели конституирования знания в социальных науках . Вебер придерживался точки зрения, согласно которой социальные науки навязывают порядок бесконечно сложному опыту наблюдателя, то есть тому, что может быть наблюдаемо . Этот порядок отражает интерес наблюдателя (что является для него значимой проблемой ) и, кроме того, степень приспособления социологической абстракции к постижению индивидуальных или общих событий. К примеру, и детальный анализ кальвинистской теологии, и обобщающие сравнения западного аскетизма и различных типов восточного мистицизма для Вебера остаются абстракциями, поскольку даже наиболее конкретные исследования не в состоянии исчерпать все детали явления. Абстракции не могут рассматриваться как проникновение в «реальность» социального; они являются всего лишь эвристическими средствами, необходимыми для определения степени отклонения конкретной реальности от идеализированных концептуализаций наблюдателя. Так, веберовский анализ кальвинизма не вскрывает «сущность » кальвинизма, он только фокусируется на некоторых аспектах, позволяющих выявить, насколько одни религиозные верования (например, лютеранство) более схожи с кальвинизмом , чем другие системы верований.34

Как видим социальное конструирование реальности происходит у Вебера через исторические и политические процессы. Когда мы сравниваем две версии происхождения капитализма, Маркса и Вебера, мы обычно не учитываем, что у Вебера нет жесткого деления факторов на первичные и вторичные, на базис и надстройку. Вебер подчеркивает роль кальвинизма в сдвиге, который произошел в экономическом развитии Европы. Но внимание его все время приковано к социальному в религии, к интересам, которые диктуют выбор того или иного вероисповедания и находят в избранной доктрине свою опору. Земные интересы вовсе не отброшены в область несущественного, второстепенного, надстроечного. Они прослеживаются на каждой странице “Социологии религии”.

Вебер легко создавал доктрины, но он не был доктринером. Единой теории исторического процесса у него нет. Есть несколько блестящих подступов к отдельным глобальным проблемам, к отдельным аспектам исторического процесса, единство которого созерцается, но не артикулируется. Каждый подступ опирается на определенную группу фактов, охваченную единым взглядом. Каждая концепция Вебера — инструмент, приспособленный к решению определенной задачи, а не отмычка ко всем замкам. Вебер никогда не скажет “история всех предшествующих обществ — это история классовой борьбы” (Маркс) или “так зарождалось на семи холмах волчье племя квиритов, ставших римлянами, конфессиональные общины ранних христиан и мусульман, дружины викингов... монголы в XIII в., да и все, кого мы знаем”.35 Формулу истории всех обществ, всех, кого мы знаем, он не ищет. Однозначное объяснение всего на свете — примета полунауки, идеологии, приспособленной к массовому сознанию, знак неспособности мыслить альтернативными парами и группами решений. Вебер очень популярен среди ученых, но ученые головы в Америке или во Франции никогда им не увлекались. Увлекались Маркузе или Мао Цзедуном.

Мы рассматриваем реальность с той точки зрения, которая определяется нашими ценностями. С этой точки зрения мы замечаем одни свойства и игнорируем другие, которые стали бы видимыми лишь с другой точки зрения. Идеальные типы - это идеализированные описания конкретных свойств вещей, которые даются с определенной точки зрения. Конкретные свойства вещей часто оказывается трудно отличить друг от друга; они могут быть неясными, изменчивыми, неопределенными и неуловимыми. С помощью идеальных типов мы получаем точные и ясные концептуальные границы вокруг свойств вещей. Мы абстрагируемся от реальной неразграниченности и неопределенности и представляем "чистый" случай, в котором соответствующие свойства различимы и определенны. Более того, в конкретных случаях признаки могут варьировать в таких широких пределах, что каждый индивид кажется уникальным и несравнимым с другими. Идеальные типы выделяют многочисленные характеризующие данный тип свойства, которые мы можем и не найти в полном объеме в каждом конкретном случае. Свойства, определяемые идеальным типом, как выразил это Вебер, "более или менее присутствуют, а подчас и отсутствуют" в отдельных конкретных случаях.

Надо заметить, что Вебер фиксирует различие между изменениями социальных форм организации ("бюрократизация"), развитием систем символов (рационализацией права, расколдовыванием и систематизацией картины мира) и изменением направленности ориентаций действия, другими словами между не-интенциональными и интенциональными взаимосвязями и структурами. Но по сути он придерживается мнения, что социальное развитие представляется логически направленным процессом раскрытия внеисторического вечного "разума" через рационализацию и расколдовывание мира.

Макс Вебер предложил рассматривать экономическую структуру общества в чисто социологической перспективе, показывая, что хозяйственный уклад есть ничто иное как проекция определенных философских, религиозных, метафизических и культурных установок, т.е. не самостоятельная реальность, обладающая автономной и внутренней логикой (как считают представители «экономической ортодоксии»), но производная от внеэкономических социальных факторов.

Такой подход заставляет отнестись к анализу хозяйственного уклада как к структуре, являющейся воплощением комплекса этических и философских установок. Либеральную модель хозяйства и ее отражение и закрепление в теориях Смита и Рикардо Вебер идентифицирует как материализацию «протестантской этики», локализуя тем самым капитализм и его наиболее прогрессивные формы исторически, национально, религиозно. Само такое утверждение лишает ортодоксальные экономические теории их претензии на универсализм, заставляет строго сопрячь конкретную систему хозяйства и ее философию с культурно-историческим контекстом.

Сам Вебер не делает из своей теории радикального вывода, который, тем не менее, сам собой напрашивается: развитие капиталистических отношений несет в себе — в секуляризированном виде — идеологический комплекс, связанный с универсализацией автономизированной «протестантской этики»36.

Дарованная социальной науке Декартом реактивная, рефлекторная парадигма обретает достойного соперника — активистскую модель социального действия, согласно которой осмысленные поступки людей суть первопричина и существо общественной жизни. Не случайно в американской историографии все наследующие методологию Вебера течения получили название креативных37. Такое понимание жизнедеятельности соответствует данным психофизиологии, доказавшей на экспериментальном материале неправомерность причинно-следственного, или рефлекторного, объяснения человеческого поведения38. В соответствии с ее постулатами сама жизнь как одушевленность появляется только тогда, когда рефлекс, или ответная реакция на стимул, сменяется деятельным отношением живой системы к возникающим в ходе ее развития проблемам. Причиной действия становится его цель, то есть модель предполагаемого результата, ее информационный эквивалент. Мы действуем в соответствии с поставленной целью ("для того, чтобы"), и эта цель определяет образ наших действий ("потому, что"), на чем, собственно, и настаивал Вебер. Таким образом, определяющий фактор текущего поведения перемещается из прошлого (что было характерно для теории рефлекса) в будущее. Так возникает "концепция опережающего отражения".

Обращение к смыслу действия неминуемо становится обращением к социальному деятелю, этот смысл созидающему. Не отрицая возможность существующего порядка вещей, он, вместе с тем, отказывается от механического его приятия, справедливо полагая: его жизненный мир — это его жизненный мир. В человеческих силах не только пассивно реагировать на внешние стимулы и провокации, но активно отвечать на них по своему разумению.

Сама проблема, вокруг которой пытается собрать своих авторов экзистенциальная социология, изначальна для теории социального действия: человек-творец и одновременно продукт социальной среды; он волен ставить собственные цели, но неизбежно ограничен существующими нормами. Вопрос в другом: а можно ли решить ее социологу, прибегая к экзистенциальному видению, философии существования?39

Напротив, и Вебер, и феноменологи, и этнометодологи, и интеракционисты пишут о социальном действии как о воплощении задуманного проекта, цели с оглядкой на общественный порядок. И в этом изобретательность их героев не знает границ. Создание новых и восполнение старых интерсубъективных смыслов, "рецептов" действия в феноменологии; так называемый "поиск нормальной формы" в этнометодологии; индивидуально окрашенная игра по правилам у Мида; манипуляция узаконенными образцами у Гофмана.

Действительно, социальное творчество, как замечательно сказал Б. П. Вышеславцев, "есть "искусство сочетания", игра возможностями и альтернативами. Свобода не исчерпывается выбором между дозволенным и запрещенным, между да и нет. "Существует свобода выбора между различными и противоположными да, между различными творческими возможностями"40. Возможности эти поистине неисчерпаемы. Однако чем менее очевидна связь между социальным действием и ценностным выбором, тем менее жизнеспособны и аналитически достоверны социальные деятели. Оскудевают их жизненные шансы. Замалчивание неизбежности ценностного выбора приводит к тому, что действие как проявленная вовне ценностная позиция уступает место действию как стремлению соответствовать существующим предписаниям. Вследствие этого неизбежным становится отказ от интерпретативного анализа в пользу структурно-функционального. Так, например, феноменологически "нормальное", интерсубъективное не тождественно "нормативному", однако грань между этими понятиями очень тонка.




Поделитесь с Вашими друзьями:

1   2   3   4   5   6


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница