М. Хайдеггер европейский нигилизм



страница24/28
Дата21.08.2018
Размер2.37 Mb.
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   28

Бытие как априори


Если мы сравним, например, две цветные вещи по их окраске и скажем, что они одинаковы, то мы констатируем одинаковость окраски. Эта констатация сообщает нам некое знание о существующих вещах. В кругу повседневного осведомления о вещах и хлопот о них подобной констатации бывает достаточно. Если мы, однако, выйдя за констатацию одинаковости окраски, задумается о том, что сверх того еще может быть очевидным в этом знании, то обнаружится нечто удивительное, к чему упорядоченными шагами впервые привел Платон. Мы говорим, что окраска — или, короче, эти окрашенные вещи — одинаковы. Над двумя этими равными вещами, поверх них мы при первом приближении — и большей частью даже постоянно — просматриваем равенство. Мы даже того не замечаем, что только тогда можем выявить эти две цветные вещи в качестве равных, вообще только тогда можем обследовать их, одинаковы они или различны, когда уже “знаем”, что такое одинаковость, равенство. Попробуем предположить, что мы не “представляем” себе (т. е. не “знаем”) равенства; тогда мы, возможно, еще могли бы рассматривать зеленое, желтое, красное, но никогда — распознавать одинаковые или различные краски. Одинаковость, равенство должны быть заранее нам известны, чтобы мы в свете одинаковости могли воспринять такую вещь, как “одинаковое сущее”.

Все это, с необходимостью известное заранее, есть тем самым одинаковость, равенство, а оно “раньше”, чем одинаковые вещи. Правда, нам теперь возразят, что мы все-таки прежде всего, т. е., стало быть, сначала воспринимаем одинаковый цвет и потом во всяком случае задним числом узнаем, что мыслим при этом равенство и одинаковость. Мы осмотрительно подставляем это “во всяком случае”, потому что многие люди воспринимают многие вещи и за всю свою “жизнь” никогда не задумываются, да и не нуждаются задуматься о том, что при этом восприятии и для него уже “представляют” одинаковость. Одинаковость и равенство выходят фактически поздними, а не ранними. Это известным образом верно и все-таки не улавливает положения дел, о котором здесь идет речь: априори. Мы должны поэтому строже спросить, в каком смысле окрашенные вещи “раньше”, а “одинаковость” позднее, в каком смысле одинаковость раньше, а одинаково окрашенные вещи “позднее”.

Говорят: одинаковые вещи раньше даны, чем одинаковость и равенство. Это последнее мы должны себе еще представить в ходе специального размышления о данности. Одинаковость мы можем лишь “абстрагировать” задним числом из прежде того воспринятых одинаковых вещей. Однако это популярное объяснение остается на поверхности. Положение дел не дает себя достаточным образом прояснить, пока мы не выведем его в надежный круг вопрошания. Мы можем с тем же, даже с большим правом ведь сказать и наоборот: одинаковость и равенство вообще нам сначала “даны”, и только в свете этой данности можем мы впервые спрашивать, одинаковы ли две вещи в том или ином аспекте. Как прикажете вести исследование и принимать решение в том, что касается одинаковости, если одинаковость не имеется неким образом в виду, т. е. заранее уже не дана? Остается вопросом: что значит здесь и там “дано” и “данность”? Мысля по-гречески, мы получим от греческих мыслителей первое и отчетливое прояснение положения дел. Они говорят нам: цветные одинаковые существующие вещи суть, “они раньше, прежде, а именно в отношении к нам”, воспринимающим их. Подразумевается, однако, не то, что вещи якобы должны “существовать” уже до нас; но, будучи рассмотрены в отношении к нам, а именно к нашему обыденному восприятию и постижению, одинаковые вещи раньше открываются нам, т. е. начинают присутствовать собственно как таковые. Раньше чем что? Раньше чем одинаковость и равенство. Внутри последовательности шагов нашего восприятия мы воспринимаем сначала одинаковые существующие вещи, а потом, во всяком случае позже, хотя без обязательности,— особым образом еще тождество и равенство. Но отсюда однозначно следует, что тождество и равенство и всякое -ство, т. е. бытие, всегда позднее, чем сущее, т. е. не априори. Конечно, оно позднее, а именно , в отношении к нам,, в отношении к нам, к тому способу и той последовательности шагов, какими мы нащупываем к нему путь как к чему-то нами особым образом познаваемому, осмысливаемому и расспрашиваемому.

 





Во временном порядке эксплицитного схватывания и исследования, нами исполняемого, сущее, , например одинаковые, существующие вещи, воспринимается раньше, чем одинаковость, равенство. В этом порядке сущее “раньше” — мы можем теперь сказать также: приближеннее к нам,— чем бытие. Порядок, в каком здесь определяются предшествование и последование, есть протекание нашего познания.Однако “априори” призвано ведь все-таки содержать в себе отличительное определение бытия. Бытие должно по своему собственнейшему существу определяться из себя самого, самим собою, а не сообразно тому, как мы его схватываем и воспринимаем., в отношении к нашему наступлению на сущее, это последнее есть более раннее, всегда прежде всего познаваемое и часто только лишь и познаваемое, в противоположность бытию как позднейшему. Но если мы задумываемся о том, есть ли — и как есть — сущее и бытие сами собой, соразмерно их собственному существу, то мы спрашиваем уже не о том, как с бытием обстоит дело , в оглядке на то, как мы собственно схватываем бытие и сущее; вместо этого мы спрашиваем, как обстоит дело с бытием, насколько оно “есть” бытие.

 





Бытие греки впервые и изначально понимают как ; — как самовозникновение, саморазвертывание и тем самым сущностное самовыставление, самообнаружение и выход в открытость. Если мы спросим о бытии, имея в виду его само по себе, как о (, т. е. , то окажется: бытие , перед сущим, а сущее —, позднейшее 39.

 





Это имеет двоякий смысл:

1) — в порядке временной последовательности, в котором мы, собственно, схватываем сущее и бытие.

2) — соответственно порядку, в котором бытие открывается в своем существе, а сущее “есть”.

Как мы должны это понимать? По сути дела ответ у нас уже есть. Ради ясности взгляда мы должны не ослабевать в усилии действительно по-гречески мыслить все греческие высказывания о сущем и о бытии, насколько приближение к истине для нас здесь возможно.

 





У греков (Платон и Аристотель) бытие значит: приход постоянного для присутствия в непотаенном; — изменившееся истолкование того, что изначально называется , глядя от бытия, т. е. теперь от прихода постоянного к присутствию в непотаенном, одинаковость и равенство оказываются , предшествующими в противоположность существующим одинаковым вещам. Одинаковость уже выходит к присутствию в не потаенности, уже “есть” прежде, чем мы при нашем восприятии улавливаем в нашем поле зрения, рассматриваем и тем более осмысливаем одинаковые вещи как именно одинаковые. Одинаковость при нашем обращении с одинаковыми вещами заранее уже выступила в поле зрения. Одинаковость в качестве бытия, т. е. в качестве присутствия в непотаенности, есть по своей сути стоящее на виду, причем так, что ею впервые только и приносится с собой, открывается “вид” и “открытый простор”, предъявляется видимость одинакового сущего. Платон говорит поэтому, что бытие как приход к присутствию в непотаенности есть, видность. Поскольку бытие есть присутствование постоянного в непотаенном, постольку Платон может истолковывать бытие, (существование) как .

 




“Идея” — не имя для “представлений”, которые мы в качестве субъектов - Я - имеем в своем сознании. Думая так, мы принадлежим Новому времени, да и Новое время тут вдобавок примитивизировано и искажено. есть имя для самого бытия. “Идеи” суть , предшествующее в качестве присутствования.

Чтобы уловить платоновско-греческое существо “идеи”, мы должны исключить всякую привязку к новоевропейскому определению идеи как восприятия (perceptio), а тем самым и отношение идеи к “субъекту”. Тут прежде всего помогает воспоминание о том, что в известном смысле означает то же, что, каковое имя Платон часто также и употребляет вместо. “Эйдос” значит “вид”. Только “вид” той или иной вещи мы опять сразу же понимаем по новоевропейски как впечатление, которое складывается у нас о вещи. Осмысленный по-гречески, “вид” сущего, например, дома, его, стало быть, домашность есть то, чем это сущее приходит к явленности, т. е. к присутствованию, т. е. к бытию. Такой “вид” не есть — в “новоевропейском” осмыслении — некий “аспект” для “субъекта”, но то, в чем соответствующее сущее (дом) имеет свой устой и из чего оно происходит, поскольку на этом постоянно стоит, т. е. есть. Глядя от отдельных существующих домов, их домашность, их оказывается “общим” для многих особенных, а потому вскоре получает характеристику, того, что обще многим отдельным.

 





Поскольку всякое отдельное и особенное каждый раз получает в своей “идее” свое присутствование и свою устойчивость, т. е. бытие, постольку как дарительница “бытия” есть, в свою очередь, собственно сущее, . Отдельный дом, напротив, и так каждое обособленное сущее допускает идее явиться лишь в той или иной мере, т. е. ограниченно и модифицированно. Поэтому Платон называет отдельные сущие вещи ; это не прямо ничто, а некое , сущее, но так, как оно, собственно, не должно было бы быть,— нечто такое, чему в собственном смысле полная отличительность в качестве как раз не должна быть приписана, недосущее, . Всегда и только она отличает сущее как сущее. Поэтому во всяком присутствовании первой и прежде всего приходит к явленности . Бытие по своему собственному существу есть , априори, раннее, хотя не в порядке постижения нами, но в отношении того, что первым кажет само себя в шаге к нам, что само от себя в движении к нам выходит к присутствию в свободном просторе.

 





Наиболее отвечающий сути дела перевод для априори мы получаем поэтому, когда именуем априори предшествующим. Предшествующее в том строгом смысле, что этим словом сказано сразу двоякое: пред означает “заранее”, а шествующее — “само от себя выступающее в нашу сторону”, предшествующее. Когда мы понимаем таким образом подлинный смысл этого априори как предшествующего, то слово утрачивает свое ошибочное “временное” значение “более раннего”, когда “временное” и “время” мы слышим в смысле привычного счета времени и временной последовательности, смены одного сущего другим. Однако априори, верно понятое как предшествующее, впервые раскрывает теперь свое временное существо в более глубоком смысле “времени”, который современникам, конечно, не хочется увидеть, потому что они не видят потаенную сущностную связь бытия и времени.

Что им здесь мешает? Собственные мыслительные постройки и невидимая запутанность в беспорядочных мыслительных привычках. Люди не хотят видеть потому, что иначе им пришлось бы признать, что фундамент, на котором они строят одну разновидность метафизики за другой, вовсе не фундамент.

Истолкованием бытия как Платон впервые придал бытию отличительную черту априори. Бытие есть и соответственно существующее по природе, т. е. сущее — это последующее. Увиденное от сущего, бытие как предшествующее не только не привходит в сущее, но правит над ним и являет себя как то, что возвышается над сущим, над .

 





Сущее как то, что определяется бытием в смысле , может быть схвачено только таким знанием и познанием, которое продумает этот характер . Познание сущего, , есть . Что становится темой этого знания о сущем, называется поэтому . делается таким путем именем для сущего. Бытие, однако, располагается соразмерно своей априорности над сущим за его пределами.

 





“Над” и “за пределами” называется по-гречески . Познание и наука о сущем, которое по своему существу есть априори — предшествующее , должно поэтому, будучи увидено от сущего, от , выходить за его пределы, т. е. познание бытия должно располагаться , должно быть метафизикой.




По своему словесному значению этот титул именует не что другое, как знание бытия сущего, каковое бытие отмечено априорностью и было понято Платоном как. С платоновским истолкованием бытия как начинается поэтому мета-физика. Ею впредь отмечено существо западной философии. История последней от Платона вплоть до Ницше есть история метафизики. И поскольку метафизика начинается с истолкования бытия как “идеи” и это истолкование остается законодательным, вся философия после Платона есть “идеализм” в том однозначном смысле слова, что бытие отыскивается в идее, в идейном и идеальном. Глядя от основателя метафизики, позволительно поэтому сказать также: вся западная философия есть платонизм. Метафизика, идеализм, платонизм означают по существу одно и то же. Они остаются определяющими также и там. где заставляют о себе говорить противоположные направления и перевертывания. Платон становится в истории Запада прообразом философа. Ницше не просто охарактеризовал свою философию как перевертывание платонизма. Ницшевская мысль была и есть прежде всего одно единственное и часто очень надрывное препирательство с Платоном.

Неоспоримое преобладание платонизма в западной философии обнаруживается, наконец, еще и в том, что даже и философию до Платона, которая по нашим наблюдениям еще не была сколько-нибудь развернутой метафизикой, люди толкуют из Платона и называют ее доплатоновской философией. Ницше тоже движется в этом круге, когда истолковывает учения ранних мыслителей Запада. Его высказывания о до-платоновских философах как “личностях” упрочили, вместе с его первым сочинением о “Рождении трагедии”, тот еще имеющий сегодня хождение предрассудок, будто мысль Ницше определяется в основном греками. Сам Ницше видел дело намного яснее и в одном из своих последних сочинений, “Сумерки божков”, высказался об этом в разделе “Чем я обязан древним”. Здесь в № 2 говорится:

“Грекам я не обязан никакими в сродной мере сильными впечатлениями; и, чтобы прямо высказаться до конца, они не могут быть для нас тем, чем стали римляне. У греков не учишься —” (VIII, 167).

Ницше имел в это время ясное знание о том, что метафизика воли к власти соседствует лишь с римским миром и с “Государем” Макиавелли. Для мыслителя воли к власти из греков существен только исторический мыслитель Фукидид, продумавший историю пелопоннесской войны; поэтому в названном месте, содержащем, между прочим, самые острые слова Ницше против Платона, значится:

“Моим лечением от всякого платонизма был в любое время Фукидид”.

Но исторический мыслитель Фукидид все же не мог преодолеть платонизма, господствующего в основании ницшевской мысли. Поскольку ницшевская философия — метафизика, а всякая метафизика — платонизм, постольку в конце метафизики бытие обречено быть понятым как ценность, т. е. подвергнуться пересчету в какое-то просто лишь обусловленное условие сущего. Метафизическое истолкование бытия как ценности предначертано началом метафизики. В самом деле, Платон понимает бытие как idea; но высшая из всех идей — и вместе существо их всех — есть , мысля по-гречески,— то, что делает пригодным, что наделяет сущее годностью и способностью быть сущим. Бытие имеет черту предоставления возможности, оно условие возможности. Бытие есть, скажем с Ницше, ценность. Значит, Платон первым мыслил в ценностях? Такое мнение было бы слишком поспешным. Платоновское восприятие этого от ницшевского понятия ценности отличается так же существенно, как греческое восприятие человека — от новоевропейского истолкования человеческого существа как субъекта. Однако история метафизики идет своим ходом от платоновского истолкования бытия как к истолкованию бытия как воли к власти, которая устанавливает ценности и все мыслит как ценность. Потому сегодня мы мыслим еще исключительно в “идеях” и “ценностях”. Потому новый порядок метафизики не только мыслится, но осуществляется и учреждается как переоценка всех ценностей 40.

Все эти замечания суть лишь окольные описания того одного основного факта, что различение существования и сущего образует настоящий каркас метафизики. Характеристика бытия как априори придает этому различению уникальный отпечаток. Потому и в разнообразных концепциях априорности, достигнутых внутри отдельных метафизических позиций соразмерно их истолкованию бытия, т. е. одновременно идей, заключается путеводная нить для более близкого очерчивания роли, какую каждый раз играет различение бытия и сущего, хотя оно никогда и не продумывается как таковое. Теперь, чтобы, наконец, понять концепции априорности бытия в новоевропейской метафизике и в связи с этим происхождение ценностной идеи, необходимо еще и в другом аспекте решительнее продумать учение Платона об как сущностной черте бытия.

 


 




Истолкование бытия как сразу же навязывает сравнение схватывания сущего со зрением. Греки действительно, тем более со времен Платона, понимали познание как род видения и созерцания, что дает о себе знать в еще обычном сегодня выражении “теоретическое”, где звучат зрение (театр — зрелище).






Людям кажется, что они дают этому обстоятельству какое-то более глубокое объяснение, когда уверяют, что грек в особенной мере имел оптическую предрасположенность и был “человеком зрения”. Что это излюбленное объяснение вообще не может быть объяснением, обнаруживается без труда. Объяснению подлежит, почему греки проясняли себе отношение к сущему через зрение. Это может, однако, иметь достаточное основание только в определяющем для греков истолковании бытия. Поскольку бытие значит: присутствие и постоянство, постольку “зрение” преимущественно способно служить пояснением для схватывания присутствующего и постоянного. Ведь в зрении мы имеем схватываемое в каком-то подчеркнутом смысле “напротив” себя, при том условии, что уже и в основании нашего зрения не лежит определенное истолкование сущего. Не то что грек осмысливал отношение к сущему через зрение потому, что был “человеком зрения”, но он был, если уж кому-то так угодно, “человеком зрения” потому, что воспринимал бытие сущего как присутствие и постоянство.

Здесь следовало бы разобрать вопрос, в каком смысле ни одно чувственное орудие, взятое само по себе, не может иметь преимущества перед другим, если дело идет об опыте сущего. Пришлось бы обратить внимание на то, что никакая чувственность никогда не в состоянии воспринять сущее в качестве сущего. Ближе к концу VI книги большого диалога о государстве Платон пытается осветить отношение познания к познанному сущему, приводя это отношение в соответствие со зрением и с увиденным. Приняв, что глаз вооружен зрительной способностью, и приняв, что у вещей имеется цвет, мы все равно еще не получаем зрения от зрительной способности, и цвета остаются невидимыми, если сюда не привходит нечто третье, по своему существу способное обеспечивать зрение и зримость. А это третье есть то , свет, источник света, солнце. Оно разливает ясность, в которой вещи становятся зримыми, а глаза — видящими.

Соответственно обстоит дело с нашим познанием как схватыванием сущего в его бытии, т. е. в . Познание не могло бы познавать, а сущее не могло бы быть познанным, т. е. воспринятым как непотаенное, если бы не было чего-то третьего, что давало бы познающему способность познавать, а познанному — непотаенность. А это третье есть , “идея блага”. “Благо” имеет свое подобие в солнце. Оно дарит, однако, не только свет, в качестве ясности делающий возможными видение и зримость, т. е. непотаенность. Солнце дарит одновременно тепло, через него способность зрения и зримые вещи впервые только и становятся “сущим”, т. е., по-гречески, таким, что способно выходить в присутствие непотаенности всякий раз по-своему. Соответственно и “идея блага” есть то, что не только дарит “непотаенность”, на почве которой становятся возможны познавание и познание, но и то, что делает возможными познание, познающее и сущее как сущее.

 





Потому об говорится: . “Благо достоинством и способностью, т. е. , господством за пределами, выше даже бытия” — а не только непотаенности.

 





Что подразумевает здесь Платон под , “благом”? Идет большой спор истолкователей вокруг этого учения Платона. В христианское время платоновское истолковали в смысле summum bonum, т. е. как Бога творца, Deus creator. Платон говорит, однако, об , он мыслит , даже как идею идей. Это продумано по-гречески — и об это разбиваются все богословские и псевдобогословские искусства истолкования. Конечно, здесь впервые обнаруживаются реальные трудности платоновской мысли: означает бытие; существование, Одновременно, однако, говорится: 41 расположена “по ту сторону даже и существования”.

 





Это может лишь означать: если удерживает за собой принципиальную черту “идеи”, то эта последняя составляет настоящую суть существования.

В чем заключается эта суть существования, т. е. вместе с тем и зримость идеи? Ответ дает сама эта “идея”, когда Платон называет ее благом, . Мы говорим “благо” и мыслим “хорошее” в христианско-моралистическом смысле: добродетельный, порядливый, сообразный правилу и закону. По-гречески и по-платоновски еще тоже значит годный, для чего-то годящийся и делающий пригодным даже другое. Существо “идеи” в том, чтобы делать годным, т. е. обеспечивать возможность сущего как такового: чтобы оно выходило к присутствию в непотаенном. Через платоновское истолкование “идеи” бытие становится тем, что делает сущее годным для того, чтобы быть сущим. Бытие обнаруживается в черте обеспечивающего и обусловливающего. Здесь проделывается решающий для всей метафизики шаг, через который “априорный” характер бытия одновременно получает ту отличительность, что он есть нечто обусловливающее.

Но мы ведь знаем, что Ницше понимает ценности как условия возможности воли к власти, т. е. основной черты сущего. Ницше мыслит существование сущего прежде всего как обусловление, как дающее возможность, делающее пригодным, как . Он мыслит бытие совершенно по-платоновски и метафизически — хотя и как перевертыватель платонизма, хотя и как антиметафизик.

Стало быть, все же правы те, кто понимает платоновское и вообще “идея” как ценности? Никоим образом. Платон мыслит бытие как , как присутствование и постоянство и как зримость — а не как волю к власти. Может быть соблазнительным приравнивание платоновского и средневекового bonum (ср. “Учение Дунса Скота о категориях и значении”, 1916 42) к ценности. Этим приравниванием отмысливается прочь все, что пролегает между Платоном и Ницше, а это целая история метафизики. Поскольку Ницше понимает ценности как условия, а именно как условия “сущего” в качестве такового (лучше — действительного, становящегося), постольку он мыслит бытие как платоновское существование. Этим, конечно, все еще не прояснено, почему Ницше мыслит эти условия сущего как “ценности” и тем самым дает другое истолкование “априорному” характеру бытия. С платоновским пониманием бытия как начинается философия как метафизика. Через платоновское определение существа “идеи” в смысле блага бытие и его априорность получают возможность истолкования в качестве обеспечивающего, в качестве условия определенной возможности. Предварительный набросок ценностной идеи заложен в начале метафизики. Ценностная идея становится полнотой завершения метафизики. Сама по себе ценностная идея, однако, Платону не менее чужда, чем истолкование человека как “субъекта”.

 





Априори — не свойство бытия, а само же оно: предшествующее в своем существе, поскольку это последнее должно пониматься по принадлежащей ему “алетейе”,— если, конечно, его надо мыслить из него же самого. Но уже в самом начале, у Парменида и Гераклита, осмысливается из Так априори внедряется в различение между тем, что было до, и тем, что приходит после в познании, т. е. восприятии. Равным образом бытие с известной мерой необходимости ощущается как самое существующее, бытие есть а “сущее” превращается в 43.

При оглядке на то истинно сущее (бытие принято за некое сущее) априори скоро превращается в свойство, т. е. исходная истина бытия как ускользнула в потаенность. “Идеи” размещаются в мысли “Бога” и, наконец, в perceptio. Между тем сама есть нечто встроенное в определенный порядок и отличенное внутри него как первостепенное, . Этот порядок определяется как различение бытия и сущего. В плане такого различения, если смотреть от бытия, это последнее есть для сущего раннее, поскольку в качестве “идеи” оно обусловливающе. Внутри различения, через которое бытие стало “зримым”, сущее одновременно становится для восприятия “более ранним” в аспекте известности и познанности.

 



















 




Сущностнее помысленное, однако, бытие как вообще не нуждается в “порядке”, из которого выносилось бы решение о его опережении или запоздании, о “прежде” и “после”; ибо оно в самом себе есть происхождение в свой просвет, как происшедшее оно предшествующее, самим собой осуществляющееся в просвете и через этот последний только и присутствующее для человека.

Здесь было бы уместным определить основополагающую метафизическую позицию Аристотеля, для чего, конечно, обычного его противопоставления Платону оказалось бы как раз недостаточно; ибо Аристотель еще раз пытается, хотя и в прохождении через платоновскую метафизику, помыслить бытие изначальным греческим образом и как бы проделать в обратном порядке тот шаг, который Платон совершил своей “идеей блага”, где существование получает характеристику обусловливающего и обеспечивающего, черты . В противоположность этому Аристотель мыслит — если позволительно такое сказать — более по-гречески, чем Платон, бытие как (ср. “О сущности и понятии. Аристотель, физика В 1” [Biblioteca 'Il Pensiero', I960])44. Что это означает, в кратких словах сказать не удастся. Можно заметить только, что Аристотель и не неудавшийся платоник, и не предтеча Фомы Аквинского. Его философское достижение не исчерпывается той часто приписываемой ему чушью, будто он извлек платоновские идеи из их в себе - бытия и насадил в сами вещи. Метафизика Аристотеля, несмотря на отстояние от начала греческой философии, в существенных аспектах — еще раз некоего рода обратный вираж к началу внутри греческой мысли. Что Ницше никогда — не считая мысли о сущности трагедии — не углублялся до внутренней связи с метафизикой Аристотеля, сообразно своей никогда не прерывавшейся привязанности к Платону,— этот факт уже достаточно весом, чтобы заслуживать продумывания в своих сущностных основаниях.

 








Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   28


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница