М. А. Розов 70 рассуждения об интеллигентности



страница8/34
Дата04.05.2018
Размер3.03 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   34
Фундаментальные философские абстракции

Первая абстракция, введенная человеком, стоящим у истоков ев­ропейской философии, а именно Платоном, – это абстракция рацио­нальной структуры вещи, или абстракция «выполнение понятого». В тек­стах самого Платона она фигурирует как проблема идей: мир идей, идеальный мир, понятие, идея. По сути дела, введение Платоном этой аб­стракции и было первой попыткой постановки проблемы сознания. Что это за абстракция? Это продукт очень отвлеченного, спекулятивного фило­софского рассуждения, фактически метафизического рассуждения (мета­физического в старом смысле этого слова, безотносительно к различию между метафизикой и диалектикой). Она появилась как побочный продукт завоевания философом некоего духовного измерения жизни человека.

Метафизика предполагает, что в человеке, помимо его чувственного устройства, помимо его способности воспринимать окружающий мир и реагировать на него в качестве части самого этого мира, существует и дей­ствует некая сила иной природы. Проиллюстрируем существование этой проблемы вначале на более доступном примере лейбницевской монадоло­гии.

Известно, что в философии Лейбница есть понятие монады, т. е. такого образования, которое воспроизводит в себе весь мир. Мельчайшая монада (скажем условно, микрокосмос) воспроизводит, отражает в себе весь мир. Но при этом у этой монады есть очень странное свойство, которое, каза­лось бы, исключает как раз то, что только что сказано. Это свойство со­стоит в том, что у монады «нет окон» . Так как же она воспринимает тогда окружающий мир и воспроизводит его в себе? На условном языке фило­софии это означает следующее: помимо того, что окружает человека непо­средственно, есть, очевидно, еще некая другая реальность, существующая вне эмпирической реальности культуры, и ее нельзя воспринять, как мы воспринимаем обычно окружающую среду. Но возможно ее духовное вос­приятие, которое совершается как раз при «закрытых окнах», т. е. поверх и помимо любых культурных реалий. Это и есть монадическое воспроизвод­ство мира. «Закрытость окон» – это просто философская метафора, указы­вающая на то, что воспринимаются не близлежащие эмпирические обстоя­тельства, что, более того, через них нужно как бы перескочить, а это и значит «закрыть окна» и открыть соответственно в себе то измерение, где ты един с ирокезом, индусом и т. д. Иными словами, монада – это как бы другой срез мира: не смена, не последовательность, не перенос причинных связей по цепи от места к месту, а особый феномен бытийно-личностного акта его постижения или свободного действия. Это и есть проблема метафизики. Вспомним, что первоначально проблема метафизики развивалась в виде проблемы личностного спасения, например, пифагорейцами. Это переход в другое измерение, поверх собственной культуры, собственной ситуации и т. д., или, как говорили древние, – отрыв от «колеса рождений».

Таков метафизический смысл проблемы, который нам важен для перехода к платоновской проблеме. Итак, существует какое-то «истинное» измерение, появляющееся у человека при условии, когда он устремлен на что-то поверх и помимо его ситуации, которую он воспринимает и которая на него воздействует. Проявление этого в человеке называют обычно в философии трансцендированием. Человек трансцендирует себя или свою ситуацию к чему-то – здесь и появилась проблема. Хорошо, трансцендирует, сказали философы, нашли такое слово – «трансцендирование». Но само слово и эта замеченная вещь предполагают, видимо, ответ на вопрос – куда к чему? Ведь если есть трансцендирование, то должно быть трансцендентное, т. е. где-то вне человека, в некоей высшей, истинной реальности существующее что-то в виде чистых предметов или сущностей. Они и появятся у Платона под названием идей. Но дело в том, что идеи Платона – это не просто утверждение о каких-то предметах, к этому еще нужно прийти. А пока слово «трансцендентное» мы не вправе употреблять. Трансцендирование здесь означает, сказал бы философ, что человек тем самым выходит из себя, за свои собственные пределы. А как это можно описать, как и на каком языке об этом можно говорить? Как можно вообще выйти из себя? И Платон отвечал следующее: да, человек не может выйти из себя. Нет такой точки, на которую можно было бы встать и со стороны на себя посмотреть. Есть трансцендирование, но нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой-то силы, но приписывать ей цель и направление в виде предмета, на который она направлена, мы не имеем пра­ва. Как философ, Платон не мог этого сказать. Можно находиться в coстоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и посмотреть, что трансцендентно предполагается, – невозможно. Что же делает Платон? Он переходит на уровень рефлексии. Здесь и появляется та проблема, которую мы потом, гораздо позже встретим в эпистемологическом одеянии у Декарта, Локка, Канта и т. д.

Платон рассуждает примерно так. Мы имеем субъекта и имеем какую-то деятельность трансцендирования. И эта деятельность может быть cхвачена актом сознания (это утверждение проводится им в форме теории «воспоминания»), на уровне рефлексивного высказывания о том, что содержится в трансцендировании. Или на уровне рефлексивного дублирования проявления этой силы, ее осознания в себе. Это рефлексивное дубли­рование или сосредоточение в своем сознании и тем самым засекание трансцендирования на себе и есть, согласно Платону, сущность. Сущ­ность – это такое представление о предмете, которое возникает относи­тельно предмета в акте рефлексивного сосредоточения на проявлении в себе трансцендирования. Трансцендирование можно только дублировать: оно произошло спонтанно и появляется его механический рефлексивный дубль. Нельзя описать трансцендирование со стороны, можно лишь задать сознание трансцендирования. И это сознание и есть тот материал, из кото­рого строятся наши истинные понятия о вещах внешнего мира. Понятие сущности появляется применительно к рефлексивному уровню, в связи с осознанием философом действия в нем трансцендирования; оно не суще­ствует само по себе, натурально. Тот язык, в котором фигурирует понятие «сущности», есть язык опосредованного введения или рефлексивного дуб­лирования чего-то трансцендирующего меня во мне.

Этот уровень рефлексии, т. е. первого представления о сознании, его использования для философского построения мы находим у Платона в его учении о сущностях или идеях. Это и есть абстракция «выполнение поня­того» или рациональной структуры вещи, которая в дальнейшем будет встречаться в философии и науке. Она берется в максимально мыслимом своем виде (как максимально мыслимая вещь, или сущность), а ее эмпири­ческим связям приписывается законосообразность («правило-сообразность») в той мере, в какой эти связи рассматриваются как «вы­полнение» максимального понимания. В этом суть допущения Платоном некоторого идеального мира, мира идей, который строится следующим образом. Допустим, мы фиксируем какую-то причинную связь между А и В. Эта причинная связь, разумеется, локальна. Между тем нас, как и Пла­тона, интересуют ее основания. Почему она возможна? Для Платона усло­вием ее возможности являются заданность или полнота всех связей миро­здания и наличие абсолютного знания. Локальное событие описывается как бы с учетом одновременного знания всех других мест, удаленных от него. Вспомним, что у Лапласа в его учении о детерминизме фигурирует некий интеллект, который способен одним актом мысли, зная все предшествующие состояния, охватывать все последующие состояния. Это и есть указание на то, что мы мыслим отдельные причинные связи в предполо­жении некоторого эфира полноты связей, где весь остальной мир гарантирует нам одну данную связь. Это как бы акт божественного наблюдения, содержащий в себе все предметы и все их отражения.

Следовательно, отдельная единичная связь предполагает некую полно­ту связей универсума и абсолютное знание и тогда она – именно как от­дельная, локальная – фиксируется объективно и законосообразно. Но этому должен предшествовать, несомненно, какой-то эмпирический ход вещей, позволяющий применять к нему понятие законосообразности, рассматривать его на уровне выполненного в виде рациональной структуры. Рациональная структура выполняется эмпирически и именно таким образом, и тогда эмпирическое – законосообразно. Это и есть знаменитая платоновская проблема, что, с одной стороны, есть идеи, а с другой – тени идей, весь этот метафорический язык об идеях как пра-образах вещей. Хотя дело, конечно, не в метафорах, а в сути проблемы: когда мы описываем реальные события как законосообразные, то должны помнить, что связано это с неким актом максимального, предельного понимания. Лишь в этом случае достигается точность, объективность. Ведь что такое физическая связь? Это строгая причинная связь. И ее строгость гарантируется тем, что выполняется некоторое предельное понимание. Полнота связей универсума и абсолютное знание необходимы для того, чтобы в отдельном случае можно было локально зафиксировать причинную связь.

Таким образом, расшифровывая введенную Платоном абстракцию, мы показали две вещи. Во-первых, что эта проблема и ход мысли возникли на основе какого-то представления о сознании, что перед нами одна из первых зашифрованных его теорий, когда по отношению к трансцендированию был использован рефлексивный акт. И второе: раз рефлексивный акт выполнен, то, следовательно, все последующие утверждения должны браться cum grano salis – «со щепоткой соли», с учетом того, что они относятся к уровню, на который нас переводит рефлексия, а не просто к вещам.

В свое время в связи с обсуждением проблемы происхождения языка начался, как известно, спор, продолжающийся и поныне, между сторонниками так называемых искусственных и естественных имен. Опираясь на учение Платона, мы можем сказать, что имена или языковые акты поведения законосообразны и правилосообразны только в мире идей. Дело не в том, что имена «искусственны» или «естественны», а в том, что, говоря об этом, мы уже исходим из каких-то абстракций, например абстракции законосообразности, введенной на основе предварительного использования рефлексивных актов.

Итак, мы обнаружили у Платона определенный способ построения теории, связанный, во-первых, с осознанием того, что для теоретического отношения к миру необходимо рефлексивное схватывание человеком в себе трансцендируюшего его мира. Что у человека нет другой способности ухватить эту трансцендирующую силу, кроме как косвенно – через форму сознания. И во-вторых, что это удвоение человеком своего собственного отношения к миру или предмету выступает, с одной стороны, в виде предмета, как он независимо дан в опыте (существовании), а с другой – в виде «сущности», «идеи» (относимой как раз к рефлексивному дублированию действий мира). Между ними возникают сложные отношения, которые и составляют содержание абстракции «выполнение понятого».

Таков метафизический ход у Платона. Но дело в том, что ни у Платона, ни у других античных философов этот ход не был дополнен другим весьма существенным методологическим ходом (идущим уже не от метафизики, а от определенной онтологии и эпистемологии), отсутствие которого по­влияло на судьбы платоновской абстракции. В результате – абстракция ра­циональной структуры вещи оказалась как бы в пустоте, без правил и принципов, в соответствии с которыми можно было бы контролируемо воспроизводить и регулировать познание и высказывание о «сущности» в эмпирическом опыте. В силу того что не было этого второго хода снизу, про­изошло следующее. Платоновская абстракция сущности фактически сразу подверглась процессу мифологизации и натурализации. И продуктом тако­го процесса явилось представление о некоторой сверхчувственной реаль­ности, стоящей над эмпирической, «посюсторонней» реальностью, о су­ществовании некоторых идеальных предметов в этой сверхчувственной реальности. То есть то, что было введено столь сложным образом, стало ис­толковываться, по сути дела, буквально, вполне натурально. Само допу­щение абстрактных, идеальных объектов стало выступать в виде постулата о наличии якобы «истинной», сверхчувственной реальности, к которой человек должен стремиться. Короче говоря, философия вновь начала раз­виваться как миф личностного спасения, а познавательная, научная ее сто­рона оказалась представлена догматическими метафорическими рассуж­дениями, неконтролируемыми эмпирическими актами духовного трансцендирования реальности. И этот процесс мифологизации продол­жался фактически на протяжении всей истории средневековой философии.

Но вот в XVII в. возникает математическое, или эмпирическое, естест­вознание и мы обнаруживаем появление второй фундаментальной абст­ракции, коррегирующей первую, которая сняла с нее мифологические напластования и, взаимодействуя с нею, породила массу новых понятий, новых ходов мышления в философии.

Эта, вторая абстракция, введенная Бэконом и Декартом (а точнее, пре­жде всего Декартом), может быть названа абстракцией «разрешимости», или абстракцией некоего операционального сознания. Ею допускаются законность и обоснованность операционального способа обращения с данными сознания, предполагающего их обработку и репродукцию в виде контролируемых образований, т. е. поддающихся сопоставлению с «идеями» и впервые нечто разрешающими в смысле опытного знания. Если мы внимательно присмотримся к тому, о чем, собственно, идет речь, когда, например, Бэкон рассуждает об очищении сознания от идолов, или когда Декарт вводит свои правила методологии в контексте теории cogito, то увидим, что через названную абстракцию в науке вводится именно этот способ обращениям с сознанием. Предполагается, что мы можем познавать мир в той мере, в какой способны стихийным и независимым воздействиям мира на естественный аппарат отражения человека («впечатлениям») поставить в соответствие их эквиваленты – контролируемо воспроизводимые образования сознания. Иначе говоря, из всего состава данных наука отбирает при этом такие образования сознания, которые она может (преобразовав и перестроив) повторять и воспроизводить в массовом виде. Ее требование: все, что содержится в составе человеческих утверждений о мире, должно подвергаться проверке или разрешению на этих контролируемых, воспроизводимых и операционально повторяемых состояниях сознания, данных человеку эмпирически, или эмпирически действительных. Так, стихийные впечатления заменяются конструктивно задаваемыми эквивалентами, которые уже могут повторяться в обобщенном виде и сообщаться другим людям. Эти эквиваленты, контролируемые и вocпроизводимые в фиксированных и единообразных условиях (что характеризует знание как форму общения), играют еще и указанную выше роль: на основе их должно быть разрешимо все, что утверждается о мире. Любые теоретические утверждения должны быть сопоставимы или разрешимы на этих образованиях сознания, удовлетворяющих критерию наблюдаемости. Но наблюдаемости не буквальной; физика не требует, скажем, чтобы наблюдался обязательно атом, когда вводится такое понятие. Она требует, чтобы любому теоретическому утверждению об атоме мы поставили в соответствие контролируемые нами образования, в которых имеют место эмпирически истолковываемые следствия атомарной структуры.

Введение такого способа обращения с сознанием, или абстракции разрешимости, оказалось очень важным актом: оно сняло мифологические наслоения с платоновской идеи истинного мира, или истинного бытия, и породило, как я сказал, много новых философских понятий и проблем, обращаясь к которым мы лучше понимаем то, что кажется в философии туманным или просто выдуманным, короче говоря, с появлением этих проблем и понятий, как и породившей их абстракции, у нас появляется нить, позволяющая мыслить их в качестве возможностей нашего собственного мышления, вопреки различию времен и культур.

Наконец, третья абстракция, которая связана с дальнейшей проработкой уже выявленного поля онтологии и эпистемологии, была введена Марксом. Это абстракция практики или предметной стороны деятельности, активности (а также связанные с этой активностью понятия идеологического сознания, надстройки и т. п.). У нее масса различных форм выражения, проекций. Но одно весьма важно: она указывает на существенную перестройку того классического поля онтологии и эпистемологии, которое сложилось в философии, оперировавшей платоновской и декартовской абстракциями, представляющими собой рефлексивную конструкцию самосознания (с соответствующими правилам объективности и рациональности). Поэтому в понятии практики я выделю пока главное: подчеркивание таких состояний бытия человека – социального, экономического, идеологического, чувственно-жизненного и т. д., – которые не поддаются воспроизведению и объективной, рациональной развертке на уровне реф­лексивной конструкции, заставляя нас снять отождествление деятельности и ее сознательного, идеального плана, что было характерно для классиче­ского философствования. В данном случае нужно различать в сознатель­ном бытии два типа отношений. Во-первых, отношения, которые склады­ваются независимо от сознания, и, во-вторых, те отношения, которые складываются на основании первых и являются их идеологическим выра­жением (так называемые «превращенные формы» сознания). Согласно Марксу, «идеология» – это сознание, не обладающее материалистическим самосознанием. Предполагается, что в человеческой деятельности есть нечто, что связывает ее не с тем, как человек ее осознает и ухватывает че­рез сознание, а с некоторым внечеловеческим целым. Короче, абстракция Маркса указывает на наличие в социальном бытии чего-то, что не может быть объяснено через акты сознания этого «чего-то». А это, в качестве леммы, предполагает, что, следовательно, и к самому сознанию мы должны подходить так, чтобы, имея перед собой в качестве предмета объяснения некоторые его образования, попытаться найти их содержание в какой-то иной форме, чем та, которая их представляет в качестве сознательных, и, проанализировав эту другую, вне сознания данную форму, идти от нее к объяснению того, что уже сознательно выражено. Вспомним знаменитый Марксов тезис о том, что общественное бытие определяет общественное сознание. Фактически это и означает, что сознание должно объясняться в терминах чего-то другого. Что нужно искать содержание образований соз­нания в другом месте или в другом измерении, где можно их эмпирически контролируемым образом, независимо от того, как они осознаются, вос­производить в нашей теории. Или, грубо говоря, не веря самим носителям «сознания», иметь методологически контролируемую возможность отвле­каться от того, что они говорят или думают о себе и о своих состояниях. Следуя именно этому принципу, Маркс и подходил к анализу сферы эко­номики, социальной жизни, истории и т. д.

Вот три нити, или три абстракции – абстракция рациональной структуры вещи Платона; абстракция разрешимости Декарта и абстракция практики, или чувственно-предметной деятельности Маркса, уводящая нас в каком-то смысле за рамки классического сознания.

Выявив эти три нити, вернусь теперь к тем особенностям философии, о которых я говорил, введя различение между реальной философией и фило­софией учений и систем. Посмотрим, какова дальнейшая особенность фи­лософской работы. Чем, собственно говоря, профессионально занимается философ, приступая к экспликации реального дела философии?

Как я сказал, сознание – это предельное философское понятие, и, следовательно, сама философия есть некая попытка работать на этом пределе. Это особая техника предельных переходов, где последние служат для прояснения непонятной ситуации и превращения се в понятную. Можно сказать так: философия есть совокупность некоторых правил интеллигибельности, или понятности. Чтобы пояснить это, воспользуюсь примером существования в науке идеальных абстрактных объектов.

Известно, что в мире самом по себе не существует прямых линий, идеально твердого тела, окружностей, несжимаемого газа, чисел. Все это идеальные объекты, которые позволяют науке иметь в своем составе не только акты опытного наблюдения, но и акты рассуждения, дедукцию. То, что позволяет осуществлять в науке дедукцию, рассуждение, и есть идеальные абстрактные объекты. Появление их открывает возможность не просто наблюдения, но научного рассуждения о наблюдаемых фактах.

Обратимся к одному из таких идеальных объектов – к понятию чисел, о которых учит математика. В физическом измерении ученый использует числа, чтобы описать какое-то явление или процесс, величину которого он хочет узнать. Ведь измерение и есть доказательство в применении к какому-то явлению некоторого числа. Но здесь обнаруживается следующая вещь. Оказывается, что объект, называемый числом, предполагает при этом как минимум два других понятия, делающих возможным доказательство числа на предмете или измерение величины этого предмета. Это понятия порядка и множества. В основе применения понятия числа лежит некоторое представление упорядоченного множества. Хорошо, есть упорядоченное множество. Но когда мы пытаемся разобраться, что происходит при оперировании этим представлением, то обнаруживается, что в классической математике оно предполагает, в свою очередь, актуальную данность некоего бесконечного, непрерывного многообразия, т. е. предполагает, что, хотя любое измерение и доказательство состоят из конечного числа обозримых шагов и никакое бесконечное множество не может быть задано конечным числом, тем не менее при наличии каких-то правил мы можем прервать эту бесконечность и остановиться на каком-то шаге, считая, что она выполнена актуально. Следовательно, завершением этой операции является предположение о некой актуально данной бесконечности. И это делается постоянно.

Приведенный пример понадобился мне, чтобы показать, какое отношение ко всему этому имеет философ, пояснить (ибо на поверхности это не видно), что в действительности понятия философии несут в себе. A несут они связь вот с такого рода интеллектуальными, или логическими, ситуациями. Человек, оперируя понятием числа, оказывается в какой-то логической ситуации независимо от своих желаний. И я попытался грубо, схематично эту ситуацию задать: схематично, поскольку меня интересует не сама ситуация, а характер философского вмешательства в такого рода логические ситуации. Такая ситуация проигрывается в науке путем установ­ления определенных математических и физических правил, без того, что­бы ученый был обязан всякий рад отдавать себе отчет в действительном ее смысле. Но приходит философ и говорит: вот вы на каком-то основании ввели представление об упорядоченном множестве и тем самым предпо­ложили, что актуальная бесконечность выполнена. То есть дали право конеч­ному человеку утверждать что-то о бесконечном, которое он охватить ко­нечным числом операций не может. Следовательно, скажет философ, вы предположили рядом с человеческим интеллектом какой-то другой интел­лект – «божественный», приписав ему свойство охватывать одним взором, актуально все множество – бесконечное и непрерывное.



В истории философии мы постоянно сталкиваемся с подобного рода вещами, считая нередко, что это просто примеры бесплодного философст­вования, не имеющие отношения к науке. Но философия не есть странное и бесплодное занятие такими вещами. В истории философии (а не в теоло­гии) рассуждение о Боге и божественном интеллекте всегда было спосо­бом доведения до какой-то понятности той ситуации, которая складыва­лась именно в самой науке.

Оперирование простейшими научными объектами, например числом, предполагает некоторую совокупность мысленных и довольно абстракт­ных допущений. И философский язык дает возможность говорить экспли­цитно и подробно именно о таких допущениях. Причем сама подоснова философского рассуждения при этом скрыта, потому что, когда рассужде­ние начинается, у него появляется собственная необходимость и собствен­ные задачи, собственные разветвления понятий, и их смысл мы можем ухватить, только взяв их вместе с ситуацией – логической, онтологической и эпистемологической, в которой оказался человек, совершая акт познаю­щего мышления. Например, мы мыслим числами и находимся в ситуации (зная или не зная об этом), которую философ и пытается описать, выявляя то, что было названо реальной философией, но уже в специальных по­нятиях, т. е. доводя до предела элементы и связи самой ситуации. Лишь предположив, что множество актуально выполнено, мы имеем право, для понимания способа действия человеческого интеллекта, допустить его предельную форму – божественный интеллект и рассуждать далее о том, в каких отношениях этот интеллект находится с человеческим интеллектом, и тем самым заниматься не теологией, не разделом религиозной догматики, а описанной выше логической ситуацией, никакого отношения к религиозной вере не имеющей. Учение Декарта и Канта о Боге находится вне теологии, это раздел рациональной философии, занятой соответствующей онтологией и эпистемологией науки, научного познания. Перед нами как бы историко-философское правило обращения с философскими текстами. А именно, таким образом мы получаем обоснованную возможность отвлекаться от состояния сознания философов. Яркий пример этому – Декарт. Был Декарт верующим или нет, уровень и содержание той проблемы, которая обсуждалась им в терминах отношения между божественным и человеческим интеллектом, не меняются. Они лежат в области, инвариантной относительно того смысла, который лично Декарт, как богобоязненный человек, мог им придавать для решения своих жизненных проблем, проблем своего внутреннего мира. Следовательно, мы можем брать определенные элементы и части «философской машины» совершенно объективно. В этом смысле понятие Бога в метафизике и философии XVII в. есть квазирелигиозное понятие, т. е. в своем содержании оно живет и функционирует там не по законам религиозного сознания, а по совершено другим законам. Его судьбы, разыгравшиеся в рамках религиозного сознания или теологии, не затрагивали его содержания. Отсюда важное побочное следствие: любая атеистическая критика бессильна перед концептом «бога» в той мере, в какой он квазирелигиозен. Например, совершенно ясно, что она не затрагивает в этой связи декартовской проблемы, если мы выразим ее в лапласовской форме, т. е. предполагая некий сверхмощный ум, который знал бы все предшествующие состояния мира и поэтому мог видеть и знать все последующие его состояния. Ведь ясно, что Лаплас не обсуждал в данном случае какой-либо догмат религиозной веры, а говорил лишь то, что говорил и Декарт. Поэтому, рассуждая о религиозном сознании, и мы не ответим иначе на тот вопрос, который ставит Лаплас. На него мы можем ответить, лишь обращаясь к другой проблеме, которая, в частности, обсуждается и в современной физике, а именно – к проблеме границ: где и в каких границах оправданно говорить об идеализированном абсолютном наблюдателе.

Разумеется, те понятия (числа и абсолютного наблюдателя), на которые я ссылался в качестве примера философской работы, живут в культуре, обрастая всевозможными религиозными ассоциациями, т. е. ассимилируясь каким-то образом религиозным сознанием. В том числе и в головах самих авторов. И этого трудно избежать, поскольку невозможно философские (как и религиозные) идеи полностью оградить предупредительными рогатками, исключающими искажения, инородные напластования или их обыденное понимание и натурализацию. В этом отношении все, созданное человеком, претерпевает свою судьбу, включая и философские понятия. Тем не менее, хотя последние и имеют свою судьбу и эта судьба может их от нас отчуждать и делать философию чужой и непонятной, мы-то в познании продолжаем говорить на языке (в том числе и в физике), который когда-то возник на основе абстракций и допущений. Он возник в эфире определенных мысленных актов. Эти акты могут «исчезать» и не реконструироваться сознательно, не требовать каждый раз индивидуальной рефлексии. И все же они продолжают оставаться условием наших понятий и представлений. И иногда возникают ситуации, когда мы должны, чтобы двигаться дальше, восстановить эти скрытые, ушедшие на дно культуры условия или жизненный эфир понятий.

Такая ситуация и возникла сегодня в области фундаментальных абст­ракций, о которых я говорил. Именно попытка эксплицировать и описать эту ситуацию изменила и усложнила язык современной философии и ее инструментарий, породив явление крупного стиля в XX в., который можно назвать «неклассическим». Это название целиком сводимо к фиксации особого характера допущений относительно сознания («новых сил в чело­веческом я», как сказал бы Кант) и результатов его анализа. Здесь даже известные, хотя и довольно эзотерические результаты трансцендентализма (я имею в виду прежде всего принцип очевидности, т. е. локализации бес­конечного целого) пришлось переоткрывать как бы заново. Например, в виде «антропного принципа» в физике. А это, то есть такая работа разреше­ния прошлых смыслов и высвобождения живого и «вечно нового», может, как известно, на уровне языка оборачиваться подчас разной степенью уда­чи и неудачи. Скажем, на уровне языка и системы у Маркса, на мой взгляд, произошла полная неудача по сравнению с его первичными «рабочими» интуициями, в результате чего мы уже не можем свободно мыслить, по­скольку для мысли нет пространства. Во всяком случае, именно третья из названных мной абстракций оказалась в наши дни ящиком Пандоры, из которого «посыпались» всякие не замечаемые раньше «чудеса», указы­вающие на многомерность любого явления и события, онтологически уко­рененным элементом которых является сознание.

Библиографический список

1. Шиллер Ф. Собр. соч. / Пер. Вл. Соловьева. М, 1955. Т. 1.

2. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966.

3. Кромби А. Ранние представления об органах чувств и сознании // Восприятие. Механизмы и модели: Пер. с англ. М., 1974.

4. Чернов С. А. Теория физики в «Opus postumum» Канта // Кантовский сб. Калининград, 1985. Вып. 10.

5. Кант И. Религия в пределах только разума. Трактаты и письма. М., 1980.





Каталог: sls -> 2013
2013 -> Философские проблемы математики
2013 -> Проблема рациональных переходов в социокультурной философии математики Проблема рациональности межпрактических переходов в концепции «математического натурализма»
2013 -> Философские проблемы математики Материалы для выполнения учебных заданий
2013 -> Нильс Бор Избранные научные труды. Т. II. Статьи 1925 -1961. Издательство «Наука». Москва, 1971
2013 -> Программа спецкурса Новосибирск 2008
2013 -> Современные философские проблемы областей
2013 -> Философские проблемы физики


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   34


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница