Лекция 1. В. С. Соловьев: религиозно-философские идеи


Правда и Вера. Разум и Действие



Скачать 444.5 Kb.
страница3/13
Дата11.03.2018
Размер444.5 Kb.
ТипЛекция
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
Правда и Вера. Разум и Действие. Пройдя в отроческие годы через увлечение сочинениями Чернышевского, Писарева и других «революционных демократов», юноша Соловьев осознал теоретическую слабость материалистической позиции и ограниченность горизонтов, открываемых материализмом и позитивизмом, так что он уже не мог с детской наивностью признать правдой ту утилитарную, «приземленную» пользу и справедливость, за которую социалисты готовы были стоять насмерть. Религиозное миросозерцание было воспринято им как более радикальное, более революционное, чем то, которым руководствовались кумиры его отрочества и юности: правда социализма условна, относительна, в то время как религиозная правда безусловна, универсальна, вечна. Именно религиозное миросозерцание как подлинную духовную основу для практического, действенного изменения жизни защищал молодой Соловьев в своих письмах к Екатерине Романовой. Стремление к утверждению правды, столь характерное для Соловьева как сына своего времени, связалось в его сознании (и это было необычно для молодых людей его поколения) с религиозным ее пониманием. Однако Соловьев, перешедший к религиозному осмыслению правды от увлечения социалистическими и научно-реалистическими проектами ее утверждения у Чернышевского, Писарева, Добролюбова, не мог принять религию в той форме, в какой он нашел ее в современной ему России и Европе. Религиозная вера и утверждаемая ей безусловная правда могут перейти в действительность только в том случае, если религия станет современной, то есть станет разумной. Но разумная, введенная в рациональную форму и ставшая сознательной вера не может и не должна оставаться отделенной от жизни. Христианская вера, став разумной, станет и жизненной (не противоречащей запросам человека и времени), а как жизненная — она будет воплощена в действительность, и на земле восторжествует правда!

В том же замечательном письме Екатерине Романовой Соловьев с полной определенностью высказывает свое отношение к христианству и свои планы по его реформированию, модернизации, представляющие собой, по сути, программу его действий на десятилетия вперед. Соловьев выражает свое отрицательное отношение к попыткам победить «насилие насилием», «неправду неправдою». Путь к возрождению человечества лежит через изменение убеждений, а убеждениями, способными изменить человека, а затем и саму действительность, он считает убеждения христианские. «Я знаю, — писал Соловьев, — что всякое преобразование должно делаться изнутри — из ума и сердца человеческого. Люди управляются своими убеждениями; следовательно, нужно действовать на убеждения, убедить людей в истине. Сама истина, т. е. христианство (разумеется, не то мнимое христианство, которое мы все знаем по разным катехизисам), — истина сама по себе ясна в моем сознании, но вопрос в том, как ввести ее во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какое-то monstrum — нечто совершенно чуждое и непонятное. Спрашивается, прежде всего: отчего происходит это отчуждение современного ума от христианства? Обвинять во всем человеческое заблуждение или невежество — было бы очень легко, но и столь же легкомысленно. Причина глубже. Дело в том, что христианство, хотя безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную безусловно форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию. Это я делаю и еще буду делать. Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму. И когда христианство действительно будет выражено в этой новой форме, явится в своем истинном виде, тогда само собой исчезнет то, что препятствует ему до сих пор войти во всеобщее сознание, именно его мнимое противоречие с разумом. Когда оно явится, как свет и разум, то сделается всеобщим убеждением, — по крайней мере, убеждением всех тех, у кого есть что-нибудь в голове и сердце. Когда же христианство станет действительным убеждением, т. е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, тогда, очевидно, все изменится. Представь себе, что некоторая хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли устоит неправда и зло в мире! — Но до этого практического осуществления христианства в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением»4.

Это чистосердечное выражение собственного жизненного проекта перед своей возлюбленной может служить своего рода «внутренним автопортретом» Соловьева, автопортретом его души, соединяющей в себе веру в абсолютное добро и жажду действия, стремление к разумному осмыслению идеала и религиозную веру.

Критика отвлеченных начал западной философии и учение о цельном знании

Вслед за своими предшественниками в европейской философии Соловьев строит свою метафизическую систему по популярной в ХIХ веке исторической схеме, когда его собственная мысль конституируется как завершение долгого пути развития мирового духа, как истина, подготовленная всей предшествующей историей человечества. Повторяя в своих ранних произведениях — в более развернутой и систематичной форме — критику западной философии, которую в 40-е—50-е годы вели на страницах русской печати ранние славянофилы, Соловьев исходит из того, что главный порок европейской мысли состоит в антропоцентризме, в попытке постичь истину с опорой на ту или иную отвлеченную от цельного человека познавательную способность. Отправляясь от человека и его способностей, новоевропейская мысль искала точку опоры для познания Истины, то есть того, что есть, вне самой Истины, делая своим исходным пунктом или человеческое ощущение, или разум (мышление). Превратившись в исходный принцип построения универсальной системы знания, эти способности человека как субъекта дали начало новоевропейскому реализму и рационализму.

Несостоятельность реализма (эмпиризма) и рационализма, полагает Соловьев, обнаружится особенно наглядно, если их исходные принципы довести до логического предела, до крайнего вывода.

Реализм с его опорой на ощущение как источник истинного познания сущего на деле не в состоянии дать нам на этой основе истинного знания, поскольку, отправляясь от ощущения, мы только о нем и можем знать: ведь и ощущаемое и ощущающий — суть то, что является, дано во внутреннем опыте. Существует ли ощущаемое и ощущающий помимо фактичности ощущения — достоверно доказано быть не может. Следуя логике реализма (сенсуализма), мы остаемся с чистым потоком ощущений «на руках», с чистой чувственностью и получаем явление без являющегося, знание без знающего.

Сознавая невозможность познания предмета вне его рациональной формы и видя в сенсуализме путь к субъективизму и релятивизму, рационалисты, по Соловьеву, отправлялись от того, что исходной точкой строгого и достоверного знания может быть только понятие, только мысль. Однако рационалистическая позиция, если проводить ее последовательно, до конца (а наиболее последовательной формой рационализма был для Соловьева панлогизм Гегеля), приводит к тому же результату, что и эмпиризм, с той лишь разницей, что если в первом случае мы остаемся с несомненным (но пустым, бессодержательным) знанием данности ощущения, чувственного переживания, то во втором случае мы, несомненно, знаем о том, что существует мысль, понятие, форма, но ничего не можем знать о существовании или несуществовании того, что мыслится, и того, кто мыслит. Ведь понятие — это то, посредством чего человек как субъект мыслит сущее, предмет. Однако взятые изнутри мышления мыслящий и мыслимое есть не более чем понятия, имеющие определенное содержание, и доказать их существование вне сознания, находясь на позициях подхода к мышлению как отправной точки познания предмета, — невозможно. Что же остается в качестве сущего? Остается понятие как таковое, чистое понятие или пустая форма понятия. Таким образом, последовательный рационализм приводит к необходимости принять пустую, бессодержательную форму понятия за начало всего сущего и попытаться вывести из нее все содержание мышления и опыта как результат самодвижения этого исходно пустого, «ничейного» понятия, превращая его в субстанцию-субъект. Такой шаг и такая философская работа как раз и была выполнена Гегелем как «верховным магистром» ордена рационалистов.

Итак, полагает Соловьев, если мы, стремясь к познанию истины, отправляемся от человека и тех или иных его способностей, какую бы из них мы ни выдвигали на первый план и как бы ни пытались согласовать их между собой, но в конце концов мы останемся на руках с теми же, только очищенными от любого содержания (то есть с «чистыми») способностями.

Выход из тупика, считает Соловьев, только один: чтобы познание могло быть действительным, истинным познанием сущего, необходимо, чтобы истина существовала сама по себе, чтобы она — была. Но если ни разум, ни чувства не могут обосновать действительное существование того, что является нам в опыте и мышлении, то действительность истины должна быть постулирована актом веры. Мы верим, что истина — есть, существует, и поэтому можем надеяться на ее познание. Одно из двух: или релятивизм и скептицизм, или познание истины как истинно сущего. Или отказ от жизни и борьбы, или жизнь и борьба, опирающиеся на веру-уверенность в то, что мир, являющийся человеку, то, что им ощущается и мыслится, существует на самом деле.

Истина же как безусловный предмет познания, рассуждает далее Соловьев, не может быть не чем иным, как сущим всеединым. Если без признания в акте веры действительности Истины нет истинного познания, то признание того, что она (истина) — есть, приводит нас к необходимости мыслить ее сущее как необходимое. Таким образом, Соловьев в этом пункте своей теоретической философии от проблематики теории познания и от критического анализа европейской философии переходит к метафизической проблематике. Раз истинное познание требует безусловного бытия Истины, то логический анализ необходимых атрибутов Истины будет анализом бытия сущего, то есть анализом структуры самой реальности, а не просто структуры нашего знания о реальности. Так Соловьев переводит вопрос о познании истины из области теории познания в область метафизического анализа Истины как безусловно сущего, то есть в область онтологии, а затем, исходя из онтологического анализа, переходит к философии истории и антропологии, от критического анализа возможности/невозможности познания истины и от понятия истины как безусловно сущего Соловьев идет к анализу самой Истины как априорного условия возможности, мыслимости любого частного, условного бытия и условного знания.


Метафизика Вл. Соловьева. Истина как сущее всеединое
Если познание истины в качестве своего условия предполагает веру в то, что Истина есть сущее до и независимо от нашего отношения к ней, то мы тем самым получили первый ее «атрибут»: истина есть сущее. Соловьев предлагает различать сущее и бытие, истина для него — это сущее, а не бытие, поскольку бытие — не более чем предикат, определение сущего5.

Далее встает вопрос о множественности или единственности сущего. Если истина — сущее, то, возможно, истиной будет просто все, что есть. Однако признать в качестве истины все, что есть (совокупность того, что есть), при ближайшем рассмотрении не представляется возможным. Элементы множества различны и могут по своему содержанию противоречить одно другому, но противоречивая, нецельная в себе истина не может быть признана истиной6. Следовательно, рассуждает Соловьев, истина — едина, она — одна («сущее как истина не есть многое, а есть единое»7).

Но можно ли остановиться на понимании истины как единого сущего? Нет. Ведь абсолютно единая, отрешенная от многого истина, истина, которая не обнаруживает себя в «другом», попросту не существует, ее нет. Такая ни с чем не связанная истина равнялась бы ничто, а это противоречит изначальному требованию, предъявляемому к истине: она должна быть тем, что есть, сущим8. Кроме того, единое как немногое, притом, что многое остается вне его, перестает быть единым и становится в один ряд с другим, с многим, оказывается частью (элементом) многого: «если оно есть только немногое, т. е. простое отрицание многого, тогда оно имеет многое вне себя, тогда оно существует вместе или рядом со многим, т. е. оно уже не есть единое, а только одно из многого или часть (элемент многого)»9. Одно (единое) перестает быть одним, и его притязания на то, чтобы быть истиной, оказываются обоснованными не более, чем притязания на роль истины многого, «всего, что есть». Следовательно, «единое как истина, не может иметь многое вне себя, т. е. оно не может быть чисто отрицательным единством, а должно быть единством положительным, т. е. иметь <…> многое не вне себя, а в себе, или быть единством многого»10. Многое, поскольку оно содержится одним, является как его содержание, такое «многое в одном» есть, по Соловьеву, «все», следовательно, положительное всеединство есть «единство всего».

Единое содержит в себе все, «истинно сущее есть всеединое», так что «полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, все»11. «Иначе мы не можем мыслить истину; если бы отняли один из этих предикатов, мы уничтожили бы тем самым понятие истины. <…> Мы должны или совсем не говорить об истине, а потому и отказаться от всякого знания (ибо кто же захочет неистинного знания?), или же признать единственным предметом знания всеединое сущее, заключающее в себе всю истину»12.

Рассуждая об истине и о возможности ее познания, Соловьев, как видим, ставит вопрос о ней по логике «или-или»: или мы, осознав, что, отправляясь от нашего мышления и чувственного восприятия (опыта), познать истину как истинно сущее невозможно, откажемся от познания и будем жить «наугад», «без истины», как придется, или мы должны исходить из признания действительности истины в акте веры13. Промежуточные варианты (например, кантовский: человек не может постичь вещи как они есть сами по себе, но наука как объективное знание явлений возможна) Соловьева не устраивают. Он предельно заостряет вопрос: все или ничего, — и выбирает все, всеединую истину, перепрыгивая пропасть между миром феноменов и ноуменов тем, что постулирует необходимость верить в то, что истина — есть.

Однако Соловьев не ограничился этим (рациональным) переходом от критики отвлеченных начал новоевропейской философии к положительной, религиозной философии. Он настаивал также на возможности непосредственного постижения Истины в мистическом опыте, в мистическом созерцании. При этом мистическое созерцание понимается им как особого рода вдохновенное состояние, близкое к интеллектуальной интуиции. «Вслед за Шеллингом и романтиками русский философ сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения (выступая здесь против Канта) и, соответственно, философию — с художественным творчеством, с вдохновением, но при этом трактует творческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоянием пассивно-медиумическим, которое, как считают многие мистики и духовидцы, открывает возможность прорыва в трансцендентный мир духов, не доступный ни разуму, ни эмпирическому опыту. Сближая вдохновение с интеллектуальной интуицией, которой открываются вечные истины, идеи, Соловьев считает экстатически-вдохновенное состояние началом философского познания, оказывающегося… родственным не только искусству, но и мистическому духовидению. <…> “…Непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение” (Соловьев). Признавая возможность непосредственного воздействия трансцендентных существ на человека, отождествляя это воздействие с интеллектуальным созерцанием идей, Соловьев тем самым снимает границу между рациональным мышлением и мистически (а нередко и оккультным) опытом; а устранение различия между мистическим истолкованной интеллектуальной интуицией и продуктивной способностью воображения порождает смешение художественной фантазии с религиозным откровением…»14.

Правда, у этого пути также имеется слабое место (и Соловьев сознавал его): он не универсален, не всем доступен, а потому в сфере теоретического мышления, как, по-видимому, полагал Владимир Сергеевич, он не мог сыграть роль решающего аргумента в обосновании учения о действительности Истины. Во всяком случае, в итоговом произведении первого периода (в «Критике отвлеченных начал») Соловьев апеллирует не к вдохновению, а к логике и вере. Вера есть акт признания действительности Истины (и всего сущего), логически подготовленный и необходимый, но сам по себе — сверхрациональный.

В «Критике отвлеченных начал» он говорит о связи человека с абсолютно сущим как безусловно единым и ото всего отрешенным «началом всего» и о том, что абсолют может быть дан человеку в особого рода опыте, в переживании, которое можно назвать мистическим. Однако поскольку этот опыт не может быть обоснованием действительности того, что человек испытывает за пределами его субъективности, то вера в действительность Истины остается предельным основанием его философии. Истина, «сущее всеединое» мыслится при этом как «божественное начало», Бог. По Соловьеву, получается, что в то, «что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем»15. Таким образом, мистическое созерцание «идей» и «духов», как и переживание «мистического начала» (ото всего отрешенной бездны), может что-то значить в познании истины только в том случае, если мы верим в ее существование вне и помимо нашего к ней отношения (существует не условно, а безусловно).

Но вернемся к рассмотрению той «органической логики», которую развивает Соловьев, отправляясь от признания действительности истины как сущего всеединого. Первое и верховное сущее — Бога — Соловьев определяет как абсолют, понимая его двояко: как безусловно единое (от всего отрешенное) и как целое, полное, как «все». Первое (безусловно единое) он определяет как «положительное ничто», отличая его от «отрицательного ничто»16. Единое (Бог, абсолют) как ото всего отрешенное есть положительное, порождающее из себя всю полноту сущего первоначало, есть безусловная сила и мощь бытия. Но Божественное бытие (Божественное все, всеединое) заставляет нас различать в Боге как ото всего отрешенном первоначале не только положительную потенцию бытия сущего, но также и ту материю, которую эта потенция оформляет, структурирует, превращая в вечное и совершенное бытие идей как совершенных образов сущего. Если есть оформляющее начало, то из его признания с необходимостью вытекает признание оформляемого, которое можно, полагает (вслед за Платоном, Аристотелем и неоплатониками) Соловьев, назвать «первой материей» или безусловной потенцией бытия, вечной жаждой бытия (оформления).

Если утверждающее начало «всего» можно, таким образом, назвать первым центром (полюсом) в абсолютном, взятом в «самом себе», то оформляемое им начало можно определить как второй центр (полюс) в абсолютном. «С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия; с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя»17.

Абсолютное как ото всего отрешенное есть ничто, и то, что Соловьев выделяет в нем еще два центра (полюса), каждый из которых также есть ничто, может вызвать недоумение. Как можно в ничто выделить какие-то полюса? Не превращается ли тем самым ничто в свою противоположность, в нечто? Для Соловьева такое различение необходимо постольку, поскольку мы смотрим на абсолютное как на ото всего отрешенное (на единое) «со стороны» абсолюта как безусловной целостности и полноты сущего (со стороны всего). Все — существует. Существующее суть воплощенное содержание, оформленная материя. Однако в абсолютном материя всегда (вечно) и совершенным образом оформлена — это «чистая» материя. Если все существует, и существует через единое (одно), то приходится в самом ото всего отрешенном абсолюте (который, взятый самом «в себе», есть ничто) различать абсолютную мощь бытия, оформляющую силу бытия и абсолютную потенцию (возможность) бытия или со-вечную ей материю: «…Если высший, или свободный, полюс есть самоутверждение абсолютного первоначала, как такого, то для этого самоутверждения ему логически необходимо иметь в себе или при себе свое другое, свой второй полюс, то есть первую материю, которая поэтому, с одной стороны, должна пониматься как принадлежащая первому началу, им обладаемая и, следовательно, ему подчиненная, а с другой стороны, как необходимое условие его существования: она первее его, оно от нее зависит. С одной стороны, первая материя есть только необходимая принадлежность свободного сущего и без него не может мыслиться, с другой стороны, она есть его первый субстрат, его основа (базис), без которого оно не могло бы проявиться и быть как такое. Эти два центра, таким образом, хотя вечно различные и относительно противоположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они… предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее и порождение другого»18. В действительном существовании вечно есть царство сущих, царство идей как реализованное единство и реализованная (образованная в идею, образумленная в ней) материя. Лишь в рефлексии, аналитически мы разделяем единое как положительную мощь бытия и материю от идеи. В действительности и то, и другое отдельно, обособленно не существует, и первый и второй центры в абсолютном, и порождающая мощь и жажда бытия есть вечно, есть «все» (есть как «мир идей»)19.

Итак, в абсолютном с необходимостью соединяются свобода от всяких форм и производящая бытие его сила-потенция-жажда. Первая суть Единое, Бог, второе — субстрат или «основа» Бога, понимание которой у Соловьева близко учению Я. Бёме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине в Его «недрах». В Боге (в Истине как сущем всеедином) темная основа in actu оформлена Единым как истоком всякого содержания, всякого сущего, соответственно, Единое in actu всегда уже (вечно) выявило свое содержание материально в универсуме образов (форм, идей).

Однако диалектика двух полюсов в абсолютном на этом не заканчивается. В сущем всеедином (в Боге, в Истине) другое абсолютной мощи бытия (первая материя), преображено ею в царство идей. Но Соловьев не может остановиться на описании строения Истины в ее собственной сфере. Рядом с «сущим всеединым» он помещает «становящееся всеединое». Второе абсолютное, как именует становящийся мир Владимир Сергеевич, отличается от первого тем, что здесь другое по отношению к положительной мощи бытия (к Единому) «связано» им не полностью, что оно свободно от его власти, даже доминирует над ним (над силами порядка, формы, гармонии). В становящемся всеедином, в природе «единое как все», само собой, присутствует (явлено в нем) — ведь вне всеединого просто ничего не может быть, — но присутствует несовершенным образом, частично. Становящееся всеединое есть реально другое сущему всеединому, оно свободно от него, есть «вне» его, здесь материя (другое единому) остается другой ему, здесь материя «есть», но есть несовершенным образом, поскольку лишь отчасти ограничена, стабилизирована формой. Вот почему формы становящегося всеединого текучи, изменчивы, преходящи.

Как возможно сосуществование двух абсолютов? И не ставит ли существование становящегося всеединого («второго абсолюта») под вопрос абсолютность сущего всеединого? Зачем Истине — не-истина? Если есть совершенство и полнота, то откуда берется неполнота, несовершенство, становление? Соловьев утверждает, что несовершенное, становящееся бытие с логической точки зрения возможно. В одном отношении абсолютно-сущее определяет себя (само-определяется) как всеединство, то есть как абсолютное (в смысле целого, полного, совершенного), но в другом отношении (но ни в коем случае не в том же самом, подчеркивает Соловьев) оно может «определять себя как неабсолютное»20, то есть как несовершенное, становящееся, материальное (не идеальное) бытие. Несовершенное материальное бытие не только возможно (этого явно недостаточно, чтобы объяснить существование несовершенного, неидеального, невсеединого мира), оно — необходимо: «само… абсолютное, чтобы быть таковым, требует другого, неабсолютного; единое, чтобы быть всем, требует многого; абсолютный дух для своей действительности требует материи; сверхприродное существо Божие требует природы для проявления божества своего (жирный шрифт мой. — С. Л.21. Всеединое необходимо предполагает существование рядом с собой многого (не-всеединого), которое не есть оно, всеединое, а только становится им. Это становящееся всеединое Соловьев (в «Критике отвлеченных начал») называет мировой душой или душой мира. Эта душа является основанием мирового процесса. Всеединство в ней (то есть в дочеловеческом природном мире, где каждое — «есть не все») существует потенциально, и лишь в человеке как вершине ее бессознательного развития оно становится актуальным, но актуальным не реально, а идеально.

Однако в своей докторской диссертации Соловьев не отвечает на вопрос, откуда появляется «становящееся всеединство», «неабсолютное», «природа», если исходно, изначально сущее всеединое, и не разъясняет (стараясь придерживаться рамок философско-теоретического мышления) процесс самораздвоения Абсолюта на языке христианского богословия. Опыт развернутого ответа на эти важнейшие для него вопросы Соловьев предпринимает в другой работе этого периода – «Чтениях о Богочеловечестве», где он дал свое толкование догмата о Троичности Бога. В этой работе он отличает Бога как абсолютно-сущего (Бога-Отца) от Его содержания (от идеи или сущности), которое он соотносит со вторым лицом Троицы — Богом-Сыном (Логосом). Осуществленный, воплощенный Логос есть мировая душа или София, представляющая третье лицо Троицы — Дух Святой. Логос, или Слово — действующее, единящее начало, выражающее единство безусловно-сущего. «Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т. е. как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй — в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе, — есть и Логос и София»22. Это второе, «произведенное единство» (София, мировая душа) «есть начало человечества», «идеальный или нормальный человек». Такой человек далек от эмпирического человека и человечества, он есть «всечеловеческий организм», человечество как вечная идея, которую Соловьев определяет еще и как Вечную Женственность. Единство Логоса и Софии есть, по Соловьеву, Христос как универсальный и индивидуальный общественный организм.

Но как же перейти от сущего всеединого к природе и эмпирическому человечеству с его явным несовершенством? Здесь Соловьев видит серьезную проблему: «Вечный, или божественный, мир… не есть загадка для разума. Этот мир, как идеальная полнота всего и осуществление добра, истины и красоты, представляется разуму как то, что само по себе должно быть как нормальное. …Не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума (жирный шрифт мой. — Л. С.); объяснение этой фактически несомненной, но для разума темной действительности составляет его задачу.



Эта задача, очевидно, сводится к выведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущности»23.

Задача была бы не разрешима, полагает Соловьев, если бы не было промежуточного звена, связующего всесовершенного Бога и нашу фактическую действительность. Но такое звено есть, это идеальный человек или мировая душа, София. Это второе, произведенное единство является, по Соловьеву, необходимым обнаружением Божественного всемогущества и любви. Мировая душа (идеальное человечество, София) есть то, «в чем Божество открывается», в чем «оно действует». «…Для того, чтобы Бог вечно существовал как Логос и как действующий Бог, должно предположить вечное существование реальных элементов, воспринимающих божественное действие, должно предположить существование мира как подлежащего божественному действию, как дающего в себе место божественному единству. Собственное же, т. е. произведенное единство этого мира, — центр мира и вместе с тем окружность Божества и есть человечество»24. В этом «мире в Боге», этом идеальном человечестве, в Божественном организме «каждый находит себя во всех и все в каждом», но идеальное человечество (живая, одушевленная полнота всего) есть другое Богу, есть Его другое, и именно в качестве другого, в качестве субъекта, в качестве деятеля (что одушевлено, то действительно, способно к действию «от себя») оно получает возможность отпасть от Него. Духи, принадлежащие к сфере Божества «в себе», и умы как выявление его содержания в Логосе не имеют самостоятельного существования в отличие от царства душ, объединенных в мировую душу или Софию, которая есть действительный субъект, есть вечное человечество, несущее в себе образ и подобие Божие25. Единое человечество или душа мира — двойственное существо: как «причастная к единству Божию» она свободна от своей тварной природы, «а эта последняя делает ее свободной относительно Божества»26. Таким образом, мировая душа свободна. Но к чему может она стремиться? Ведь она (в Боге) всем обладает, и беспредельная потенция бытия в ней удовлетворена. Дело в том, что «все» она имеет не от себя, а от Божественного начала, поэтому — как самостоятельное существо, как субъект — она «может хотеть обладать им иначе, чем обладает, может хотеть обладать им от себя как Бог, может стремиться, чтобы к полноте бытия, которая ей принадлежит, присоединилась и абсолютная самобытность в обладании этою полнотою, — что ей не принадлежит. В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением»27 . В результате грехопадения идеального человечества всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов, которая оказывается отправным пунктам эволюции вселенной, поскольку утрата внутреннего единства всего в Боге означала вытеснение одними элементами других и возникновение ространственно-временной вселенной. Ответственность за грехопадение и «запуск» мировой эволюции лежит, по Соловьеву, не на отдельных элементах-душах мировой души, а на Софии как на цельном существе.

Цитата


«Всеединства философия — идея (категория, символ, парадигма) всеединства не может причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она присутствует в философии, начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления. Это не означает вторичности, эпигонства рус. метафизики всеединства, ибо суть и путь всеединства специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления. Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, ”трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости” (С. Л. Франк). Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку всеединство — категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорее характер интуитивносимволического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного. Вследствие этого философский вопрос ”Как возможно всеединство?” не может иметь одного исчерпывающего ответа. Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысления, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы».


Каталог: files
files -> Истоки и причины отклоняющегося поведения
files -> №1. Введение в клиническую психологию
files -> Общая характеристика исследования
files -> Клиническая психология
files -> Валявский Андрей Как понять ребенка
files -> К вопросу о формировании специальных компетенций руководителей общеобразовательных учреждений в целях создания внутришкольных межэтнических коммуникаций
files -> Русские глазами французов и французы глазами русских. Стереотипы восприятия


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница