Лекция 1. В. С. Соловьев: религиозно-философские идеи


Гальцева Р., Роднянская И



Скачать 444.5 Kb.
страница13/13
Дата11.03.2018
Размер444.5 Kb.
ТипЛекция
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13
Гальцева Р., Роднянская И. Соловьев В. С. // История русской философии. Краткий энциклопедический словарь. М., 1995. С. 478.

«…Соловьев проходит путь от “синтетических замыслов” к все более и более чистой мысли на общеевропейский лад. Или, точнее, Соловьев с годами все четче проводит различение между “синтетическими” задачами публицистики, вроде “Трех разговоров”, и собственно философскими задачами “Статей по теоретической философии”. Не это ли, в конечном счете, дает основания говорить о Соловьеве как о крупнейшем русском мыслителе XIX века — как о мыслителе, который смог и реализовать национальный культурный стандарт, и, в конечном счете, этот же стандарт поставить под сомнение?…»



Карпеев, А. М. Многозначность термина «София» в философии В. С. Соловьева (в печати).


1 О внутренней близости Соловьева (не только по возрасту, но и по «духу») к радикально настроенным деятелям «реалистической эпохи» писали многие, в том числе такой проницательный историк, как В. В. Розанов: «В образе мыслей его, а особенно в приемах его жизни и деятельности, была бездна “шестидесятых годов”, и нельзя сомневаться, что хотя в “Кризисе западной философии” и выступил он “против позитивизма”, против них, — он их, однако, горячо любил и уважал, любил именно как «родное», “свое”. Он был только чрезвычайно даровитый и разносторонний “шестидесятник”, так сказать, король того времени, не узнанный среди валетов и семерок. Духовная структура знаменитой реформационной эпохи была в значительной степени и у Соловьева. …С людьми 80-90-х годов он уже значительно расходился. <…> В этом втором поколении было заметно менее желания действовать, а Соловьев не умел жить и действовать. <…> Во всем он был застрельщиком» (Розанов, В. В. На панихиде по Вл. С. Соловьеву // Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 369).

2 Близость Соловьева к социалистам 60-70-х годов с их радикальным проектом общественного переустройства, его захваченность витавшей в воздухе той поры жаждой правды хорошо иллюстрирует в своих воспоминаниях знавший его с детских лет философ Л. Лопатин: «Его общественные идеалы в то время (в конце 60-х – самом начале 70-х годов. — С. Л.) носили резко социалистическую, даже коммунистическую окраску. Он внимательно изучал сочинения знаменитых теоретиков социализма и был глубоко убежден, что социалистическое движение должно возродить человечество и коренным образом обновить историю. Уже тогда у него сказывалась всегда в нем поражавшая черта ума и характера: его совершенное неумение идти на компромиссы с окружающею действительностью и его ничем, никакими разочарованиями непоколебимая вера в могущество идеалов над реальной жизнью. Я никогда не видал другого человека, с такой беззаветностью, можно сказать, с такою благородною наивностью убежденного в непременном и очень близком торжестве абсолютной правды на земле. В годы ранней юности он ждал осуществления этой правды от социалистического переворота, в свои более зрелые годы он видел его в теократической организации человечества, в окончательном торжестве церкви, как носительницы высших духовных идеалов над светским, буржуазным государством с его беспринципным и лицемерным оппортунизмом» (Лопатин, Л. М. Философское миросозерцание В. С. Соловьева // ВФиП. 1901. № 1. Кн. 56. С. 123. Цит по: Лукьянов, С. М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии : в трех кн. Кн. 1. М., 1990. С. 222—223).

3 2 августа 1873 г. Соловьев В. С. Романовой Е. К. // Соловьев Вл. Письма. Т. III. С. 87—88. Цит. по: Лукьянов, С. М. Указ. соч. С. 242.

4 2 августа 1873 г. Соловьев В. С. Романовой Е. К. // Соловьев Вл. Письма. Т. III. С. 87—88. Цит. по: Лукьянов, С. М. Указ. соч. С. 243.

5 «Соловьев критикует отвлеченный идеализм Гегеля с позиций спиритуалистического реализма, требующего расчленять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание — моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по Соловьеву, — это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; сущее, по словам философа, “есть сила бытия”. “…То абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашею органическою логикою, прежде всего определяется как сущее, а не как бытие”. Сущее, по определению Соловьева, есть то, что не может быть предикатом… Напротив, бытие, в отличие от сущего, является предикатом. “…Бытие есть значит, что есть сущий”, — пишет Соловьев» (Гайденко, П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 46—47).

6 «…Многие вещи сами по себе не могут быть истиной, потому что если они различаются друг от друга, так что одна вещь не есть другая, то каждая в своем различии от другой не может быть истиной, ибо тогда истина различалась бы сама от себя и или истина была бы не истиной, следовательно, эти вещи не могут быть самою истиной» (Соловьев, В. С. Сочинения в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 692).

7 Там же. С. 692.

8 «Если… мы отнимем предикат “всего”, то лишим истину реального содержания: как исключительно единое, лишенное всего, она будет таким скудным принципом, из которого ничего нельзя вывести и объяснить, <…> имея… все вне себя, она была бы ничто» (Там же. С. 692).

9 Там же. С. 692.

10 Там же. С. 692.

11 Там же. С. 692.

12 Там же. С. 692—693.

13 Критика западноевропейской классики разворачивается Соловьевым на тех же путях, что и у Шеллинга, Киреевского, Маркса, Кьеркегора, Конта, Фейербаха…. Оригинальна здесь прежде всего маргинальная для западноевропейской мысли операция, которую Б. Гройс назвал «теологизацией бессознательного» (см. 1-ю часть учебного пособия). Если философская мысль Запада пришла к бессознательному (мыслить ли это бессознательное как слепую волю, как стихийно складывающиеся производительные силы и производственные отношения — эту бессознательную саморазвивающуюся материю истории, как волю к власти Ницше или как «жизненный порыв» Бергсона), то есть к отказу от метафизики, то для русской мысли (и ярче всего эта тенденция проявила себя в XIX-м столетии в творчестве Соловьева) Ничто, перед которым оказалась европейская метафизика и оказавшееся в ситуации духовной неопределенности сознание русского человека, стимулировало возвращение части духовной элиты к христианской вере. Это было необычно (в целом) для европейской мысли XIX-го столетия. То, что оригинально в философии Соловьева, проистекает именно из этого «теологического поворота» русской мысли.

14 Гайденко, П. П. Указ. соч. С. 48.

15 Соловьев, В. С. Собр. соч. Т. III. С. 31. Цит. по: Гайденко, П. Указ. соч. С. 49.

16 «Это положительное ничто, — пишет Соловьев, — есть прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто — чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений» (Соловьев, В. С. Критика отвлеченных начал // Соч. в 2 т. / В. С. Соловьев. М., 1990. Т. 1. С. 704).

17 Соловьев, В. С. Там же. С. 705.

18 Соловьев, В. С. Критика отвлеченных начал // Соч. в 2 т. / В. С. Соловьев. М., 1990. Т. 1. С. 708—709.

19 В «Критике отвлеченных начал» Соловьев так раскрывает вопрос о «действительном существовании» двух полюсов в абсолютном: «Второй полюс абсолютного может определяться как material prima, лишь рассматриваемый сам по себе, или в своей потенциальной отдельности. В действительном же своем существовании, как определяемая всеединым или как носительница его проявления, как вечный его образ — это есть идея. Абсолютное не может действительно существовать иначе как осуществленное в своем другом. Другое же это точно так же не может действительно существовать само по себе, в отдельности от абсолютного первоначала, ибо в этой отдельности оно есть чистое ничто (так как в абсолютном — все), а чистое ничто существовать не может. Таким образом, если мы отличаем другое начало само по себе от этого же другого, как определяемого сущим, отличаем первую материю от идеи, то это есть различие в рефлексии, а не отдельность в существовании» (Соловьев, В. С. Собр. соч. Т. 1. С. 709).

20 Там же. С. 710.

21 Соловьев, В. С. Собр. соч. Т. 1. С. 709

22 Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. М. : Правда, 1989. С. 108.

23 Там же. С. 112—113.

24 Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. М. : Правда, 1989. С. 114. «Человек как явление — преходящий факт, но как сущность он необходим и вечен. Бессмертие и свобода для эмпирического, земного человека возможны постольку, поскольку «каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке» (Там же. С. 118).

25 Причем Соловьев пытается эксплицировать, так сказать, механику творения — то, как именно идеи обретают самостоятельность, душу и жизнь: «божественное существо… <…> …выводит свою волю из того безусловного субстанционального единства, которым определяется первая сфера божественного бытия, обращает эту волю на всю множественность идеальных предметов, созерцаемых во второй сфере, и останавливается на каждом из них в отдельности, сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает его собственное самостоятельное бытие, имеющее возможность воздействовать на божественное начало; каковым реальным воздействием образуется третья сфера божественного бытия. Этот акт (или эти акты) божественной воли, соединяющейся с идеальными предметами или образами божественного ума и дающей им чрез то реальное бытие, и есть собственно акт божественного творчества» (Там же. С. 128—129). Как видим, творение в понимании философа весьма далеко от христианского учения о творении мира Богом «из ничего». У Соловьева Бог допускает к самостоятельному существованию свое собственное содержание, свои идеи.

26 Там же. С. 131.

27 Там же. С. 132.

28 Более отдаленное, но несомненное родство с космологическими построениями Соловьева нетрудно обнаружить в философии природы Гегеля и в «диалектике природы» Ф. Энгельса, а также в работах советских марксистов 20-х — 80-х гг. прошлого века. Родство это обусловлено общей установкой: вывести из неорганической природы органическую, а развитие этой последней довести до появления человека как сознательного существа и, соответственно, перейти от диалектики природы к диалектике общественно-исторического развития.

29 «В мировом процессе и божественное начало, и душа мира являются как стремление, но стремление божественного начала — это стремление реализовать, воплотить в другом то, что оно уже имеет в себе, что знает и чем владеет, т. е. идею всеединства, идею абсолютного организма; стремление же мировой души — получить от другого то, чего она еще не имеет в себе, и полученное уже воплотить в том, что она имеет, с чем она связана, т. е. в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов; но так как цель стремления одна и та же — воплощение божественной идеи и так как осуществление этой цели возможно только при совместном действии божественного начала и мировой души (потому что божественное начало не может непосредственно реализовать свою идею в разрозненных элементах материального бытия, как в чем-то себе чуждом и противуположном, а мировая душа не может непосредственно объединить этих элементов, не имея в себе определенной формы единства), то вследствие этого стремление божественного начала к воплощению идеи делается его стремлением к соединению с мировою душою, как обладающею материалом для такого воплощения, и, в свою очередь, стремление мировой души к реализации единства в ее материальных элементах становится стремлением к божественному началу, как содержащему абсолютную форму для этого единства» (Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. Т. 2: Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. М., 1989. С. 136).

30 «…Когда… создана в природе внешняя оболочка для божественной идеи, начинается новый процесс развития самой этой идеи как начала внутреннего всеединства в форме сознания и свободной деятельности.В человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства. Будучи реально только одним из множества существ в природе, человек, в сознании своем имея способность постигать разум или внутреннюю связь и смысл (logos) всего существующего, является в идее как все и в этом смысле есть второе всеединое, образ и подобие Божие» (Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. Т. 2: Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. С. 139—140).

31 Уже в этот первый, ранний период творчеств Соловьева была заложена проявившаяся в полной мере лишь позднее скандальная для религиозного мыслителя высокая оценка действий неверующих деятелей Новоевропейского общества, которые, по Соловьеву, сделали за последние века для торжества Царствия Божия больше, чем верующие, которые лишь на словах подчиняли свою жизнь Богу, а на деле «вставляли», по мере сил и возможностей, палки в колеса «прогресса» (см.: «Об упадке средневекового миросозерцания», 1891).

32 Гайденко, П. П. Указ. соч. С. 57.

33 Гайденко, П. П. Указ. соч. С. 58.

34 В ранней рукописи «София» мы находим описание отпадения Души от Ума, которому она изначально была подчинена. При этом Соловьев отождествляет Ум с Божественным Логосом, а Душу с Духом Святым. Эта отпавшая от Ума Душа мира определяется им как Сатана. Таким образом Душа, отождествляемая в этой рукописи с Духом Святым, превращается в Сатану, что в свете ее отпадения от Ума понятно, но в контексте христианского учения о Троице и о Духе святом — не понятно вовсе. Многое из того, что было написано Соловьевым в этом сочинении, так и не вышло за его пределы, но двойственность души мира, отождествляемой в более поздних его трудах с Софией, сохранилась. Ведь мировая душа принадлежит здесь сфере Божественного идеального бытия, а как отпавшее от него существо — представляет собой начало зла и несовершенства. (Подробнее об этой рукописи см.: Лосев, А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 209—229).

35 Понимание Софии как земного человечества в его целостности (прошлого, настоящего и будущего человечества) Соловьев подробно развивает в работе «Идея человечества у Августа Конта», где отдельный человек приравнивается к точке, которая, взятая сама по себе, есть абстракция, как, впрочем, и линия с плоскостью. Реально же, считает Соловьев, существует физическое тело, благодаря которому плоскость, линия и точка находят себе «место». Человечество как реально существующее тело соответствует в этой аналогии физическому телу. Учение о человечестве как об особом существе Соловьев находит у А. Конта, который видел в человечестве «Великое и женственное существо», что не могло не импонировать Соловьеву, видевшему в контовском человечестве Софию.

36 Вот эти дополнительные шесть аспектов, выделяемые А. Ф. Лосевым:

5) универсально-феминистический аспект софийности (софийное человечество как женственное существо);

6) интимно-романтический аспект софийности (София «как возлюбленная, как вечная подруга, как предмет интимного стремления философа-поэта»);

7) эстетически-творческий аспект (София как Красота, которая спасет мир);

8) эсхатологический (эсхатологический образ «Жены, облеченной в солнце» из «Откровения Иоанна Богослова»);

9) магический (София как некоторого рода орудие в борьбе с «другими силами бытия», к которой Соловьев обращается в специальной молитве);

10) национально-русский аспект (софийная иконография, распространенная на Руси, свидетельствует, по Соловьеву, о том, что «русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской» (См.: Лосев, А. Ф. Указ. соч. С. 230—253).

37 Там же. С. 229.

38 Подробнее об этом см.: Гайденко, П. П. Указ. соч. С. 67—91.

39 Трубецкой, Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева : в 2 т. Т. 1. М., 1995. С. 372.

40 Гайденко, П. П. Указ. соч. С. 59.

41 «…Несмотря на эту попытку отличить мировую душу от “Софии”, она все-таки оказывается частью вечной божественной природы. По словам Соловьева, она вечно пребывает в первоначальном единстве Бога-Отца как чистая потенция или простая возможность. При ближайшем рассмотрении оказывается, что эта «чистая потенция” в Боге есть от начала реальная сила: она не проявляется в действии только потому, что сдерживается другой, более могущественной силой. Бог-Отец от века подавляет ее своим всемогуществом. …Но стоит божественному всемогуществу воздержаться от противодействия хаосу — и он начинает действовать. Душа мира создается Богом-Отцом простым воздержанием от действия... <…> Акт творения — не что иное, как ее выделение из того субстанциального единства. …В своей субстанции мировая душа составляет один из элементов вечной божественной жизни…» (Трубецкой, Е. Н. Миросозерцание Вл. Сергеевича Соловьева. С. 372—373). Но если это так, то мировая душа с необходимостью оказывается связана с Софией Премудростью Божией, а ее грехопадение вносит разлад в божественную жизнь. София, воплощенная в таком субстрате, оказывается не только совершенной и вечной, но и несовершенной и становящейся (не в своей сущности, а в своем воплощении).

42 Аргументация Соловьева выглядит неубедительной, поскольку именно жесткая привязка человека к Богу и хаосу (материи) делает его не субъектом, а объектом сверхчеловеческих сил и лишает его статуса, свободного и ответственного деятеля. Если нынешнее положение человека имеет своим истоком то, что лежит за пределами пространства-времени, то в «Божественном мире» его будущее также предрешено, телеологически предписано.

43 Увлеченность идеей социального христианства привела, в свое время, Чаадаева к сближению с католичеством.

44 Трубецкой, Е. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 507.

45 Работа была издана во Франции на французском языке под названием «La Russie et l’Eglise Universelle».

46 Надо сказать, что Соловьев, утверждая возможность и необходимость построения свободной теократии, никогда не утверждал прямо, что это теократически устроившееся человечество есть то Царство Божие «не от мира сего», о котором говорит Евангелие. Как верующий человек, он этого, разумеется, говорить не мог. Речь шла о построении общества, предваряющего и предвосхищающего Царство Божие. Однако в теократический период Соловьев все свое внимание сосредоточил на теократии как высшей исторической форме организации исторического человечества, которая заслонила от него запредельный, подлинный конец мира. Е. Н. Трубецкой, касаясь вопроса о соотношении свободной теократии и Царствия Божия «конца времен», справедливо замечает: «То, что сначала во времени предшествует концу мира, — в теократической мечте философа, как и в других его утопиях, изображается слишком яркими красками. Не удивительно, что подлинный конец по сравнению кажется бледным, а иногда и вовсе теряется в облаках. В этом отношении обмолвка Соловьева, что вселенская теократия — “окончательная цель” для христиан и для иудеев, тем более характерна, что она — обмолвка («Еврейство и христианский вопрос»)» (Трубецкой, Е. Н. Указ. соч. Т. 2. С. 276).

47 Лосев, А. Ф. Указ. соч. С. 430—431.

48 Критика Соловьевым «византийско-московской церкви» приобрела в конце восьмидесятых годов самый крайний, можно сказать, ожесточенный характер. Одновременно с этим росли и его симпатии к католицизму. Осуществление теократического проекта было связано для Соловьева с глубокими религиозно-конфессиональными переживаниями, с изменением его отношения к католицизму. Апологии Рима Владимир Сергеевич посвятил (в теократический период) немало ярких страниц. Биографы Соловьева давно обсуждают вопрос о переходе Соловьева в католичество. Есть свидетельства (в частности, униатского свящ. Николая Толстого) о его переходе в католичество православного обряда в феврале 1896 года. Однако совершенно достоверным является тот факт, что Соловьев перед смертью исповедовался у православного священника С. А. Беляева, которого пригласил С. Н. Трубецкой. Соловьев признался Беляеву, что не был на исповеди уже три года из-за спора с духовником «по догматическому вопросу» и тот не допустил его до
Св. Причастия. На смертном одре Соловьев признал, что в этом споре прав был священник и что теперь «он сознает свое заблуждение» и «кается в нем». Как видим, вопрос о конфессиональной принадлежности Соловьева остается не вполне ясным. По всей видимости, Соловьев действительно в последние годы был католиком, но при этом он продолжал считать себя также и православным, что не было, конечно, случайностью. Необычное поведение Соловьева
в важнейшем для него вопросе отношения к церкви пытались объяснять многие его биографы. Одно из объяснений состоит в том, что Соловьев ощущал себя членом мистически единой христианской церкви, которая лишь исторически (пока еще) находится в разделении, а потому считал для себя возможным принимать причастие и у католического, и у православного священника, считая конфессиональные барьеры для себя лично несущественными, условными. При этом ссылаются на его письмо В. В. Розанову (1892), в котором Владимир Сергеевич пишет, что «исповедуемая мной религия
Св. Духа шире и вместе содержательнее всех отдельных религий» (Цит. по: Зеньковский, В. В. Указ. соч. Т. 2. Ч. 1. С. 15). (Если это объяснение верно, то тогда его конфессиональное поведение может быть расценено как свидетельство его наивности и вместе с тем — его гордыни: то, что невозможно — пока что — для «простых верующих» и клира, возможно для него, Владимира Соловьева, знающего и чувствующего то, что другим неведомо.) Но с такой интерпретацией согласны далеко не все исследователи.


49 Эта либерализация взглядов Соловьева получила свое резкое, заостренное выражение в его скандально знаменитом докладе «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), где Соловьев утверждает, что в Новое время неверующие сделали для победы дела Христова на земле больше, чем верующие, что христианские церкви оказывались в роли тормоза прогресса и практического движения по пути прогресса (по пути гуманизации общественной жизни).

50 Они ссылаются, в частности, на статьи Соловьева о Спинозе и Августе Конте.

51 Трубецкой, Е. Н. Т. 1. Указ. соч. С. 558.

52 Там же.

53 Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 546—547.

54 См.: Мочульский, К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 180; Трубецкой, Е. Н. Указ. соч. Т. I. С. 581—582.

55 Трубецкой, Е. Н. Указ. соч. Т. I. С. 581.

56 Трубецкой, Е. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 584.

57 Мочульский, К. Указ. соч. 180.

58 Трубецкой, Е. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 589—590.

59 Там же. С. 587.

60 Там же. С. 588.

61 Трубецкой, Е. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 595.

62 Там же. С. 587.

63 Второе, переработанное издание «Оправдания добра» вышло в 1899 году. Заслуживает внимания тот факт, что в этом втором прижизненном издании своей этики Соловьев не снял отмеченного выше рассуждения о триединой власти первосвященника, царя и пророка. (См.: Соловьев, В. С. Оправдание добра // Соч. в 2 т. / В. С. Соловьев. Т. 1. М., 1988. С. 542—543).

64 В этом пункте мы соглашаемся с А. Ф. Лосевым (См.: Лосев, А. Ф. Указ. соч. С. 257).

65 Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 602.

66 Там же. С. 605.

67 Там же. С. 605.

68 Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 641.

69 Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 743—744.

70 Трубецкой, Е. Н. Указ. соч. Т. 2. С. 280. Интересно, что описание личности антихриста как гениального сверхчеловека, так же как и изложение его «Открытого пути», невольно вызывает в нас образ самого Соловьева. Вот как описывается антихрист в «Краткой повести»: «Он был еще юн, но благодаря своей высокой гениальности к тридцати трем годам широко прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель. Сознавая в самом себе великую силу духа, он был всегда убежденным спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию. <…> Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа» (Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 740). Как понять это странное сближение набросанного Соловьевым образа антихриста с его собственным портретом? Этот вопрос задавал себе, в частности, К. В. Мочульский: «…Неужели перед смертью Соловьев действительно почувствовал, что лучшие годы своей жизни он служил не делу Христову, а делу Антихриста? Неужели в образе “грядущего человека”, гениального писателя, реформатора, аскета и филантропа он узнал свое собственное лицо? <…> …Читая “Повесть”, невозможно отогнать от себя страшную мысль, что автор говорит о себе, разоблачает свою ложь. В облике Соловьева есть темная глубина: все в нем двоится, и яркий свет отбрасывает мрачные тени. Он унес с собой тайну, о которой смутно догадывались лишь немногие, самые проницательные его друзья. Особенно остро чувствовал “темный лик” Соловьева В. В. Розанов (Розанов, В. В. Литературные изгнанники. Т. 1. СПб., 1913), давший ему такую «характеристику»: «Соловьев был весь блестящий, холодный, стальной. Может быть, было в нем “Божественное”, как он претендовал, или, по моему определению, глубоко демоническое, именно преисподнее: но ничего или очень мало было в нем человеческого. “Сына человеческого” (по-житейскому») в нем даже не начиналось, — казалось, сюда относится вечное оплакивание им себя, что я в нем непрерывно чувствовал во время личного знакомства. Соловьев был странный, многоодаренный и страшный человек. Несомненно, что он считал и чувствовал выше всех окружающих людей, выше России и Церкви, всех тех странников и мудрецов “Пансофов”, которых выводил в “Антихристе” и которыми стучал как костяшками на шахматной доске своей литературы… Он собственно не был “запамятовавший, где я живу” философ, а был человек, которому не о чем было поговорить, который “говорил только с Богом”. Тут он невольно пошатнулся, т. е. натура пошатнула его в сторону “самосознания в себе пророка”, которое не было ни деланным, ни притворным. <…> Перед смертью, когда он, по выражению того же Розанова, “стал быстро сбрасывать все свои мантии”, ему была нужна “всенародная” исповедь. Нет в русской литературе книги трагичнее “Трех разговоров”» (Мочульский, К. Указ. соч. С. 211).

71 Приведем по этому поводу суждение недавно умершего А. М. Карпеева: «В “Трех разговорах”… Соловьев четко обозначает, между прочим, рискованность самих претензий разума на универсальное посредничество. Антихрист ведь отличается именно широтой синтетических замыслов, которые знаменательным образом оказываются параллельны и подобны замыслам самого Соловьева. <…>

Трактат, с помощью которого антихрист завоевывает всемирную известность, характеризуется как раз тем, что в нем воздается должное древнейшим символам мировых религий, как мы сказали бы, вечным архетипам культуры — мир, принимающий антихриста, озабочен как раз “цельным знанием”. И, очевидно, поздний Соловьев, по крайней мере, не видит ничего невозможного в том, чтобы теорию цельного знания строил, параллельно с Соловьевым, и сам антихрист. Но это как раз и значит, что, с точки зрения самого Соловьева, цельное знание, во всяком случае, — не самоцель с точки зрения веры» (Карпеев, А. М. Многозначность термина «София» в философии В. С. Соловьева (в печати).

72 «Он сам, Соловьев, строил проекты вселенского единства жестом сверходаренного сверхчеловека; это он имел моменты мрачного вдохновения» (Бибихин, В. В. Две легенды // Другое начало / В. В. Бибихин. СПб., 2003. С. 154).

73 Там же. С. 154.

74 Там же. С. 153.

75 Бибихин, В. В. Две легенды // Другое начало / В. В. Бибихин. СПб., 2003. С. 154.

76 Там же. С. 154.

77 Там же. С. 154.

78 Там же. С. 155.

79 Там же. С. 156.

Каталог: files
files -> Истоки и причины отклоняющегося поведения
files -> №1. Введение в клиническую психологию
files -> Общая характеристика исследования
files -> Клиническая психология
files -> Валявский Андрей Как понять ребенка
files -> К вопросу о формировании специальных компетенций руководителей общеобразовательных учреждений в целях создания внутришкольных межэтнических коммуникаций
files -> Русские глазами французов и французы глазами русских. Стереотипы восприятия


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница