Лега В. П. История западной философии Часть II. Новое время современная западная философия



страница8/64
Дата30.07.2018
Размер6.32 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   64
§ 5. Бенедикт Спиноза

Жизнь и произведения

Бенедикт (или евр. Барух) Спиноза родился в Амстердаме 24 ноября 1632 г. в еврейской семье. Его дед приехал в Голландию из Португалии, поскольку Голландия была наиболее веротерпимой страной, где евреи могли жить более спокойно. Отец — Михаил Спиноза — был купцом и мечтал видеть свеого сына преемником в торговом деле. Годы молодости Барух проводит в еврейском религиозном училище, после окончания которого начинает помогать отцу. Однако любви к торговому делу у Спинозы-младшего нет, он занимется чем угодно, только не торговлей: изучает латынь, читает философские книги, входит в политическую жизнь, знакомится с республиканцами, проникается идеями либерализма. Барух не живет жизнью еврейской общины, и члены ее несколько раз пытаются образумить его и вернуть в общину, но он не слушается, и тогда его даже грозятся убить. В конце концов 27 июля 1656 г. Спинозу отлучают от общины.

После отлучения Спиноза уезжает из Амстердама в деревню, где в тиши занимается писанием книг и шлифовкой линз, из-за чего, как предполагают, заболел туберкулезом. В это время он пишет многие свои трактаты, первый из них — «О Боге, человеке и его счастье».

Впоследствии Спиноза поселяется близ Гааги, знакомится с главой правительства Амстердама Яном де Виттом, который оказывает ему покровительство. Спиноза пишет другие трактаты, в частности (анонимно) «Богословско-политический трактат». В 1672 г. де Витта убивают, начинаются гонения на его сторонников, и Спиноза опять уезжает в провинцию, а трактат его запрещают.

После этого Спиноза уже не занимается политикой. Он пишет другие трактаты, в том числе основной — «Этика», опубликованный в 1675 г., а также «Политический трактат». Это произведение Спиноза не успел закончить: 21 февраля 1677 г. он умер. Кроме названных работ стоит отметить трактат «Об усовершенствовании разума», в котором Спиноза говорит о своих гносеологических воззрениях, и критическую работу «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом».

Господствовавшая в XVII в. рационалистическая философия возникает как следствие общего духа эпохи, уверенности в успехах разума и наук. Одним из родоначальников этой философии был Рене Декарт. Но, пожалуй, никакой другой философ не может быть назван рационалистом в такой степени, как Спиноза. Его метод восходит к декартовскому поиску истинного метода, опоры на истинные аксиомы (такой аксиомой для Декарта была уверенность в существовании познающего субъекта), поэтому Спиноза вдохновлен учением Декарта. Вначале Спиноза считал, что философию Декарта можно усовершенствовать, просто переведя ее на язык математики, ведь математика – это всеобщий язык науки, а не только физики. Для этого он пишет работу «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом». Однако в процессе написания этой работы Спиноза приходит к выводу, что Декарт неправ не только в выборе метода, менее убедительного по сравнению с математикой, но и в более принципиальных философских положениях. Поэтому он приступает к написанию собственной системы философии, которую излагает в работе «Этика». Эта книга имеет необычную для философских работ структуру. Написана она под огромным влиянием математики, которая была образцом научного знания в то время. В качестве примера Спиноза берет работу Евклида «Начала геометрии». «Этика» построена по тем же принципам, что и произведение Евклида: в начале каждой главы Спиноза дает ряд определений и аксиом, на их основе доказывает теоремы, из которых выводит следствия (схолии и королларии). При доказательстве каждой из теорем он ссылается на какое-то определение, аксиому или уже доказанную теорему или королларий — и так на протяжении всех пяти книг этой работы, так что вся «Этика» по структуре, композиции и способу аргументации напоминает математический трактат.

Цель философии, по Спинозе, — счастье. Вообще, счастье — цель жизни любого человека, и философия должна направлять свои усилия для достижения счастья. Поэтому этика является главным разделом в любой философии. Примерно такой же взгляд на философию существовал и в эпоху эллинизма, когда и стоики и эпикурейцы физику и логику считали вспомогательными средствами для этической части философии.

Для того чтобы определить, что такое счастье человека, нужно ответить на вопрос: что такое человек? Для этого надо ответить на вопрос: в чем сущность человека? Для ответа на этот вопрос необходимо узнать: что такое природа и сущность вообще? Так что все упирается в вопрос о субстанции. Поэтому и начинается «Этика» Спинозы с рассмотрения этих, казалось бы, далеких от насущных проблем вопросов: что такое субстанция? что такое природа? и т. д.

«Этика»

Спиноза начинает свою «Этику» с ряда определений. «Под причиною самого себя (causa sui), — пишет он, — я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующею» (как и философия Декарта, философия Спинозы корнями своими уходит в Средневековье). «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»1. «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»2. Атрибут есть то, «что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность»3, т. е. то, каким образом человек мыслит субстанцию; атрибут представляется существенным свойством субстанции — тем, без чего субстанция не может быть представлена.

Исходя из этих определений, Спиноза доказывает ряд теорем. В частности, «не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атрибутом» (теор. 5)4, поскольку субстанция представляется сама через себя и потому всегда является причиной самой себя. Другой вывод в отношении субстанции гласит: «…одна субстанция не может производиться другой субстанцией» (теор. 6)5. Вследствие этого Спиноза доказывает, что «природе субстанции присуще существование» (теор. 7)1, т. е. субстанция необходимо существует, не может не существовать. Он доказывает это так: поскольку субстанция ничем иным не производится, значит, она есть причина самой себя, следовательно, ее сущность заключает в себе существование, а поскольку субстанция не может производиться другой субстанцией, то, следовательно, она необходимо существует.

Еще одно свойство субстанции, которое выводит Спиноза: субстанция не может быть конечной, она «необходимо бесконечна» (теор. 8)2. Субстанция одна, и если бы она была конечна, то было бы еще кое-что помимо субстанции. По этой же причине субстанция не может быть и временной, поскольку если субстанция была бы ограничена во времени, то тогда она сменяла бы в своем существовании что-либо другое, т. е. существовало бы две или три субстанции (чего не может быть). Поэтому субстанция вечна. Субстанция не изменяется, т. е. не развивается; она неделима. Поскольку Бог есть субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, понятно, что все высказывания Спинозы о субстанции относятся и к Богу. Бог, таким образом, есть Существо, необходимо существующее; Бог есть Существо, существующее вечно; Бог есть Существо простое; Бог один; Он неделим, бесконечен и т. д. Отсюда вытекает 11-я теорема Спинозы: «Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует»3. Эти рассуждения напоминают онтологическое доказательство бытия Бога, ведь Спиноза, исходя лишь из понятия о Боге (точнее, из Его определения), приходит к выводу о Его существовании.

По Спинозе, в Боге существует бесконечное количество атрибутов. А поскольку субстанция представляется только через себя, то сущность Бога для человека непознаваема. Познаёт Бога человек через Его атрибуты и модусы. Модус, по определению, «есть состояние субстанции, иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое»4. То есть мы представляем Бога, или субстанцию, не самого по себе, а посредством различных атрибутов. В силу того что субстанция одна, неделима и бесконечна, человеческий ум не может помыслить субстанцию иначе чем посредством атрибутов.

В Боге все атрибуты совпадают — поскольку Бог есть существо неделимое и простое, в Нем нет никаких различий и Он непротиворечив. Хотя атрибутов и бесконечное множество, Спиноза называет лишь два атрибута субстанции: протяженность и мышление. Очевидно, что таким образом Спиноза возражает Декарту, который считал протяженность и мышление двумя субстанциями, не зависящими одна от другой. Хотя это возражение Декарт мог бы и не принять, поскольку мы помним о декартовском различии между несотворенной и сотворенной субстанцией; по Декарту, есть только одна несотворенная субстанция — Бог и две сотворенные — протяженность и мышление. Но дальше Декарт опускает понятие Бога как субстанции и говорит только о двух субстанциях — протяженности и мышлении.

По Спинозе, ни протяженность, ни мышление не могут быть субстанциями, ибо протяженность есть всегда протяженность чего-то; субстанция не может представляться через что-то еще, она есть причина самой себя и, по определению, представляется сама через себя, а протяженность представляется через какой-то другой носитель протяженности.

То же самое и относительно мышления: оно не может быть субстанцией, поскольку мышление есть всегда мышление о чем-то. Следовательно, протяженность и мышление есть атрибуты субстанции, а не сама субстанция.

Поскольку субстанция существует реально, то реально существуют и протяженность и мышление. А поскольку в субстанции совпадают все атрибуты, то соответственно совпадают и атрибут мышления, и атрибут протяженности. Поэтому ряд идей совпадает с рядом вещей и оказывается возможным при помощи мышления постигать мир протяженных вещей. Отсюда возникает и сама возможность познания мира. Таким образом, Спиноза решает проблему, казавшуюся неразрешимой для многих философов: каким образом возможно познание материального мира вещей при помощи нематериального разума, ведь подобное познается только подобным.

Поскольку протяженность совпадает с мышлением, а протяженность сама по себе есть тот мир, в котором мы живем и называемый природой, то можно сказать, что и протяженность и мышление можно назвать природой. Поэтому Спиноза далее пишет: Бог, или природа. Природа понимается Спинозой не только как ее материальная составляющая; природа существует постольку, поскольку совпадает и с мышлением, и с Богом.

Отсюда легко сделать пантеистические выводы, и Спиноза тут же был обвинен в пантеизме — ведь он отождествил Бога и природу (материальную). Отсюда же и обвинение Спинозы в материализме: если мы говорим «Бог или природа», то всегда есть соблазн одну из составляющих этого тождества убрать: если природу мы видим, наблюдаем и уверены в ее существовании, то зачем нам нужен Бог? Отсюда и материалистическая трактовка философии Спинозы, но такая трактовка в мировой историко-философской науке не является наиболее распространенной. Она была распространена лишь в советской философии. Объяснялась она во многом тем, что Маркс при разработке своей философии использовал многие положения Спинозы и находился под большим его влиянием. Разумеется, это обвинение справедливо лишь частично, и сам Спиноза стремился его избежать, введя понятия природы порождающей и природы порожденной (natura naturans и natura naturata). Бог — это не любая природа, а лишь природа порождающая. А природа порожденная — это все, что существует благодаря Его природе, т. е. его модусы и атрибуты. Поэтому «разум (intellectus), будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, равно как и воля, желание, любовь и т. д.; должны относиться к natura naturata, а не к natura naturans» (теор. 31)1, иначе говоря, мы познаём произведенную природу, а не Бога. Да и в «Богословско-политическом трактате» Спиноза указывал, что он разумеет «под природой не одну материю и ее состояния, но кроме материи и иное бесконечное»2.

Хотя Спиноза называет всего два атрибута субстанции (а их существует бесконечное множество), то модусов существует действительно бесконечное множество. Модус есть состояние субстанции, т. е. конкретная реальная вещь, как мы ее представляем и наблюдаем в мире. Модусы бывают простые и сложные. Простые модусы — это длина, ширина (то, что представляется само через себя). Сложный модус состоит из простых, например модус пространства, который состоит из длины, ширины и других составляющих. Один из видов модуса — тело; это есть модус протяжения, а поскольку субстанция существует реально и протяженность как атрибут субстанции существует реально, то и тело как модус протяженности также существует реально. Поэтому нет смысла сомневаться в существовании чувственного мира, как это делали скептики или Декарт.

Спиноза, таким образом, сначала доказал возможность и необходимость познания мира вещей при помощи разума, а потом доказал существование мира вещей. Но поскольку протяженность в Боге совпадает с мышлением (другим атрибутом Бога), то тело как модус протяжения совпадает с душой как модусом мышления. Душа, по мнению Спинозы, есть не что иное, как идея тела: человек мыслит свое тело и таким образом имеет понятие о теле, и это есть его душа. Но это еще не вся душа, потому что кроме такого понятия о душе есть еще понятие о самосознающей душе. В этом смысле душа — это «сущность разума» (IV, теор. 26)3.

Кроме конечных модусов, каковыми являются душа, тело и все многообразие вещей в мире, есть бесконечные модусы. Их всего два. Один — движение и покой (бесконечный модус, относящийся к атрибуту протяжения), а другой — бесконечный разум (модус, относящийся к атрибуту мышления). Эти модусы являются бесконечными, поскольку нельзя представить себе ни одну материальную вещь, которая не находилась бы в состоянии движения или покоя, и нельзя представить себе ни одной мыслящей вещи, которая не обладала бы мышлением, а все мыслящие вещи объединяются бесконечным разумом.

Благодаря бесконечному модусу движения все в мире связано. Таким образом, в мире господствует полный детерминизм (объективная закономерность и причинная обусловленность всех явлений природы).

Модус бесконечного разума есть посредник между бесконечным Божественным разумом, атрибутом Бога, и нашими душами, конечными мышлениями. При помощи бесконечного разума все люди мыслят одинаково, а не так, что у каждого человека есть своя логика и свои законы мышления. Как любая материальная вещь находится в движении или в покое, и это есть бесконечный модус, присущий всем материальным вещам, так и бесконечный разум присущ каждому индивидуальному разуму, каждой душе. В силу этого все индивидуальные души мыслят одинаково. Модус бесконечного разума позволяет нам понимать друг друга, познавать мир и сознавать самих себя как часть природы.

Человек, по Спинозе, есть действительно часть природы, а не ее венец или центр вселенной. Он подчиняется всем законам природы, а не диктует их.

Таким образом, в силу связанности при помощи атрибутов и модусов, согласно Спинозе, в мире царит всеобщий детерминизм: нет ни одного события, которое происходило бы случайно или своевольно. Причиной самой себя является только субстанция, Бог, все остальное действует постольку, поскольку причастно субстанции и существует в субстанции, т. е. в Боге. В мире нет ни случайности, ни свободной воли, не может быть и чудес. «…Слово “чудо” можно понимать только в отношении к мнениям людей, и оно означает не что иное, как событие, естественной причины которого мы не можем объяснить примером другой обыкновенной вещи или по крайней мере не может тот, кто пишет и рассказывает о чуде»1.

Обычно из этого учения Спинозы о детерминизме выводят и его учение о фатализме — признании неизбежности того, что все события в мире будут протекать именно так, а не иначе, и неспособности человека повлиять на эти события. Однако сам Спиноза, хотя и был детерминистом и считал, что Бог все предопределил, все же стремился к опровержению фатализма и доказательству того, что человек есть существо свободное. Здесь и возникает одна из основных сложностей философии Спинозы: каким образом доказать и обосновать свободу человека в рамках этого детерминизма (а детерминизм охватывает собою все модусы, т. е. не только модус протяжения, но и модус мышления, а отсюда следует, что все события, протекающие как в материальном, так и в духовном мире, как среди вещей, так и среди мыслей, обусловлены только Богом: ни одна наша мысль, ни одно наше представление, ни одна наша идея не имеют причины в самой себе или в другой идее; все мысли, представления и идеи восходят к субстанции, т. е. к Богу). «Примирение нашей свободной воли с предопределением Бога превосходит человеческое понимание», — пишет Спиноза в «Приложении, содержащем метафизические мысли»2.

Анализу человеческой свободы Спиноза посвящает две последние главы своей «Этики». И если глава IV называется «О человеческом рабстве, или О силах аффектов», то глава V называется «О могуществе разума, или О человеческой свободе». Рассмотрим, каким образом Спиноза совмещает представление о детерминизме, о человеческом рабстве страстям, с уверенностью в человеческой свободе.

В самом начале «Этики» Спиноза дает определение свободы: «…свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой»1. То есть свобода противопоставляется не необходимости, а принуждению. Свободным является тот, кто сам определяет себя в своем собственном действии. Поэтому свободным в собственном смысле является только Бог. Только Бог, или субстанция, является причиной самой себя; только Бог Сам определяет Себя к действию и действует в соответствии с необходимостью только Своей собственной природы.

Субстанция, таким образом, абсолютно свободна, но она же и абсолютно необходима, ибо ее свобода существует в силу того, что сущность субстанции заключает в себе существование, и потому абсолютная свобода субстанции совпадает в ней с абсолютной необходимостью. Поэтому в Боге свобода и необходимость совпадают. Противоречие между свободой и необходимостью человек может видеть только на уровне действующего, реального мира, но поскольку реально существует лишь субстанция, то основная задача Спинозы состоит в том, чтобы доказать, что и в материальном мире свобода также не противоречит необходимости, а совпадает с ней. Отсюда другая задача — узнать, существует ли человеческая свобода. Из всех предыдущих размышлений Спинозы вытекает, что модус в силу своей конечности не может быть свободным, ибо модус всегда появляется согласно абсолютной необходимости, вытекающей из природы субстанции. Но существует модус не с абсолютной необходимостью, ибо абсолютно необходимым существом является только Бог. Если бы модус существовал с абсолютной необходимостью, он существовал бы всегда, был бы вечным и имел бы те атрибуты, которые присущи лишь субстанции. То есть модус существует необходимо лишь потому, что он включен в причинно-следственную связь вещей природы, но не существует с необходимостью, поскольку абсолютно необходимо существует лишь Бог.

Прежде чем рассмотреть вопрос, существует ли свобода человека или же он полностью подчинен природной необходимости, Спиноза рассматривает человеческие аффекты (страсти). Спиноза утверждает, что у человека нет свободы воли: поскольку «воля не есть вещь в природе, но лишь фикция, то… нечего и спрашивать, свободна ли она или нет»2. Чтобы доказать, что человек есть существо свободное, Спиноза доказывает, что человек есть существо, не имеющее свободы воли. Казалось бы, парадоксальный подход, поскольку практически все философы предлагали противоположный подход: если человек существо и несвободное, то по крайней мере свободу воли он уж наверняка имеет. Спиноза рассуждает иначе: свободы воли не существует, потому что воля и мышление одно и то же. Просто воля есть мышление при помощи неявных, неотчетливых идей (воля есть неотчетливая идея). Как это понимать?

Например, Спиноза пишет: «Точно так же ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад»3. Но любой здравомыслящий человек понимает, что ребенок и трус действуют несвободно, просто они не знают причин того, что делают: «…опыт не менее ясно, чем разум, учит, что люди только по той причине считают себя свободными, что свои действия они сознают, а причин, которыми они определяются, не знают»4. То есть у младенца, пьяницы и труса идея своего собственного существования является неявной, неотчетливой. Как только человек начинает иметь отчетливую идею, он понимает, что поступок обусловлен какими-то другими явными причинами. И чем более отчетливой является идея, тем более человек понимает, что в нем нет никакой свободы воли, что его так называемая свобода воли есть просто незнание всех причинно-следственных связей. Такое же представление было, скажем, у Демокрита, который говорил, что случайным событие может казаться только по нашему неведению. Спиноза соглашается с таким представлением и также говорит, что когда человек не знает истинной причины некоего события, то называет его случайным и переносит этот подход на внутренний свой мир, понимая под случайностью то, что называют свободой воли.

Любой человек всегда стремится поддерживать свое существование. Это стремление определяет его эмоциональную жизнь и выражается в аффектах. Спиноза насчитывает четыре вида аффектов:

— влечение (т. е. стремление к поддержанию существования);

— желание (когда человек осознает свое влечение);

— радость;

— печаль (два последних аффекта человек испытывает, когда достигает или не достигает своего влечения).

Все остальные аффекты есть частные случаи этих четырех аффектов.

Аффекты пассивны, они существуют в человеке независимо от него и потому называются страстями. Но человек может превратить страсти в действительно свободные активные аффекты. Когда человек не осознаёт, что он действует в рамках зависимости от аффектов, он остается существом, рабски зависимым от них. Поэтому тот, кто не осознаёт истинной причины своих аффектов, бессилен перед своими страстями и всегда находится в рабстве у них. Но если человек начинает осознавать свои аффекты, понимать истинные их причины, тогда он становится свободным так же, как свободен Бог. И здесь нет противоречия, потому что в Боге необходимость совпадает со свободой.

Человек может действовать свободно, если будет действовать разумно. Свободным он становится тогда, когда он не просто понимает, но и познает необходимую связь явлений. Свобода есть познанная необходимость — так задолго до Маркса вполне мог бы высказаться Спиноза. Правда, в отличие от атеиста Маркса, Спиноза видел причину необходимости нашего мира в Боге. Поэтому «чем больше познаём мы единичные вещи, тем больше мы познаём Бога»1, — пишет Спиноза в V книге «Этики». Познавая природную необходимость, человек фактически становится подобным Богу и поэтому приближается к свободе Бога. Такое познание Бога есть любовь к Богу, любовь, которую Спиноза поэтому называет интеллектуальной. Познавательная любовь к Богу (Amor Dei intellectualis) «есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности (sub specie aeternitatis), т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя»2. Именно в этой любви человека к Богу состоит и смысл жизни, и блаженство человека. Поэтому, ощущая себя свободным в Боге, человек становится счастливым. Он живет нравственной, добродетельной жизнью, понимая, что счастье не достигается посредством добродетельной жизни, но есть сама добродетель. Счастье не есть результат чего-то, сделанного человеком, — счастье есть состояние свободы, добродетельной жизни. Добродетель, как утверждает Спиноза в одной из своих теорем, не ведет к счастью, а есть само счастье. Ведь «добродетель [человека] состоит не в чем ином, как в действовании по законам собственной природы»3, и «безусловная добродетель души состоит в познавании»4, значит, «высочайшая добродетель души — постигать или познавать Бога»5. «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель», ведь «блаженство состоит в любви к Богу, возникающей из [Его] познания»6.

Свое учение Спиноза считал истинно религиозным, соответствующим правильному пониманию Бога. «…Оно учит, что мы действуем лишь по воле Бога и причастны божественной природе, и тем более, чем совершеннее наши действия и чем более и более мы познаем Бога. Следовательно, это учение, кроме того что оно дает совершенный покой духу, имеет еще то преимущество, что учит нас, в чем состоит наше величайшее счастие или блаженство, а именно — в одном только познании Бога, ведущем нас лишь к тем действиям, которые внушаются любовью и благочестием. Отсюда нам становится ясным, как далеки от истинной добродетели те, которые за свою добродетель и праведные действия ожидают себе от Бога величайших наград, как за величайшие услуги; как будто бы сама добродетель и служение Богу не были самим счастьем и величайшей свободой»1.

Теория познания

Согласно убеждениям Спинозы, мир познаваем, причем познаваться он может как при помощи чувств, так и при помощи разума. Отличие этих двух способностей человеческого познания в том, что знания, появляющиеся при помощи чувств, смутны и недостоверны. Они истинны, но их истинность ограничена, тем более что в силу смутности идей человек не всегда может увидеть ту долю истины, которая содержится в этом знании. Идеи же, которые даются посредством разума, истинны и достоверны. Поэтому разум является основным орудием человека при достижении истины. Отсюда и упор Спинозы на рациональные доказательства.

Спиноза не отрицает достоверность чувственного познания, — наоборот, он доказывает посредством своих теорем, что поскольку ряд вещей совпадает с рядом идей, а душа есть идея тела, то чувства дают нам также истинное познание. Однако истина, которая постигается посредством чувственных органов, неабсолютна, это всего лишь первый этап познания. Чувственный опыт бывает трех видов: через непосредственное восприятие, через знание понаслышке и через беспорядочный опыт. Ни тот, ни другой, ни третий вид чувственного знания не даст нам абсолютной истины, но они приводят к созданию образов и абстракций, т. е. универсалий, которыми являются все категории человеческого познания, в том числе и философские категории. При помощи этих категорий человек действует на втором уровне познания — на уровне рассудочном.

Рассудок избавлен от посредника, которым является тело, и дает адекватное познание модусов природы, но познает их лишь как части природы; не будучи способным постигнуть природу как целое. Знание о модусах адекватно, поскольку рассудок пользуется истинным методом — определениями, доказательствами и т. п.

Наиболее адекватное познание — интеллектуальная интуиция. Если рассудочное познание есть познание о частях природы и всегда действует в пространстве и времени, то интеллектуальная интуиция действует, как говорит Спиноза, «под знаком вечности». При помощи интеллектуальной интуиции человек познаёт всю природу и таким образом познаёт Бога, и двигают его к этому познанию уже не определения, не дискурсивный метод, а совсем другая способность — любовь, природный эрос, который существует в человеке в качестве отдельной познавательной способности. Это не обычная человеческая любовь, а некоторый вид интеллектуальной любви к Богу. Поскольку интеллектуальной интуицией человек познаёт только Бога, то это познание есть любовь к Богу, которую Спиноза именует интеллектуальной любовью к Богу. И только это знание является самым истинным, самым адекватным знанием, поскольку оно есть знание о субстанции, т. е. о том, что необходимо существует.

В теории познания Спинозы мы видим, насколько тесно связан он с религиозно-философской традицией. Даже его высшая способность познания есть не что иное, как разум Николая Кузанского, ум Плотина или мистический экстаз средневековых философов. Поэтому Спиноза является философом скорее религиозным, чем материалистическим.

Учение о религии

Выводы об атеизме Спинозы делаются во многом благодаря его «Богословско-политическому трактату», который был запрещен сразу после его выхода в свет и сыграл негативную роль в жизни Спинозы. В нем Спиноза подверг критике текст Священного Писания, прежде всего Пятикнижия Моисеева. Основываясь на анализе языка (а древнееврейский язык он знал блестяще) и на логике, Спиноза пытался показать, что в Священном Писании есть много событий, которые надо толковать не так, как их толкуют католические и иудейские богословы. Исходя из анализа языка и тех реалий, о которых повествуется в Пятикнижии, Спиноза показал, что Пятикнижие написано не Моисеем, а неким человеком, который жил гораздо позже.

Спиноза протестовал против аллегорического толкования Священного Писания, полагая, что там содержится только религиозная истина. Он был одним из последовательных сторонников теории двух истин и утверждал, что то, что доступно разуму, можно постичь только разумом, и никакая вера для этого не нужна. Вера нужна для воспитания нравственного человека; для этой цели и существует Писание. Таким образом, Священное Писание не что иное, как набор исторических событий, в которых повествуется о людях, чьим поступкам мы можем подражать, которые высказывали мудрые мысли и учили нас добру, отвращали от зла — но не более того. Приписывать пророкам философские мысли — значит приписывать им то, чего они никогда не знали.

Спиноза показывает, что пророки были людьми темными, простыми (пастухами, воинами, ремесленниками), но не философами, они не знали истину и не могли ее знать — это была не их задача. Поэтому понимать Библию надо так, как она написана, и не вкладывать в нее посторонний смысл.

Бог, по Спинозе, существо не личное, не имеющее свободы воли в том плане, как мы это понимаем. Нужно помнить, что свободы воли, по Спинозе, вообще нет и потому нельзя мыслить Бога по аналогии с человеком. Бог есть бесконечная субстанция, а наш разум конечен. Бесов нет, ибо их существование самопротиворечиво: абсолютное зло как абсолютное несовершенство не может существовать.

На основании этих взглядов Спинозу обычно считали пантеистом и даже атеистом. В XIX в. вышла статья известного русского философа-кантианца Введенского «Об атеизме в философии Спинозы». Известный русский философ В. С. Соловьев посчитал своим долгом написать ответ Введенскому, поскольку Спиноза был юношеской любовью самого Соловьева. Введенский доказывает, что Спиноза является атеистом, ссылаясь на понимание Спинозой Бога: он мыслит Бога как существо безличное, абсолютно бесконечное, как субстанцию, состоящую из множества атрибутов, поэтому Бог, по Спинозе, не действует по целям и не является личным существом. Следовательно, по Введенскому, Спиноза отрицает вообще бытие Бога. На это Соловьев в статье «Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)», говорит, что приписывать Богу то понимание личности, которое есть у нас, значит слишком принижать Бога. Любой мало-мальски грамотный христианин знает, что Бог личен не в человеческом плане, что у Него три Лица и что если Он и личен, то не так, как мы, а сверхличен. Так что Спиноза выразил в своем учении понятие о Боге как о Вседержителе (а это именно так, потому что Бог сказал о Себе: «Аз есмь Сущий»). Бог есть Тот, Кто существует Сам по Себе; весь остальной мир существует благодаря Богу. А именно это определение Бога и кладет в основу своей философии Спиноза. Поэтому обвинять Спинозу в атеизме В. Соловьев ни в коем случае не советует. Конечно, он соглашается с тем, что у Спинозы много недостатков, что он отрицает у человека свободу воли и т. д., но Спиноза отнюдь не атеист.


В XVII в. не менее популярными были не только рационалистические, но и сенсуалистические идеи. Вообще, спор рационализма и сенсуализма — это один из основных философских споров того периода. Это понятно, ибо стремление философии стать наукой упиралось в методологию научного познания. На континенте многие философы считали, что поскольку образцом для естествознания является математика, наука сугубо абстрактная, не имеющая никаких оснований в опыте, то и философия должна также быть рационалистической. А на Британских островах чаще звучали иные идеи: поскольку наука основывается на опыте, то и философское познание должно основываться на доверии ощущениям. Наиболее яркими представителями английского сенсуализма XVII в., таким образом понимавшими сущность философии и ее отношение к наукам, были Томас Гоббс и Джон Локк.

§ 6. Томас Гоббс

Томас Гоббс (1588–1679) родился в семье сельского священника. Учился в Оксфорде, по окончании университета работал воспитателем в графском семействе, близком к королевскому роду. Во время английской революции переехал на 10 лет во Францию, а потом возвратился на родину и занялся философией. Свою первую работу («О гражданине») Гоббс написал в возрасте 52 лет. Вместе со следующими работами — «О теле» и «О человеке» — она составила основное произведение Гоббса — «Начала философии» (1-я часть — «О теле», 2-я — «О человеке» и 3-я — «О гражданине»). Затем он пишет еще одну работу — «Левиафан», где дает общий очерк своей философской системы, но с большей социальной направленностью.

Гоббс продолжает линию бэконовской философии, развивает ее сенсуализм и эмпиризм. Сенсуализм и эмпиризм характерны для английской философии не только XVII в., но и современной. Однако, в отличие от Бэкона, Гоббс уделяет большое внимание системности своей философии. В качестве идеала он, как и Спиноза, принимает математику и пытается построить философию так же логично, как строится математическая дисциплина.

Теория познания и учение о знаках

В первой части «Начал философии» — «О теле» — Гоббс строит теорию познания, ибо, прежде чем заниматься дальнейшими философскими исследованиями, следует определить, познаваем мир или непознаваем, а если познаваем, то в каких границах, что является критерием истинности человеческого знания и т. п.

В теории познания Гоббс является последовательным сенсуалистом и утверждает, что все наши знания происходят из ощущений, и только из них. Ощущения — основной и единственный источник знания. «В конце концов основой познания является чувственное восприятие, или ощущение, и из последнего мы черпаем всякое знание. Но и исследование причин ощущения не может иметь в качестве отправного пункта никакое другое явление, кроме самого чувственного ощущения»1. Однако чувства все же не ограничивают разум в его деятельности, ибо разум, получая данные от органов чувств, начинает оперировать ими и добывать новое знание. Поэтому знание, по Гоббсу, бывает двух видов: чувственное и рациональное. Истина достигается на путях рационального знания; чувственное же знание не совсем достоверно. Рациональное знание — это знание необходимое, всеобщее и достоверное. Пример такого знания, по Гоббсу, и есть математика.

В ощущениях Гоббс отмечает два элемента: реальный и воображаемый. Реальный элемент — это физиологическая реакция тела на раздражение. Воображаемый элемент — это то, что представляется в снах, галлюцинациях и других кажущихся или ошибочных восприятиях. Поскольку воображаемого элемента в действительности не существует — ни в ощущениях, ни, следовательно, в нас, то единственным источником знания являются реальные ощущения.

В результате ощущений в уме возникают представления. Представления — это угасшие ощущения, которые производят некоторый отпечаток в душе. Он может некоторое время сохраняться, постепенно теряя свою яркость и отчетливость. Но бесследно ощущение не исчезает. Такая способность сознания, как память, может эти представления отделять, усиливать, что достигается с тем большим трудом, чем больше времени проходит от того момента, когда было ощущение. Тем не менее все ощущения хранятся в памяти и могут быть отделены друг от друга и усилены.

Рассудок начинает сопоставлять и сравнивать эти представления, что являет собой деятельность, протекающую в виде мысленной речи, состоящей из слов. Поэтому для познания, по Гоббсу, очень важна роль слов.

Для исследования роли слов Гоббс предварительно изучает теорию знаков. Что такое знак? Это то, что нечто обозначает, т. е. некий материальный предмет, который нам напоминает и обозначает другой предмет. «Знаками (signa) же друг друга нам служат обычно вещи, следующие друг за другом, предваряющие или последующие, поскольку мы замечаем, что в их последовательности существует известная правильность»1. Гоббс приводит пример тучи, которая есть знак дождя, или наоборот: дождь есть знак тучи. Поэтому знак, по Гоббсу, всегда материален, и мы всегда познаём его посредством ощущений.

Один из видов знака — слово. Слова являются для памяти знаками, при помощи которых человек может вспомнить о представлениях, еще не совсем угасших, и оперировать ими при помощи слов-знаков, обозначающих те ощущения, которые возникли от воздействия предметов на органы чувств. Язык, при помощи которого человек мыслит и общается (а общение также является одной из главных функций языка — знаковой системы), существует для экономии мышления (мыслить при помощи языка и слов, т. е. при помощи знаков и связей между ними, гораздо удобнее, чем без них), а также для удобства. То, что выбираются именно такие знаки, а не другие, достигается посредством согласия, или конвенции, между людьми. Гоббс, таким образом, разрабатывает теорию конвенционализма: слова и вообще язык — это результат соглашения между людьми, он не имеет самостоятельного существования.

Язык и слова являются знаковой системой, которая возникает в результате того, что люди на определенном этапе согласились употреблять именно такие слова, а не другие. Никакого иного онтологического значения у слов нет. Слова существуют как знаки вещей и возникают в результате договоренности между людьми. Знание формулируется всегда в языковой форме — в форме связи между словами, высказываниями, предложениями, суждениями, умозаключениями и т. д. Поэтому истинными или ложными могут быть только высказывания, а не предметы или вещи. «Истина может быть лишь в том, что высказано, а не в самих вещах… Поэтому истина — свойство не вещей, а суждений о них»2. Критерием истинности, по Гоббсу, выступает непротиворечивость суждения, а не соответствие нашего знания материальному миру. Здесь вновь проявляется то влияние, которое оказала на Гоббса математика, ибо именно в математике критерием истинности является логичность и непротиворечивость ее высказываний. Соответствуют или не соответствуют математические высказывания материальной действительности — для математика это не имеет смысла. Поэтому в любой теории все положения должны быть связаны логическими законами, а все высказывания должны быть выведены одно из другого.

В мире, согласно Гоббсу, существуют только единичные тела, и ничего, кроме них, не существует. Гоббс является последовательным номиналистом, ибо обобщение — слово или понятие — возникает только в качестве знака; всякое общее имя или слово как таковое не существует, оно существует только как знак в нашем уме. Имена, по Гоббсу, бывают разные: имя первой интенции (т. е. имя, обозначающее реальный предмет) и второй интенции (понятие, которое есть знак знака). Как правило, мы оперируем в нашем сознании именами второй интенции.

Бывают и бессмысленные понятия. Причиной образования бессмысленных имен является незнание механизма образования имен второй интенции, вследствие чего некоторые метафизики отделяют свойства предмета от самого предмета. Одним из таких имен является понятие субстанции. Оно появляется в силу того, что в предложениях о существовании чего-либо люди используют глагол «есть». Отрывая этот глагол от своего объекта, философ и получает понятие субстанции. Гоббс утверждает, что никакой абстрактной субстанции в мире не существует, ибо все наше знание происходит из ощущений, а никакая абстрактная субстанция на наши ощущения не действует. Действуют только единичные материальные тела, кроме которых ничего не существует. Если и называть что-либо субстанцией, так это единичное тело. Поэтому можно сказать, что в мире имеется бесконечное множество субстанций.

Учение об обществе

Кроме естественных, природных тел, по Гоббсу, существуют и тела искусственные. Естественные тела — это тела природные, а искусственные — те, которые созданы человеком. В качестве примера искусственного тела Гоббс приводит человеческое общество.

В третьей части «Начал философии» («О гражданине») и главным образом в «Левиафане» Гоббс ставит вопрос о происхождении человеческого общества, его развитии и возникновении различных его институтов — таких, как государство, социальные институты (например, полиция, армия, суд) и т. д.). При объяснении возникновения государства и человеческого общества Гоббс последовательно придерживается всех своих основных положений теории познания.

Исходным принципом для возникновения человеческого общества является стремление человека к самосохранению — из этого положения возникают все отношения между людьми. Первоначально все люди находились в так называемом естественном состоянии, в котором каждый человек обладал абсолютной свободой и соответственно абсолютным правом. Однако абсолютное право и абсолютная свобода сталкиваются с заложенным в человеке природой принципом самосохранения, вступают с ним в противоречие. Ибо любой человек, реализуя свое абсолютное право, стремится к обладанию чем-то другим, что может потребовать нанесения вреда тому человеку, кто обладает желаемым предметом, вплоть до убийства, так что каждый человек может ожидать от другого, в силу и его абсолютной свободы и абсолютного права, покушения на свою жизнь. Таким образом, в первоначальном, естественном состоянии люди были врагами друг другу. «Все крупные и прочные людские сообщества берут свое начало не во взаимной доброжелательности, а во взаимном страхе людей, — пишет Гоббс. — Причина взаимного страха заключается как в природном равенстве людей, так и во взаимном желании причинить вред друг другу»1. Все понимают это, как и то, что для самосохранения они должны ограничить свою свободу и вместо абсолютного права ввести право относительное, ограничив его некоторыми обязанностями. Поэтому люди заключают договор, в котором они отказываются от части своих прав, ограничивая себя в свободе. Эти права и свободу они передают одному человеку, избираемому всеобщим согласием, — монарху. Только монарх обладает абсолютным правом и абсолютной свободой: он может казнить или привлечь к наказанию за нарушение договора, который люди заключили в целях самосохранения. Впрочем, эта свобода может быть передана не одному человеку, а группе людей. Так возникают другие формы правления — демократическая или олигократическая.

Таким образом, по Гоббсу, государство, как и речь, возникает вследствие конвенции. Правда, сам Гоббс считал, что процесс отказа людей от своих свобод происходит естественно. Поэтому этот процесс идет под руководством естественного закона. Об этом же законе говорится в Библии. И вообще, естественный закон и нравственный закон — это одно и то же. «Установленный нами основной естественный закон, а именно нужно стремиться к миру, составляет сущность божественного закона, это явствует из следующих мест… Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими»2, — утверждает Гоббс. Он приводит в подтверждение своим словам и другие заповеди из Священного Писания, например: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если вы не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6, 14–15)3. А слова Спасителя: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7, 12) — очень хорошо, по мнению Гоббса, иллюстрируют правоту его теории, ибо они помогают «понять, противоречит или нет закону природы чье-либо намерение»1. Отождествление Гоббсом естественного и Божественного законов приводит его к выводу о первенстве государства перед Церковью. Даже в церковных, богословских вопросах государственная власть имеет приоритет: именно власть может указывать, что является грехом, а что не является, как толковать Священное Писание и т. п.

Гоббс казался себе в душе истинным христианином и не собирался выступать против официальной религии. Но тем не менее религиозность Гоббса проще назвать термином «деизм» (мир создан Богом; Бог дал миру некоторые законы, в том числе и принципы устроения, но в дальнейшем Бог не вмешивается в дела мира и людей). Бога Гоббс понимает как некое философское существо типа аристотелевского Бога, чем как Бога Вседержителя и Промыслителя. Другим объектом его критики являются суеверия, которые возникают вследствие страха перед природой. Этот страх следует изгонять посредством знания. Истинное (с точки зрения Гоббса) христианство есть религия, основанная на знании, оно позволяет избегать суеверий и бороться с ними, позволяет удерживать общество в состоянии общественного договора, ибо дает человеку те нравственные принципы регулирования, которые и изложены в Священном Писании.

§ 7. Джон Локк

Локк (1632–1704) получил первоначальное образование в монастырской школе при Вестминстерском аббатстве. В 1652 г. он поступает в Оксфордский колледж Крестовой церкви. Локк проявляет интерес к естественным наукам, прежде всего к математике. С 1667 г. он работает домашним врачом у лорда Шефтсберри и оказывается втянутым в политику, входит в оппозицию к королю. В 1672 г. уезжает в Париж, где знакомится с идеями Декарта. В 1679 г. возвращается в Лондон, но из-за политического преследования уезжает в Голландию. В 1689 г. возвращается в Англию, где и живет до конца жизни.

Во время этих переездов Локк пишет многие свои работы. Одна из первых —«Опыт о веротерпимости», имевшая социальную направленность, поскольку в то время Локк проявлял интерес к политической деятельности. И действительно, он оказал большое влияние на становление либеральных взглядов, явившись одним из основоположников буржуазного либерализма. Эти взгляды и изложены в его первой работе.

Впоследствии Локк пишет более развернутые «Письма о веротерпимости». Но основная его работа — «Опыт о человеческом разумении», которую он писал около 20 лет и опубликовал в 1690 г. Кроме вышеназванных перу Джона Локка принадлежит «Разумность христианства» (1695), написанная по просьбе короля обосновать разумность англиканской религии. Локк так увлекся, что доказал совершенно другие принципы и опубликовал работу анонимно. Его же перу принадлежат два трактата: «О государственном правлении» и «Некоторые мысли о воспитании». Последний достаточно интересен, и Жан-Жак Руссо, один из столпов педагогики, говорил, что многие педагогические идеи он заимствовал у Локка.

Задача философии

Задача философии, по Локку, состоит в исследовании происхождения знания. Прежде чем заниматься познанием природы, нужно знать возможности и пределы человеческого познания. Если человек не будет знать пределы своего знания, это может или привести его к опасности ошибочного догматизма, или завести в болото скептицизма. Для того чтобы проделать это исследование, считает Локк, совсем не обязательно исследовать все способности человеческого разума — достаточно знать границы его применения; как для моряка совсем не обязательно иметь столь длинный лот, чтобы он доставал до самого дна моря: «Для моряка весьма полезно знать длину линя своего лота, хотя он не может измерить им всех глубин океана. Довольно с него и того знания, что линь достаточно длинен, чтобы достигнуть дна в таких местах, которые необходимы для определения направления и для предохранения от пагубных мелей. Наша задача здесь — знать не всё, а то, что важно для нашего поведения»1. А от незнания наших способностей и возникают или скептицизм, или догматические ошибки.

Локк утверждает, что если он покажет, каким образом человек получает знания, то он покажет пределы и возможности нашего знания. Поэтому в первую очередь Локка интересует вопрос о происхождении и источниках знания. Локк оговаривается, что будет часто использовать термин «идея», под которым он понимает все то, «чем может быть занята душа во время мышления»2 (чтобы не придавать этому понятию никакого платоновского смысла). В то время существовала достаточно влиятельная школа кембриджских платоников, которая возрождала платонизм в теории познания и учила о врожденности идей. Да и у Декарта тоже большую роль играло учение о врожденных идеях. Чтобы не путать свое понятие идеи с их понятием, Локк и дает такую формулировку: идея — это то, чем занята душа во время мышления.

Критика теории врожденности идей

Возражая платоникам и Декарту, Локк начинает свой «Опыт о человеческом разумении» с критики теории врожденности идей. Признаком врожденности идей является их всеобщая распространенность и согласие с ними всех людей. Для того чтобы показать, что идеи не врождены человеку, достаточно объяснить, откуда они происходят. Среди доказательств врожденности некоторых идей философы — их сторонники — приводят несколько аргументов. В частности, они говорят, что согласны все, например, с фразами: «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была». Однако Локк возражает: даже эти кажущиеся самоочевидными положения неизвестны большому количеству людей, среди которых дети, умственно отсталые, неграмотные и т. д. Очевидным, казалось бы, является и положение: «Целое больше части». Тем не менее и оно совершенно не знакомо ни детям, ни неграмотным людям. Поэтому принцип общеизвестности не подтверждает того, что существуют врожденные идеи.

Сторонники врожденности идей иногда говорят, что под врожденностью имеется в виду врожденность не идей, а способности к познанию. Но тогда, пишет Локк, непонятно, почему же сами философы, так утверждающие, тем не менее энергично начинают защищать врожденность положений, — не потому ли, что они противоречат сами себе?

Некоторые говорят, что врожденность идеи состоит в том, что разум может эти идеи открыть сам в себе, т. е. что они врождены потенциально, а разум в процессе своей деятельности их актуализирует. В таком случае, пишет Локк, врождено все: и аксиомы, и теоремы, а не только некоторые идеи. Поэтому получается, что врождено абсолютно все.

Иногда говорят, что врожденность идей может быть доказана посредством существования нравственности. Но «где та практическая истина, которая встречает всеобщее признание без какого-либо сомнения и колебаний, как это должно было бы быть, если бы она была врожденной?»3 — спрашивает Локк. Он приводит примеры разных народов, у которых нравственными являются отнюдь не приветствуемые другими народами положения. Да и люди очень часто нарушают принципы нравственности. А если бы они были врождены, то люди не могли бы «уверенно и спокойнонарушать эти нравственные правила»4.

Врожденной, говорят, является идея Бога. На это Локк также возражает: с одной стороны, существуют разные религии и люди верят в разных богов, а с другой — есть и многочисленная когорта атеистов, которая опровергает положение о врожденности понятия Бога.

Причиной уверенности некоторых людей во врожденности идей Локк называет леность мышления. Человеку лень отыскивать действительные источники познания, поэтому он и утверждает, что знание врождено человеку. Себя Локк ленивым не считает и начинает поиски действительных источников нашего знания.

Учение о происхождении идей

Единственным источником знания является опыт: «На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит»1. Опыт бывает двух видов — внутренний и внешний. Внешний опыт дает нам посредством ощущения знание о предметах чувственного, материального мира, а внутренний — путем деятельности ума о нашем внутреннем мире, мире души. Поэтому, разделяя идеалы сенсуализма (учения о том, что все знание происходит из ощущений), Локк тем не менее строит гораздо более широкую систему, которую следует назвать эмпиризмом. Эмпиризм — это учение, в соответствии с которым все знание приходит из опыта, а чувственный опыт является лишь одним из видов возможного опыта; другим видом является внутренний опыт. «Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь»2.

При рождении человека его душа представляет собой чистую доску — tabula rasa (знаменитый термин, который употреблялся задолго до Локка философами-стоиками). Затем «наши чувства, будучи обращены к отдельным чувственно воспринимаемым предметам, доставляют уму разные, отличные друг от друга восприятия вещей в соответствии с разнообразными путями, которыми эти предметы действуют на них»3. Поэтому в уме есть только то, что приходит в него посредством наших чувств: нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах. Посредством чувств в нашу душу проникают идеи. Они входят простыми и несмешанными, хотя в вещах качества соединены. Одни идеи приходят в душу посредством только одного чувства (идея света, звука, запаха, вкуса, плотности), другие — при помощи нескольких чувств (идеи пространства, формы, покоя и движения).

Есть простые идеи, которые приходят в душу посредством рефлексии. Таковы действия ума в отношении его других идей — идея мышления, идея воли (это также простые идеи, которые возникают посредством нашего внутреннего опыта). Есть простые идеи, которые возникают посредством как ощущения, так и рефлексии (идея удовольствия, идея страдания, идеи существования, единства).

Идеи возникают в уме посредством воздействия на душу какого-либо качества предметов. Качества бывают разные. Локк впервые вводит термины первичные и вторичные качества, хотя учение о первичных и вторичных качествах существовало еще у Демокрита, а позднее этого же учения придерживался Галилео Галилей. Самим телам присущи не все качества, которые порождают в нас простые идеи, а лишь те, которые неотделимы от тела, — это первичные качества. Таковыми являются плотность, протяженность, форма и подвижность. Эти качества, воздействуя на наши органы чувств, порождают в нас простые идеи. Такие же качества, как цвет, вкус, звук, запах, в самих вещах не находятся, а представляют собою силы, которые посредством первичных качеств возбуждают в нашей душе различные первичные идеи, представления. Эти качества самим телам не принадлежат, а вызываются в нашей душе только первичными качествами, воздействующими на нас посредством органов чувств. Поэтому «идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в самих телах, но идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с телами»4.

Ум начинает оперировать простыми идеями и образует различные сложные идеи. Сложные идеи могут образовываться разными способами. Простые идеи могут соединяться в одну сложную, могут сравниваться одна с другой (так образуются сложные идеи отношения). Сложная идея может образовываться из другой сложной идеи посредством обособления идей от всех других идей. Качества, которым соответствуют идеи в нашем уме, соединены в самих вещах. Ум может разделять эти идеи в процессе познавательной деятельности и таким образом образовывать сложную абстрактную идею. Поэтому и общие идеи (идея белизны, идея цвета), которые не имеют никакого соответствия в материальных телах, в действительности, по Локку, образуются нашим умом из простых идей путем различного рода соединений, сопоставлений (отношений) или абстрагирования. Этими тремя действиями ограничивается все действие ума в отношении простых идей.

Не буду останавливаться на всех подробностях учения Локка, как образуются другие сложные идеи. У Локка, например, много места занимает анализ образования идеи субстанции, идеи истины — этих важных для философии понятий. Достаточно сказать, что под субстанцией Локк вслед за Гоббсом понимает индивидуальные тела, отрицая существование субстанции в привычном, спинозовском смысле слова. О субстанции можно говорить только в том плане, что наш ум занимается абстрагирующей деятельностью, выделяя некоторую идею, которая показывает существование этих вещей, и эта идея существования в абстракции и приводит к созданию идеи субстанции: «Не получая идеи субстанции теми путями, какими проникают в нашу душу другие идеи, мы вовсе не имеем такой ясной идеи и поэтому обозначаем словом “субстанция” не что иное, как неопределенное предположение неизвестно чего»1.

В учении о познании и об истине можно было бы упрекнуть Локка в субъективизме. Поскольку единственным источником знания являются органы чувств, то, если быть последовательным, можно сказать, что чувства являются и тем единственным источником познания, который делает ненужным внешний мир, — ведь идея появляется в результате того, что ум получает данные только из наших органов чувств. А «если наше познание идей ограничивается самими идеями и не простирается дальше, то везде, где имеется в виду что-либо большее, наши самые серьезные мысли окажутся немногим полезнее, чем фантазия больного мозга, а построенные на них истины нисколько не ценнее рассуждений человека, который ясно видит вещи во сне и с большой уверенностью излагает их»2. Поэтому Локк все-таки стремился показать, что его учение соответствует всем критериям классической теории истины, что истинным является то высказывание, которое соответствует реальной связи между вещами. Хотя Локк и развивал многие положения Гоббса, но в учении об истине был гораздо более последовательным материалистом, чем Гоббс. Сказать, насколько идея или высказывание соответствует самой вещи, достаточно сложно, ибо между идеями и вещами стоят наши органы чувств. Локк призывает на помощь здравый смысл: любому человеку понятно, что идея (особенно простая идея, как, например, идея белизны или горечи) соответствует вещи, хотя философски это нельзя обосновать. Но здравый смысл показывает, что истинным является то высказывание, которое соответствует действительному положению вещей. Поэтому истинными или ложными могут быть только связи между идеями и вещами, а не сами идеи и тем более не сами вещи: «…истина в собственном смысле слова означает лишь соединение или разъединение знаков сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом»3. По Гоббсу, истинными или ложными могут быть только взаимоотношения между словами как знаками, а не отношения между словами и вещами (слово есть знак вещи, а говорить об истинности знака бессмысленно). По Локку, нельзя говорить только о взаимодействии между идеями; истинным является и связь между идеями, и отношение идей с вещами. И если мы говорим об истинности в гоббсовском смысле (об истинности связи между идеями), то понимать это следует так, что эти идеи связаны так, как связаны в действительности предметы, отражением которых являются идеи.

В теории познания Локк встречается со многими проблемами, в том числе и с той, которая стоит перед любым сенсуалистом и эмпиристом: каким образом вывести из единичных воздействий знание общих вечных истин? Локк понимает эту проблему и кроме чувственного (т. е. сенситивного) знания, которое сообщает нам знание простых идей и является вероятностным, а не достоверным знанием, вводит еще и интуитивное, демонстративное знание.

Истина достигается на уровне интуитивного и демонстративного знания. Интуитивное знание достигает абсолютной достоверности: это относится к созерцанию простейших аксиом, законов логики, истинности нашего существования. Это вроде бы приближает Локка к Декарту, поскольку у Декарта именно посредством интуитивного знания достигается знание о некоторых аксиомах — таких, как «часть меньше целого» и др. Но Локк старается придерживаться материалистической линии, показывая, что сами по себе эти идеи все же возникают посредством чувств, а потом уже наш разум интуитивно схватывает истинность этих положений (здравый смысл). Демонстративное знание, которое также дает абсолютную истину, получается с помощью логического доказательства: идеи сопоставляются друг с другом, одни положения выводятся из других. Поэтому демонстративное знание основывается на интуитивном и дает абсолютную истину.

Таким образом, некоторые положения согласуются, а некоторые — не согласуются с разумом. Поэтому Локк различает их следующим образом: «1. Согласны с разумом такие положения, истинность которых мы можем выявить путем изучения и исследования идей, получаемых нами от ощущения и рефлексии, и относительно которых мы путем естественного выведения находим, что они истинны или вероятны. 2. Выше разума такие положения, истинность или вероятность которых нельзя вывести с помощью разума из этих принципов. 3. Противны разуму положения, несовместимые или непримиримые с нашими ясными и отличными друг от друга идеями. Так, бытие единого бога согласно разуму, бытие нескольких богов противно разуму; воскресение мертвых выше разума»1. Положения веры — это те положения, которые выше разума, и поэтому они не могут противоречить вере. Ведь все понятия, которые мы принимаем на веру, пришли в наш ум посредством ощущений или рефлексии. Поэтому противоречия между истинной верой и разумом нет, и «кто верит, не имея оснований для веры, тот увлечен своими собственными фантазиями; но он не ищет истины, как обязан это делать, и не выполняет долга послушания своему творцу, который желает, чтобы человек пользовался своими способностями различения, данными ему творцом, чтобы предохранить его от ошибок и заблуждений»2.

Учение о религии

В отношении к религии Локк был деистом (хотя считал себя христианином), но, в отличие от многих современников, исповедовавших деизм по научным соображениям, Локк был больше озабочен социальной ролью Церкви. Как явствует из названия одной его работы, Локк озабочен вопросом о веротерпимости: все люди имеют право исповедовать различные религии, и принадлежность человека к другой религии не является поводом для его преследования. Ведь такие положения христианской религии, пишет Локк, как вера в Троицу, царство Христово и т. п., есть личные мнения людей и не затрагивают их отношения с другими людьми. Следовательно, ни один человек не в состоянии влиять своим разумом на мысли другого человека. Тем более что, как пишет Локк в «Послании о веротерпимости», «терпимость по отношению к тем, кто в религиозных вопросах придерживается других взглядов, настолько согласуется с Евангелием и разумом, что слепота людей, не видящих при столь ясном свете, представляется чем-то чудовищным»3.

Правильное мнение о Боге может быть получено только путем размышления, к вере нельзя принудить. Понятие Бога не врождено человеку, но прийти к выводу о Его существовании вполне возможно путем размышлений: «…самые верные и лучшие понятия о Боге не запечатлены, но приобретаются размышлением и обдумыванием»1. Знание о существовании Бога можно получить из простого размышления о своем собственном существовании: если человек понимает, что он существует, то он должен прийти к выводу, что должна быть причина его существования. Если «есть нечто реально сущее и… от небытия не может произойти реально сущее, то это есть очевидное доказательство того, что нечто было от вечности. Все, что не от вечности, имело свое начало, а что имело начало, должно было быть произведено чем-нибудь иным»2. А поскольку человек обладает знанием, то очевидно, что причина его существования должна быть не только всемогущей, но и всеведущей, т. е. Богом. Следовательно, существование Бога может быть доказано неопровержимо, и «наше знание бытия Божия достовернее, нежели познание бытия всякой другой вещи, не открытой нам непосредственно нашими чувствами»3. Если же люди не думают, а просто принимают на веру религиозные положения, то тогда их знания о Боге принимают самые причудливые формы. Ведь даже среди христиан люди простые и безграмотные имеют столь странные, низкие и жалкие представления о Боге, «что трудно представить себе, чтобы они были сообщены разумным человеком»4. Причиной подобных искажений христианства, а тем более атеизма и язычества является невежество людей и их нежелание познавать Бога.


Каталог: wp-content -> uploads -> 2014
2014 -> Достойный Друг Жизнь Лукреции Мотт
2014 -> Всероссийское ордена трудового красного знамени общество слепых
2014 -> Методическая разработка семинарского занятия по теме Основы философского понимания мира по дисциплине огсэ. 01. Основы философии Для специальностей: 060101 «Лечебное дело»
2014 -> Психология семейных отношений с основами семейного консультирования ред. Е. Г. Силяева
2014 -> Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   64


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница