Книга рассчитана на философов и социологов


§3. Антиномии мировоззрения Макса Вебера в зеркале его критиков



страница5/5
Дата10.03.2018
Размер0.78 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5
§3. Антиномии мировоззрения Макса Вебера в зеркале его критиков
Макс Вебер довел до предела основную антиномию неокантианского дуализма, сознательно акцентированную Генрихом Риккертом в борьбе против философии жизни,— антиномию жизни и культуры, природного и духовного измерения человеческого существования. Дуализм земли и неба, действительности и идеала, факта и ценности, практической деятельности и теоретического познания был доведен Вебером до той точки, где он начал превращаться в плюрализм. Ибо что такое веберовский “политеизм” (идеалов и ценностей), как не свидетельство такого превращения. И не так уж странно, что перед лицом подобной перспективы взоры тех, кто не выдерживал требований “свирепого либерализма” Вебера, кто не считал для себя возможным “жить с абсурдом”, порождаемым непрестанной битвой богов, обращались к иным кумирам, обещавшим восстановить утраченный мир в царстве ценностных предпосылок культуры — истины, добра и красоты. Столь же естественным было и то, что в адрес Макса Вебера посыпались самые разнообразные критические замечания, причем не только от его постоянных оппонентов, но и от тех, кого он не без основания считал своими союзниками в борьбе против буйного иррационалистического поветрия, как пожар распространившегося в послевоенной Европе. В числе последних оказался и фи-
[39]
лософский учитель Вебера — Генрих Риккерт, в духе идей которого, изложенных в книге “Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки”, он осмыслил в свое время методологические предпосылки своей социологии.

В статье “Макс Вебер и его позиция по отношению к науке”, написанной уже после смерти рано умершего социолога и исполненной высокого уважения к его научным заслугам, Риккерт обращает внимание на “резкий разрыв” между познанием и деятельностью, в частности между наукой и политикой, характерный для веберовского миросозерцания. Различение этих сфер, в общем не чуждое и риккертианству, Вебер довел до вывода о том, что познание, в частности познание политических реалий, может дать практически действующему человеку, политику, лишь знание о средствах, необходимых для достижения таких-то и таких-то целей.

Что же касается выбора этих последних, то познание, даже научное, ровным счетом ничего не может сказать о них политическому деятелю: их выбор зависит уже не от знания, а от воли. Акт выбора целей, всегда базирующийся на предпочтении одних ценностей (богов) другим,— это волевой акт, независимый от познавательного и предшествующий ему. И только после того, как цель уже выбрана, сформулирована, познание, например политическая наука, социология или политэкономия, вступает в свои права, сообщая политику о том, какие средства нужны для достижения избранной им цели.

Риккерт считает, что в качестве ученого-специалиста Вебер имеет полное право рассуждать таким образом, но в качестве философа он, Риккерт, не может следовать за ним вплоть до этого пункта. Ибо при всей своей склонности к различениям, традиционной для неокантианства, автор книги о границах естественнонаучного образования понятий был озабочен тем, чтобы найти звеном связующее знание средств с волением целей, теоретическое познание — с практическим действием, науку — с политикой. В отличие от Вебера, просто констатировавшего факт несовместимости этих сфер, Риккерт считал необходимым постулировать принципиальную возможность их объединения. Это предполагалось возможным при отчетливом сознании крайнего напряжения, существующего между ними в реальности.


[40]
В плоскости собственно научного исследования такое размежевание познания и воления, доведенное до антиномически-неразрешимой противоположности этих сфер, представало у Вебера как требование исключить все ценностные ориентации, кроме ориентации на одну- единственную ценность — “ценность истины”. Согласно Риккерту, Вебер говорил, что “специалист-исследователь должен держаться на дистанции от всех этических, художественных, религиозных оценок и полностью воздерживаться от оценок политических” 31. И, по Риккерту, в качестве специалиста- исследователя он опять-таки был совершенно прав, когда “не считал нужным прослеживать дальше в его философских следствиях тот “философски важный факт”, что точки зрения, свободной от ценностей, “не существует даже для чистого теоретика”32.

Однако здесь же не только заключалась правота Вебера-исследователя, но и пролегала граница Вебера- мыслителя, которую он не хотел переступать, оставляя тем самым за пределами своих научных интересов целую группу собственно философских проблем, не безразличных для социологии вообще и для социологии культуры в частности. В качестве философа учитель Вебера рассуждает совсем иначе, чем его ученик: “...точка зрения гносео- логического субъективизма, сделавшая для нас возможным выяснить, что ценности служат базой всей науки,— пишет Риккерт,— дала нам в то же время возможность преодолеть противоположность интеллектуальных и неинтеллектуальных ценностей, т. е. настолько примирить их, что именно с наиболее свободных от предпосылок гносеологических точек зрения устраняется кажущееся превосходство интеллектуалистической философии истории относительно ее научной объективности”33. “...Мы не можем,— продолжает он далее,— и противопоставлять хотящего человека познающему таким образом, как будто между ними не было решительно ничего общего, но тогда обе стороны природы человека, теоретическая и практическая, представляются лишь двумя различными родами обнаружения сознания долга, и поэтому чисто теоретическое исследование как познавания, так и логического мышления вообще заставляет нас идти далее и логической необходимости и усматривать в воле, признающей долженствование, то, в чем имеет свое „основание" сама логическая необходимость, т. е. мы должны констатировать в созна-


[41]
нии долга так сказать сверхлогическую базу и для логических ценностей”34.

Как видим, основным постулатом, опираясь на который Риккерт воздерживается от выводов, аналогичных веберовским, является постулат доброй воли — воли, направленной на “ценности вообще”, “воли, признающей долженствование ради него самого”. “Сознающая свой долг автономная воля, хотящая того, что обязательно для нее”, постулируется — в “Границах естественнонаучного образования понятий” — как абсолютная ценность. На этой абсолютной ценности базируется в риккертовском построении и единство познания и воли, и целостность научного знания, и целостность духовной культуры вообще. “Мыслимое наиболее общее и наиболее обширное понятие культуры,— пишет Риккерт,— уже предполагает сознание долга в том смысле, который мы имеем здесь в виду, так как мы знаем, что культура существует лишь в такой общественной группе, члены которой рассматривают известные ценности как общее дело, т. е. как нормативно общие ценности, и поэтому, со своим сознанием долга, проявляют свое отношение к ним”35.

Эти слова выражают умонастроение, сложившееся задолго до первой мировой войны, когда спор о ценностях культуры, например немецкой или французской, не пред-. стал еще в виде войны богов, влекущей за собой кровопролитные битвы между народами. Их мог написать лишь мыслитель, убежденный, что духовные ценности пребывают в мире, согласии и гармонии и достаточно одной только доброй воли, желающей “ценностей вообще”, чтобы приобщиться к этой гармонии и приобщить к ней свой мир.

Но стоит только предположить вместе с Вебером, что в царстве идеальных ценностей нет ни согласия, ни гармонии, как окажется: чтобы фундировать ценностные пред- посылки культуры, обеспечить единство сферы культуры, совсем еще недостаточно “воли, признающей долженствование ради него самого”. В обстановке равноправия и войны богов сама эта добрая воля перестает быть абсолютной ценностью; она уравнивается в правах со всеми другими и включается в Гоббсову “войну всех против всех”. Постулат доброй воли, предстающей в качестве абсолютной ценности, фундирующей как единство познания и воления, так и целостность всего здания культуры, оборачивается всего-навсего благим пожела-


[42]
нием одного из последних представителей либерально- гуманистической традиции XIX в.

Между тем временем, когда были написаны слова Риккерта, исполненные веры в единство ценностных предпосылок культуры, неделимость царства истины, добра и красоты, и временем, когда появилась статья, посвященная характеристике веберовской позиции по отношению к науке, прошло почти четверть века. Это было время углубляющейся полемики неокантианства с философией жизни, побуждавшее таких неокантианцев, как Риккерт, существенно уточнять свою позицию, акцентируя различие там, где философы жизни постулировали тождество, и тождество там, где они видели антиномию. Тем не менее, как свидетельствует упомянутая риккертовская статья, основная философская интенция Риккерта оставалась прежней. Категорический императив философа “доброй воли” по-прежнему требовал от него двигаться дальше того пункта, на котором остановился Вебер: дальше фиксации неразрешимых антиномий — к постижению связующего их звена, а если не к постижению, то к постулированию моральной необходимости существования такового. Впрочем, отсутствие содержательного развития этой основной интенции не отменяет значение пути, проделанного Риккертом на протяжении упомянутой четверти века. При этом были произведены определен- ные уточнения риккертовской позиции, бросающие дополнительный свет на ту проблематику, которая встала во весь рост лишь перед учеником Риккерта.

Значительной вехой на пути, предсказанном Риккертом, стала его статья “Ценности жизни и культурные ценности” (за которой последовала книга о философии жизни). Она явилась одним из ярких и достоверных свидетельств относительно главных противоборствующих тенденций, под знаком которых развивалась философская мысль о культуре и ее ценностных предпосылках в первое десятилетие ХХ в. Статья начиналась констатацией факта, ставшего тривиальным со времен шопенгауэровского “ренессанса”: “Если мы попытаемся одним словом обозначить господствующие ныне в средней публике философские мнения, наиболее подходящим выражением окажется слово „жизнь"” 36.

Ассоциации, вызываемые этим словом, были достаточно определенны ми, чтобы выразить оппозицию


[43]
“господствующих ныне в средней публике философских нений” к рационалистической философской традиции. И в то же время они были достаточно неопределенными, чтобы скрыть от поверхностного взгляда тот факт, что оппозиция эта возникала из различных источников имела различный смысл в каждом отдельном случае.

Основная тенденция, скрывавшаяся, по мнению Риккерта, под этим словом-символом, заключалась в том, чтобы утвердить жизнь не только в качестве истинно-реального бытия, но также и в качестве блага всех благ — единственного фундамента всех значащих ценностей 37. Опасность же этой тенденции таилась в релятивизации человеческих ценностей, содержание которых взывалось зависимым от того, как будет истолкована жизнь и ее требования.

Если эти требования начинает формулировать биолог, который, казалось бы, больше других осведомлен относительно того, что такое жизнь, картина получается следующая. “Сначала берется отдельный индивидуум. Его жизненность или здоровье есть цель его жизни. Тот, кто не придает повышению жизни центрального значения, должен считаться выродившимся. Он, собственно, не должен жить. Его гибель означает счастье, подобно уничтожению всего болезненного. Философ становится врачом, и только врач должен определять, о хорошо и что дурно. Но он не может ограничиться циничным индивидуумом. Если все сводится к культивированию здоровья, к максимуму жизненности, то и я рода существует только эта цель... Что нам делать, чтоб содействовать прогрессу рода или человечества направлении наибольшей жизненности, — вот вопрос всех вопросов. Ответ на него, разумеется, может дать опять-таки только биологически ориентированная философия. Гигиена рода — ее наивысшее назначение.

Но гигиеной в настоящем смысле слова она не может оставаться. Найдя решающую ценность жизни в понятиях здоровой, прогрессирующей, самой жизненной жизни и величайшей витальности, она, исходя из этого, должна уже распространить свою нормировку и на другие области, ценности которых носят обыкновенно названия, звучащие совсем не биологически. Возьмем ин из наиболее известных примеров: область политики... Легко вывести требование, чтобы естественный закон


[44]
отбора, который в то же время есть и закон прогресса, действовал бы и в государстве. Вопрос не в том, могут ли политики чему-нибудь научиться у современной теории развития, а в том, ч то и м е н н о должны они заимствовать у нее. Известно, сколько уже сделано было попыток построения государственного идеала с помощью биологических понятий; и в других областях не было недостатка в такого рода стремлениях” 38.

Мы привели довольно подробную выдержку из рассуждения Риккерта относительно логически неизбежных политических выводов, скрывающихся под туманно-символической фразеологией философии жизни, так как они с предельной ясностью показывают, насколько очевидны были уже в самом начале века всевозможные экспликации, вытекающие из умонастроения, склонного выдвигать жизнь, здоровую жизнь, полноту жизни в качестве высшего принципа, высшей ценности. Отчетливо представлял себе возможность подобных выводов и Макс Вебер, занявший вполне определенную позицию на стороне Риккерта в борьбе против философии жизни, против расслабляющего стремления отдаться нерефлектированному “переживанию жизни” и пр. Однако нужно было, чтобы совершилась сначала одна мировая война, а затем вторая, чтобы связь между подобными умонастроениями и определенными общественно-политическими катаклизмами стала ясной не только для отдельных проницательных мыслителей, но и для широких кругов интеллигенции Запада.

Охарактеризовав “общий принцип биологической философии культуры” со всеми возможными выводами из него, Риккерт констатирует, что “самым интересным и до сих пор наиболее влиятельным биологистом является Ницше”39. При этом Риккерт подчеркивает, что в его изложении речь идет лишь о тех частях ницшеанского учения, которые приобрели особенную популярность, о тех частях, которые относятся к ницшеанской переоценке “всех” ценностей, сводящейся, в сущности, к биологическому принципу.40 Он считает себя вправе поступать таким образом, учитывая, что, по его мнению, только Ницше-биологист “вошел в моду”. Впрочем, Ницше для Риккерта далеко не исчерпывает “биологическую” тенденцию, господствующую в философском сознании начала ХХ в.
[45]
Согласно риккертовской классификации, ницшеанство представляет собой “аристократически” окрашенный биологизм. Жизнь в рамках ницшеанского миросозерцания ведет себя как истинный аристократ. Она позволяет себе роскошествовать. Она готова пойти на колоссальные разрушения, лишь бы насладиться созерцанием своей мощи. Она склонна пожертвовать тысячами и миллионами “средних” жизней, чтобы создать ее “высший тип”. Ницшеанцы, по Риккерту, “не боятся поэтому пренебрежения к жизни массы во имя ее вершин”, т. е. ее наи6олее жизненных экземпляров. Так приходим мы к “пафосу дистанции”, и если тогда “расстояние одного от многих, лишь в силу расстояния как такового, скрещивается именем благородства., то это действительно звучит очень благородно” 41. “Звучит”, хотя на деле, конечно, таковым не является.

Но нельзя забывать и о другой, “демократически” окрашенной разновидности “биологической философии культуры”. В рамках этой разновидности жизнь ведет се6я как истый демократ. И основной ее принцип— бережливость, экономия жизни. Если жизнь-аристократ действует, как полагается нерасколотому аристократу, с циничной откровенностью и решительностью, то жизнь- демократ не свободна от “некоторой доли филистерства и педантизма” 42.

Существование двух версий “биологической философии культуры” приводит к различно окрашенным, противоположным с эстетической точки зрения, но в основе своей глубоко родственным результатам. “То, что привело Ницше к идеалу одиноко блуждающей blonden Bestie, заставляет мыслителей, придерживающихся принципа экономии жизни, превратить живучесть масс в мерило не только половой этики, но и других областей жизни, даже всей культуры”43. Однако и тут и там высший принцип — это сама живучесть вообще.

Своеобразным ответвлением, отправляющимся от “звоном экономии жизни”, “экономического биологизма”, Риккерт считает и “философию культуры”, работающую с помощью “энергетически оживленных физических понятий”44, а также прагматизм. В логике “этих коммерсантов, спрашивающих о прибыли даже в научном исследовании”, он видит карикатуру на ницшевский биологизм, так как обладающая “известным размахом” мысль


[46]
Ницше, согласно которой и познание должно служить “повышению жизни”, низведена здесь на уровень копеечной буржуазной тривиальности 45. Но, хотя с точки зрения эстетической “аристократический биологизм” Ницше и отличается от крохоборствующего “экономического биологизма”, в одном пункте эти две ветви “биологической философии культуры” вполне тождественны: и для той, и для другой жизнь имеет ценность сама по себе. В качестве “голой жизненности” она претендует на то, чтобы придавать ценностное значение всем другим сферам культуры: истинному — истинность, добру — доброту,

прекрасному — красоту.

Между тем уже сам наглядный факт существования двух направлений “биологической философии культуры” доказывает беспочвенность этой претензии, убедительно свидетельствуя о том, что даже адепты этой философии, сами того не замечая, предпосылают “голой жизненности” определенное отношение к ней, скажем аристократическое или демократическое, т. е. известную систему ценностей, которая уже задним числом приписывается жизни как ее собственная, имманентная характеристика.

Свою полемику против философии жизни Риккерт базирует на том утверждении, что жизнь как таковая, в качестве “голой жизненности”, не содержит в себе никакой ценности и потому не может сообщить истинного смысла ни философии, ни нравственности, ни искусству, хотя и является самым общим (и самым абстрактным) условием существования и того, и другого, и третьегo. Жизнь в ее изначальной непосредственности, в каковой ее хотят постичь представители “биологической философии”, может только проживаться, переживаться, изжи ваться. И спросить ее о ее смысле, не опосредствуя это “переживание” словом, понятием, всей культурой, наконец,— это все равно, что спросить дуб о смысле его существования.

И наоборот: стоит только попытаться перевести это изначальное, непосредственное “переживание” на человеческий язык, мы тотчас же опосредствуем его, перелив в формы осмысленной человеческой культуры, которые осмысленны именно потому, что каждая из них относит себя к определенной ценности: философия и наука — к истине, этика — к добру, искусство — к красоте. “Простая жизнь,— по Риккерту,— есть лишь возможность придать
[47]
жизни ценность на основании самоценностей, уже не являющихся жизненными ценностями. Именно потому, что жизнь является условием в с я к о г о осуществления ценностей, она не может иметь самоценности. Она всегда приобретает ценность лишь в силу того, что мы, обращаясь к покоящимся в себе самоценностям, делаем из нее благо”46

Так звучит знаменитый риккертовский принцип “отнесения к ценности”, из которого следовал вывод о ценностной ориентированности всякого знания — вывод, согласно Риккерту, недостаточно продуманный во всех eгo философских следствиях Максом Вебером. Полемизируя с философией жизни, Риккерт идет дальше: он не только различает абстрактное “что” жизни и содержательное “как” ценностей, но и настаивает на существовании крайнего напряжения между ними, говорит о противоположности и даже дуализме жизненной и ценностной сфер. Если еще в конце прошлого века неокантианство тяготело к известному монизму и в конце концов вплотную продвинулось к этому идеалу в лице вождя марбургской школы неокантианцев Германа Когена, то теперь -положение существенно меняется. Перед лицом хмельного, дионисического, вакхического монизма поклонников “всежизни”, нерасчлененного “переживания” жизни как таковой неокантианство начинает все более резко настаи- вать на традиционном кантовском дуализме. Отныне акцентирование дуализма жизни и культуры воспринимается либерально настроенными неокантианцами как нравственный долг.

Этот поворот был вполне логичным для неокантианства. Пока жизнь представала как нечто если не родственное идеалам, то, во всяком случае, нейтральное по - отношению к ним, можно было надеяться на известный компромисс между первой и вторыми. В рамках этого компромисса развитие (прогресс) представало как их постепенное осуществление в материале жизни. Но как только утвердилось представление о жизни как о чем-то исконно враждебном идеальным ценностям истинного, доброго и прекрасного, надежды на компромисс исчезли как дым. Встал вопрос о борьбе, о войне между жизнью и идеалами (ценностями), войне вечной и неустранимой.

Вот почему в голосе терпимого и либерального Риккерта появляются вдруг “металлические” интонации:


[48]

“Как бы высоко ни стояла жизнь как условное благ как бы ни было враждебно культуре всякое учение, приводящее к абсолютному уничтожению жизни ", все-таки, лишь тот может быть назван культурным человеком, ~ кто сумеет в том или ином смысле оттеснить на задний план простую жизненность; и лишь там существуют культурны ценности, где имеются образования, так или иначе противоположные простой жизненности. Другими слова ми, нужно до известной степени “умертвить” жизнь чтобы достигнуть самоценных благ”.48

Развивая эту мысль, Риккерт доказывает, что не только сфера науки (и истины) противоположна жизни и дуализм между жизнью и наукой “никогда не может быть преодолен” 49, но что жизни противостоит также и искусство (и красота), хотя оно “на шаг ближе к ней”, чем наука50. Об искусстве нельзя сказать, что оно “вбирает в себя самое живую жизнь”, так как “все, что мы переживаем лишь как живое, лишено само по себе не только логической, но и всякой эстетической ценности. От живой жизни должен отвернуться и эстетический человек, чтобы понять смысл произведения искусства, который не жив”51. Эстетика, по убеждению Риккерта), начинается с вопроса о том, чем отличается произведению искусства от изображаемой им действительности. И только там, где существует “отстояние, дистанция” между искусством и жизнью, где возникает напряжение, борьба между ними, “возможна эстетическая ценность”.52

В противоположность автору “Рождения трагедии...”, выдвигавшему дионисическое, трагически-жизненное начало в качестве высшего эстетического принципа, Риккерт пытается восстановить в правах аполлоновское начало — принцип художественного преодоления, гармонизации жизни, хотя бы ценой дистанцирования от нее, хотя бы ценой насильственного обуздания ее разрушительных стихий. “Если в его труде “Рождение трагедии из духа музыки”, — пишет Риккерт о Ницше,— дионисическое, как более высокий эстетический принцип, противопоставляется аполлоническому, то это означает... лишь то, что человека, желающего жить элементарной жизнью, не может удовлетворить аполлоническое, более далекое от жизни искусство". Что же касается человека, вышедшего за пределы элементарной


[49]
жизни и ощутившего себя в стихии культуры, то для него дионисическое начало вообще лежит за пределами искусства: “Дионис, понятый как бог простого дикого жизненного порыва, ничего не имеет общего с эстетической сферой” 54

Последнее риккертовское рассуждение с какой- то особенной, щемящей наглядностью свидетельствует о том, насколько возражения против философии жизни этого либерально-гуманистически настроенного неокантианwа — умные и тонкие, глубокие и проницательные — окаpsвывались не ко времени в атмосфере предвоенной Европы. Разразившаяся мировая война еще более впечатляюще показала несвоевременность точки зрения Риккерта. Всемирная бойня сделала “эмпирической реальностью”; то, что казалось невероятным и абсурдным прекраснодушyым либералам, но что философия жизни считала заключенным в самом порядке вещей. Война низвела жизнь к ее “элементарному уровню” — “голой жизненности”, отменив культурные ценности. Ценности эти поверглись атаке и с фронта и с тыла. Противники войны вынуждены были констатировать, что культурные ценности если и не способствовали возникновению кровопролития, то уж, во всяком случае, оказались бессильными воспрепятствовать ему. Сторонники же войны, или люди, волею судеб “заброшенные в ситуацию” военных действий, просто отбрасывали их “за ненадобностью”, так как они не могли ориентировать человека в боевой обстановке.

Тезис, согласно которому жизнь, живучесть сама по себе не имеет никакого смысла, во время войны звучал едва ли не так же, как фраза “таскать вам, не перетаскать”, сказанная на похоронах. Обстановка войны сплошь и рядом создавала такие ситуации, в которых приходилось вести борьбу за жизнь как таковую, за “голую жизненность” как высшую ценность. То, что Риккерт называл простым условием или элементарной предпосылкой человеческих ценностей, оказывалось под угрозой. И в свете этой угрозы разговор о самодовлеющих ценностях порой утрачивал всякий смысл, если не оборачивался чудовищной бесчеловечностью. Зачастую оказывалось, что имеино жизнь выступала как абсолютное ценностно- образующее начало, придающее смысл и истинному, доброму, и прекрасному.
[50]
Так философия жизни обрела наконец адекватную себе, бесчеловечную реальность. И пока эта реальность сохраняла силу, пока чудовищная необходимость жить в обстановке повседневного, тотального убийства была сильнее желания людей жить иначе, жизнь как таковая и в самом деле выполняла функцию высшей ценности, Истинность абсурда была доказана, так сказать, экспериментально — путем его осуществления в “посюстороннем” мире, “здесь и теперь” в виде всемирного кровопролития, превращенного в обыденную реальность.

В этом смысле война знаменовала конец традиционного неокантианства с его либерально-гуманистической верой в человека “доброй воли”. Во-первых, оказалось, что жизнь, противостоящая этой “доброй воле” (волению ценностей как ценностей, трансцендентальному долженствованию вообще), не так уж и пластична, а обладает чем-то вроде своей воли, причем совсем не доброй. Во-вторых, обнаружилось, что эта последняя воля ничуть не слабее “доброй воли”, которая не смогли помешать ей ввергнуть мир в пучину страшной бойни. И стоило признать этот факт, как оказывалось расколотым до основания все то здание культуры, которое строилось Риккертом на предпосылке “доброй воли”, т. е. воле, желающей положительных ценностей, которые выступали в виде целостной системы, цементировавшей целостность здания культуры.

Вебер и был мыслителем, признавшим этот факт во всей его многозначительности. Он был готов к этому гораздо больше, чем кто бы то ни было иной из числа представителей неокантианской традиции, в качестве трезвого историка и экономиста, который всегда серьезно относился к таким реалиям жизни, как силы, страсти и интересы. По этой причиню он гораздо серьезнее относился к аргументации своих оппонентов из лагеря “философии жизни”, чем это делал Риккерт, которому казалось, что, предложив вместо шопенгауэровской “злой” воли “добрую”, он уже выполнил свою миссию. Но такое отношение к проблематике философии жизни шаг за шагом выводило Вебера за пределы риккертианских предпосылок, хотя и представляло собой всего-навсего попытку последовательного продумывания их s свете уроков, преподанных первой мировой войной
[51]
(и другими кровавыми катаклизмами, которыми всегда изобиловала мировая история и которые были в поле зрения Вебера-историка). За это, по сути дела, Ребер и удостоился критики Риккерта — предельно уважительной, но вполне определенной.

Риккерту по- прежнему представлялось дело так, будто было возможно, утверждая противоположность и даже враждебность жизни и культуры (как он делал о в статье “Ценности жизни и ценности культуры”), то же самое время настаивать на единстве воления, познания, науки и политики и т. д., продолжая линию, меченную в “Границах естественнонаучного образования понятий” и еще раньше. Вебер же из тезиса о враждебности двух упомянутых сфер делал вывод о существовании антиномии деятельности и познания, факта и ценности, воления целей и теоретического постижения данного и пр. Иначе говоря, разрыв между жизнью и культурой получал у Вебера продолжение и в собственной сфере культуры, в сфере ее ценностных постулатов. Сама культура должна была стать ареной противоборства шопенгауэровской “злой” и рикквртовской “доброй” воли — противоборства, породившего то, что автор доклада о науке как профессии назвал войной богов.

По-видимому, антиномичность теоретических посылок Вебера не была связана с тем, что он, как полагал Риккерт, не доводил свою мысль до ее философских экспликаций, остерегался выходить в область философии, предполагающей не только фиксацию противоположной, но и поиск единства. Ведь нельзя же не заметить связи между все новыми и новыми попытками Вебера вселить факты от оценок, предпринимаемыми им в конкретных исторических и социологических исследованиях, и его представлением о чистой “техничности” науки вечного разума вообще), за которое, кстати, также критикует его Риккерт.

Точно так же нельзя не признать, что между многократно повторяющимися высказываниями Вебера, согласно которым наука, имеющая дело с “техникой” овладения жизнью, — зто одно, а скажем, политика, предполагающая прежде всего определенные цели такого овладения,— совсем другое, и веберовским мировоззренческим представлением о войне богов существует глубокая, причем вполне однозначная связь.

[52]

Можно предположить наличие у Риккерта, связывавшего то, что представлялось ему недостатками веберовской позиции, исключительно с нежеланием Вебера углубиться до ее философских корней, нечто вроде защитного механизма — фрейдовской “защиты я”. Ибо, если бы он представил веберовскую позицию как результат определенных, достаточно глубоко и последовательно продуманных мировоззренческих посылок, он должен был бы осознать ее как известный “корректив” к своей собственной точке зрения. Он увидел бы в Вебере критика неокантианской традиции вообще, критика тем более серьезного, что он двигался в своем развитии “изнутри” этой традиции, oт самых интимных ее устремлений, от самых болезненных ее “комплексов”.



Впрочем, формальное основание критиковать Вебера за пренебрежение философией именно как определенной научной дисциплиной Риккерт действительно имел.

Дело в том, что Вебер не видел смысла в обособленном существовании такой специальной дисциплины, поскольку там, где ее проблематика была действительно научной, она, по его убеждению, полностью исследовалась науками о природе и душе. Там же, где философская проблематика оказывалась неподвластной научному рассмотрению, она должна была оставаться доменов религии (теологии), откуда, собственно, и заимствовалась философами. Словом, нужно отдать богу — богово, а кесарю — кесарево: все содержательное, хотя и иррациональное, — религии, все рациональное, хотя и чисто формальное, — науке. А в существовании философии — этого кентавра, составленного из элементов науки и религии, нет никакой необходимости.

Такова точка зрения Вебера, и она, как видим, опять- таки не чужда “метафизического” стремления додумать до конца вполне определенную мировоззренческую позицию. Так что если Вебер и отвергает философию, то делает он это отнюдь не по причине “нефилософичности” его общих теоретических устремлений. К такому отрицанию его ведет последовательно продуманный дуализм отправной философской посылки. На это последнее обстоятельство обратил внимание, сделав его исходным пунктом критики Вебера, другой его современник — Макс Шелер.

Шелер рассматривает отрицательное отношение


[53]
Вебера к философии, неприятие ее в качестве одного из трех “высших родов знания” (наряду с наукой и религией), с одной стороны, как следствие, а с другой- как усугубление резко выраженного дуализма исходных посылок Вебера. Разделив проблематику философии на две группы и передав одну из них в ведение религии, а другую — науки, Вебер не только продемонстрировал нежелание преодолевать антиномии своего миросозерцания, но и сделал все для их углубления. В духе крайнего заострения риккертовского дуализма долженствования (царства истины, добра и красоты) и свободной от ценностей действительности Вебер относит к религиозной сфере — в самом широком смысле — все, что связано с человеческим выбором идеалов и постановкой целей, оставляя науке чисто формальную рационализацию знания о вещах, не имеющих никакого отношения к содержательному аспекту человеческого существования и в этом аспекте совершенно “бессмыслен- ных”. Результатом такого разделения функций оказался целый ряд парадоксов, фиксируемых Шелером.

Первый парадокс касается самой науки, точнее, принципов “научной морали” (“научной честности”), провозглашаемых Вебером, в частности, в докладе о науке как профессии. Парадоксальность этой морали, по Шелеру, заключается в том, что она “искусственно отвлекается от личности, ее свободы и подлинных моральных факторов вообще” 55. В соответствии с веберовским требованием “научной честности” от ученого требуется, чтобы он в ходе исследования отвлекся от всего того, с чем связан его “этос”: от ценностных идеалов, от нравственных симпатий и антипатий, от выбора между добром и злом и т. д.

Что же тогда остается в ученом-исследователе от человека, от нравственной личности? Ровным счетом ничего. Ученый должен быть просто-напросто “голосом” фактов и отношений между ними. И вот этот нулевой пункт “моральности”, эта геометрическая точка, в которой аннигилируется все чисто человеческое, во всяком случае, все, имеющее отношение к нравственному центру человеческой личности, рассматривается как идеал “научной добросовестности”, к которому должен стремиться каждый ученый, сколь бы трудным и недостижимым ни казалось ему это предприятие. Словом, “прийти к некоей „научной мора-
[54]
ли" путем абстрагирования от моральных факторов — вот бессмыслица позитивистского предприятия” 56, перед которой оказался Макс Вебер и которую, добавим от себя, он предложил в своем докладе в виде нового сциентистского идеала — “героического сциентизма”.

Второй парадокс касается сферы долженствования, идеалов и ценностей, точнее, принципов (если здесь можно теперь говорить о принципах) ориентации в этой сфере. Поскольку эта сфера оказывается по ту сторону на- уки и рациональности вообще, постольку ориентация в ней должна, по Веберу, осуществляться иррациональным способом на основе спонтанного выбора воли — волевого импульса. Получается так, что как раз там, где Человек должен принять самое ответственное свое решение — сделать выбор между различными идеалами или ценностями либо вообще между добром и злом, Вебер лишает его “здравого ума и трезвой памяти”, поскольку и то и другое отдано формально-рациональной науке. Человек остается один на один со спонтанными волевыми импульсами (о которых уже нельзя сказать вместе с Риккертом, что они непременно “добрые”).

В конечном счете, считает Шелер, “Макс Вебер передает вопросы, выходящие за пределы его понятия науки, совершенно нерациональному, индивидуальному выбору воли, а тем самым простой борьбе партий

и групп”57. Таким образом, все то, что связано, с приданием смысла человеческому существованию, с его смыслообразующим центром, оказывается зависящим от чего- то совершенно неосмысленного, иррационального, темного. Не случайно в этой связи у Вебера чаще всего встречается слово “судьба”.

Размежевав сферы ценностей и науки, рациональности вообще, более того — разделив их непроходимой пропастью, Вебер, по мнению Шелера, с одной стороны, отдал первую во власть субъективного произвола и тем самым “субъективировал” и ее самою. С другой же стороны, он вполне логично пришел к выводу, что между представителями различных систем ценностей не может быть ни взаимного понимания, ни взаимного духовного обогащения. Здесь оставалась только одна возможность — война богов.

Сфера науки оказалась, таким образом, некоторой аскетически-рациональной сферой, где должна была гoc-


[55]
подствовать холодная объективность, не согретая теплотой человеческого сердца, не рождающая никакого волевого :напряжения, кроме негативного, исключающего всякие предпочтения воли. Напротив, область ценностей и идеалов представлялась исполненной страстей и порывов вражды и войны судьбы и произвола. И если сфера науки в изображении Вебера напоминала монастырь с сурово-аскетическим уставом, то область , идеалов и ценностей смахивала на наэлектризованный страстями и интригами двор какого-нибудь Цезаря Борджиа. “Аскетичный специалист-исследователь и танцующий дервиш” – вот фигуры, персонифицирующие у Вебера сферу науки и область ценностей, фигуры, “между которыми его душа колебалась в удивлении и признательности”, согласно тонкому замечанию Макса Шеллера 58.

Именно эта своеобразная позиция позволяла Веберу-рационалисту отклонять упреки в рационализме. Тем, кто упрекал его в этом (он именовал их “феноменологами”, интуитивистами, метафизиками, мистиками и т. д.), Вебер возвращал их упрек. Он говорил, что они являются гораздо большими рационалистами, чем он сам: ведь они пытаются рационализировать иррациональное — переживание, судьбу, волевой импульс и т. д., применяя здесь различные ручные средства. В то же время он, Вебер, считает, что все этo совершенно непостижимо и должно быть оставлено так, как оно есть. Здесь должно предоставить последнее слово свободному решению, выбору за или против, стремясь к общезначимости, связывающей свободу индивида рационально обоснованными обязательствами. охранить это иррациональное и не-интеллигибельное всей его плодотворной, как он полагал, темноте, чтобы оно вечно оставалось чем-то вроде „демона", судьбы" и т. д., — это было для него, по крайней ере лично, так же важно, как сохранить идеал „чистоты" социальной науке”59.

Между тем речь шла в данном случае как раз о характеристике той области, которая выступала прежде к светлое царство истины, добра и красоты, о той области, в соотнесении с которой жизнь, “фактичность” и т. д. впервые обретает человеческий смысл, решает культурную содержательность. Теперь эта область становилась целиком и полностью зависимой

[56]
от властного “да будет!”, произнесенного пророком, устанавливающим новые системы ценностей, или, коль скоро таковой отсутствует, любым другим смертным, который решится утвердить определенную систему ценностей для личного употребления, для внесения смысла в свою жизнь.

Основной причиной такого расщепления науки и миро- воззрения, при котором первая была сведена к формальной рациональности, интеллектуальной технике, а вторая — к иррациональному пророчеству, столь же темному, сколь и произвольному, Шелер считает веберовский номинализм, выступавший для Вебера не только как логическая и этическая доктрина, но и как “сам способ мышления”. В этом смысле, согласно Шелеру, “Макс Вебер был целиком учеником Риккерта, чье учение, согласно которому всякое понятийное мышление имеет целью только преодоление бесконечного интенсивно-экстенсивного многообразия, он некритически воспринял”60.

Именно с номинализмом связывает Шелер и тот “дуализм сущего и должного”, который был характерен для Вебера так же, как и для его философских учителей Виндельбанда и Риккерта.61 Ведь если, рассуждает Шелер, “не существует никакой объективной сущности”, как это предполагают неокантианцы, то не существует и никакого путеводителя, укорененного “в самих вещах”, который давал бы направление эмпирическому образованию понятий, гарантировал бы правильность “отделения того, что достойно быть познанным, от того, что этого недостойно”, правильность “отделения иррационального от рационального, интеллигибельного от неинтеллигибельного” 62.

Само собой разумеется, что в этом случае происходит, как это было у Вебера, резкое распадение духовной сферы на науку, понятую как произвольное освещение “безграничной эмпирии единичных случаев” духом идеально-типических понятий, с одной стороны, и на “слепые иррациональные импульсы”, с помощью которых “происходит руководство жизнью” — с другой. Отсутствие какого бы то ни было опосредования между двумя распавшимися сферами духа обрекает исследователя — в данном случае Вебера — на “непрерывные качания души”, то впадаю- щей в прострацию перед лицом случайной исторической “фактичности” (даже не пытающейся различить истинное
[57]
и неистинное, видимость и действительность и т. д.), тo очертя голову бросающейся в “безграничную утопию”, которая возникает как “апокалиптическая” надежда 63.

Подвергая социологическому анализу номиналистический способ мышления, определивший целый ряд мировоззренческих антиномий Макса Вебера, как определенную “духовную позицию”, Шелер связывает его с теми, периодически повторяющимися, историческими ситуациями, когда “начинает распадаться данный мир форм человеческого существования и человеческой культуры” 64. В рамках этих ситуаций номинализм, по Шелеру, выступает как решающее духовное орудие “взрывания” мира форм, имевшего до той поры объективную значимость. Подобная роль номинализма не зависит от того, какими были формы: философские или научные, государственно-правовые или религиозно-церковные. Сам же он оправдан тем, что с его помощью устраняются исторические формы культуры, которые действительно отжили свой век, превратившись в окаменелости. Однако он оказывается неправым, когда из факта. существования окаменелых форм, подлежащих уничтожению, делается вывод, что “объективных форм вовсе не существует, что формы вообще впервые создаются

человеческой субъективностью и произволом”. В связи с этим “номинализм,— согласно Шелеру,— всегда остается врагом всякой идеи оформленности бытия; его деятельность всегда негативна, разрушительна и революционна по отношению к культуре. Он исходит не из позитивного видения лучшей, высшей культуры, а из абстрактного принципа” 65.

Так выглядит Макс Вебер в зеркале шелеровской критики. К этой критике трудно что-либо прибавить. Здесь вполне подходят слова В. И. Ленина о том, что, когда един идеалист критикует другого, материализм от этого тяжко выигрывает. Впрочем, это обстоятельство не помешало “неомарксистам” заимствовать наиболее уязвимые элементы веберовского социологического учения, положив их в основу своих культурно-социологических концепций.


1Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 267.

2Там же.

3Там же, с. 268.

4Там же.

5Маркс К., Энгельс Ф. Cm. 2-е изд., т. 3, с. 15.

6“Когда мы говорим о каком-либо высоконравственном поступке: “это — прекрасный поступок”, а о самом принципе нравственности: “это — (нечто) прекрасное”, то мы оказываемся гораздо ближе к платоновско-аристотелевскому словоупотреблению, чем в том случае, когда мы прилагаем эти характеристики к произведениям искусства и искусству вообще.

7Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. М.: Художественная литература, 1961, т. 1, с. 82.

8Там же.

9“Как я уже повторял не раз, произведение, доставляющее удовольствие, должно основываться на разуме. А если это не вполне так и все же произведение нам нравится, оно должно возможно меньше противоречить разуму” (Монтескье Ш. Избр. произв. М.: Политиздат, 1955, с. 756).

10Гельвеций К. А. Об уме. М.: Соцэкгиз, 1938, с. 140 — 144.

11Руссо Ж.-Ж. Избр. соч., т. 1, с. 167 — 177.

12Гегель. Соч. М.: Соцэкгиз, 1958, т. XIV, с. 398.

13Спенсер Герберт. Научные, политические и философские опыты. СПб., 1866, т. 3, с. 50. “Что делает китайские картины столь смешными,— восклицает Спенсер,— если не пренебрежение к законам точки зрения, нелепая линейная перспектива и недостаток воздушной пер- спективы? (Там же, с. 51).

14Там же, с. 55.

15Спенсер Герберт. Указ. соч., т. 1, с. 55.

16Там же, с. 209.

17Там же, с. 217.

18Там же, с. 204.

19Там же, с. 204.

20Там же, с. 590.

21Специально об этом см.: Давидов Ю. Н. Искусство и элита. М.: Искусство, 1966, с. 142 — 184.

22Введенский А. Современное состояние философии в Германии и Фран- ции. М.: Сергиев Посад, 1894, с. 66.

23Там же, с. 69.

24Уже в самом начале ХХ в. В. Виндельбанд писал о “громадном влиянии, какое оказал в последнее десятилетие поэт Фр. Ницше на жизнепонимание и его выражение в литературе” (Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1905, ч. 11, с. 375).

25“Дионисический человек,— пишет автор “Рождения трагедии…” о человеке античной культуры,— представляет сходство с Гамлетом: и тому и другому довелось однажды кинуть верный взгляд на сущность вещей, они познали,— и им стало противно действовать; ибо их действие ничего не может изменить в вечной сущности вещей, им представляется смешным и позорным обращенное к ним предложение направить на путь истинный этот мир, “соскочивший с петель”. Познание убивает действие, для действия необходимо покрывало иллюзии — вот наука Гамлета... Истинное познание, взор, проникающий ужасающую истину, получает здесь перевес над каждым дающим к действию мотивом как у Гамлета, так и у дионисического человека. Здесь уже не поможет никакое утешение... В сознании раз явившейся взорам истины человек видит теперь везде лишь ужас и нелепость бытия...” (Ницше Фр. Полн. собр. соч. М.: Мусагет, 1912, т. 1, с. 68 — 69).

26Weber М. Sozfologie Weltgeschichtliche Analysen. Politik Stuttgart, 1965, S. 375.

27Ibid., S. 377.

28Weber М. Ор. cit., S. 379.

29Weber М. Ор. cit., S. 380.

30Ibidem.

31Rickert Н. Max Weber und seine Stellung zur Wissenschaft.— 1ogos, 1926, Bd. ХЧ, Н. 2, S. 230 — 231.

32Ibid., S. 230.

33Риккерт Генрих. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.: Изд. Е. Д. Кусковой, 1903, с. 578 — 579.

34Там же, с. 579.

35Там же, с. 583.

36Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности.— Логос, 1912— l9l3, кн. 1 — 2, с. 2.

37Там же, с. 4.

38Там же, с. 4 — 5.

39Там же, с. 6.

40Там же, с. 7.

41Там же.

42Там же, с. 8.

43Там же.

44Там же.

45Там же, с. 9 — 10.

46Там же, с. 23.

47Имеется в виду идеал “абсолютного целомудрия” Л. Н. Толстого.

48Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности, с. 23 — 24.

49Там же, с. 25.

50Там же, с. 27.

51Там же.

52Там же, с. 28.

53Там же, с. 29.

54Там же.

55Scheler М. Die Wissensformen und die Geselischaft. Bern, 1960, S. 430.

56Ibid.

57Ibid., S. 430 — 431.

58Sceler М. Ор. cit., S. 431.

59Ibid., S. 432.

60Ibid., S. 433.

61Ibidem.

62Ibid., S. 434.

63Ibidem.

64Ibid, S. 436.

65Ibid., S. 436 — 437.
Каталог: data
data -> Конспект лекций Санкт-Петербург 2007 г
data -> Федеральное государственное автономное образовательное
data -> Программа итогового междисциплинарного государственного экзамена по направлению
data -> [Оставьте этот титульный лист для дисциплины, закрепленной за одной кафедрой]
data -> Примерная тематика рефератов для сдачи кандидатского экзамена по философии гуманитарные специальности, 2003-2004 уч
data -> Программа дисциплины для направления 040201. 65 «Социология» подготовки бакалавра
data -> Программа дисциплины «Э. Дюркгейм вчера и сегодня
data -> Методика исследования журналистики
data -> Источники в социологии


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница