Книга рассчитана на философов и социологов


§2. Мировоззренческие предпосылки социологии культуры Макса Вебера



страница4/5
Дата10.03.2018
Размер0.78 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5
§2. Мировоззренческие предпосылки социологии культуры Макса Вебера

Если уже в период формирования мировоззрения молодого Вебера шопенгауэровски- ницшевская традиция получила широкое распространение среди немецкой философской (и околофилософской) интеллигенции, то в более поздние времена, когда Макс Вебер начинает активно выступать как уже сложившийся мыслитель, историк и социолог, увлечение Шопенгауэром и Ницше приобретает характер буйного поветрия. Ницшеанскую философию жизни берут на вооружение уже те самые “многие, слишком многие”, которых столь часто и столь язвительно третировал Ницше на всех этапах своей эволюции. Трагический финал, которым увенчалась его жизнь, не мог, разумеется, ослабить интерес к его творчеству. Наоборот, именно этот финал окружил образ Ницше мученическим ореолом, обеспечившим уже независимо от содержания колос- сальную популярность его произведениям. За десять лет, истекших со дня помрачения ума Ницше до его смерти, ницшеанство не только захватило власть над умами немецких интеллигентов (и полу-, и неинтеллигентов), но и хлынуло “дионисическим потоком” за пределы Германии.

Вместе с многочисленными и многоразличными ручьями, влившимися в этот поток, в его русле сложилось широкое, пестрое и неопределенное в общих очертаниях умонастроение. Сердцевиной этого умонастроения, его пульсирующий центром было понятие-символ “жизнь”, и в целом оно вошло в историю западноевропейской философской мысли под общим названием философия жизни. Свою систематизацию это умонастроение получило у Зиммеля и Бергсона. Его специфически американскими вариантами стали прагматизм Джемса и инструментализм Дьюи. Зиммель, как известно, был не только философом, но и социологом, разработавшим свою версию социологии. Влияние Бергсона на французскую, а Джемса и Дьюи — на англоамериканскую социологическую мысль не вызывает сомнений. Что же касается таких представителей немецкой социологической теории, как Макс Вебер и Макс Шелер, то для них философия жизни выступила как представи-
[25]
тельница той идейной традиции, в “преодолении” которой они видели единственно возможную перспективу научного фундирования социологии культуры. В этом пункте их устремления совпадали, хотя реализовались они существенно различными способами. Словом, так или иначе, но философию жизни приходится всерьез принимать во внимание как “факт биографии> не только западноевропейской философии, но и социологии ХХ в. Что же касается социологии, скажем, Зиммеля, Вебера или Шелера, то ее нельзя понять по-настоящему без всестороннего рассмотрения этого “биографического факта”.

По мере того как философия жизни пробивала себе дорогу и закреплялась в общественном сознании европейской (и не только европейской) гуманитарной интеллигенции, менялись социально- психологические акценты в содержании исходного понятия этой философии— понятия жизни и соответственно его отношение к традиционно-гуманистической триаде: истина — добро— красота. А по мере изменения этого соотношения транс- формировались и способы философского обоснования ценностных предпосылок культуры, целостности культуры вообще.

У Шопенгауэра еще не было понятия жизни в том виде, в каком оно закрепилось в философском сознании конца XIX — начала ХХ вв. Он предпочитал говорить о Воле, расшифровывая ее как волю к бытию, волю к жизни. Воля характеризовалась Шопенгауэром только негативно: бес-смысленная, без-нравственная, без-образная и т. д. Отрицательное отношение этого мыслителя к постулированному им космическому началу не оставляло никаких сомнений. Призвание истинных людей, “людей гения”: философов и художников, он видел в том, чтобы уклониться от пред- начертаний Воли, укрывш ись от нее в царстве идеа- ла истины добра и красоты Но уже у Ницше, ощутившего эфемерность этого царства в мире, где властвует Воля, существенно меняется отношение к этой последней. При всей своей бес- смысленн ости, без-нравственности, без-образности она привлекала его, привлекала чисто эстетически, как порой привлекает слабого человека Сила.

Воля, раскрывшаяся для Ницше как воля к власти, предстала перед ним в образе Цезаря Борджиа,

[26]
в образе, не лишенном известной импозантности. Отношение Ницше к Воле, явившейся перед ним в этом облике, не могло не быть двойственным, амбивалентным, как любят говорить психоаналитики. Она одновременно и привлекала и отталкивала его. Если он и возлюбил ее в конце концов, то возлюбил, как говорится, становясь на горло собственной песне. И если отношение Ницше к этой Воле и было положительным, то, во всяком случае, это было не идиллическое, а трагическое отношение: положительной была лишь эстетическая окраска этого отношения, явившаяся как бы в награду за подвиг самопреодоления. Ницше совершил огромное усилие, преодолел самого себя и заставил себя полюбить Волю именно за то, что она бес-смысленна, без-нравственна, без- образна. Наградой за это и было чувство абсолютного господства над самим собой, пережитое как чувство господства над миром, как чувство любви к Воле. Но к концу XIX в. положение существенно изменилось. Для того чтобы утвердить любовь к Воле, не нужно было ни преодолевать самого себя, ни ломать предрассудки публики. “Любовь” к ней превратилась в общее место журнальной публицистики, и теперь уже было гораздо труднее противостоять этой любви, чем отдаться ей. Сообразно этому и понятие Вали должно было существенно измениться. Ведь одно дело Воля, которая заставляет себя любить “наперекор стихиям”, рассудку вопреки, а другое — Воля, к которой все уже почувствовали неизъяснимое тяготение, которому так хочется уступить.

Так произошла замена понятия Воли другим— понятием жизни. Соответственно изменилась и эстетическая окраска этого понятия: это уже либерализированная и несколько даже гуманизированная шопенгауэровская Воля. Не случайно в качестве одного из предшественников философии жизни, а главное, ее образцового толкователя теперь начинают выдвигать веймарского гуманиста Гете. Впрочем, в данном случае это был двусторонний процесс: в одном аспекте его можно рассматривать как гуманизацию ницшеанства (с помощью апелляции к Гете), а в другом — как “брутализацию” гетевского гуманизма. Все здесь зависело от того, какие силы окажутся решающими в этом “амбивалентном” процессе.


[27]
В связи с этим на почве философии жизни возникла тенденция, противоположная той, которой пролагали дорогу Шопенгауэр и Ницше. Если первый противопоставлял царство идеала (сферу ценностных предпосылок культуры) воле к жизни, а второй пытался заставить упомянутое царство платить дань этой Воле, рабски служить ей при полном сознании несовмести- мости идеала и жизни, то новейшие философы жизни начала века рассуждают иначе. Они считают возможным “растворить” царство истины, добра и красоты в жизни, получающей таким образом не только положительную эстетическую окраску, но и я достоинство некоторой высшей ценности, определяющей значение и смысл всех остальных. Это было то общее умонастроение первых двух десятилетий ХХ в., которому все более и более решительно противостояли, с одной а стороны, неокантианцы, сохранившие связь с либерально-гуманистической традицией XIX в., а с другой стороны, Макс Вебер, переносивший эту традицию из плоскости философии культуры в плоскость социологии культуры.

В лице вождя баденской школы неокантианства Генриха Риккерта и его ученика Макса Вебера, пытавшегося укоренить риккертианскую методологию м на почве социологии в целом и социологии культуры в частности, отмеченная традиция имела наиболее крупных своих представителей. Причем, в отличие от Риккерта, Макс Вебер гораздо глубже усвоил интенции философских устремлений, противостоящих этой традиции в период перед и после первой мировой войны, и пытался если не ассимилировать, — то, во всяком случае, учесть их на почве отстаиваемой ими традиции. Ницшеанское “Бог умер” Вебер воспринял гораздо серьезнее, чем его философский учитель. Его взгляд отличался в этом отношении значительно большей трезвостью и проницательностью. Но и задача, которая вставала перед ним в связи с этим, оказывалась неизмеримо более серьезной — так что в общем он был способен только по- новому сформулировать ее, но не решить.

Когда XIX в., исполненный гуманистических мечтаний, рационалистической веры в науку и либеральный прогресс, в последний раз взглянул “окрест себя” — уже после своих официальных похорон (которыми была
[28]
первая империалистическая война), — он увидел на месте лелеемого им царства истины, добра и красоты одни лишь развалины. Это от его имени засвидетельствовал Макс Вебер в своем знаменитом докладе “Наука как призвание и как профессия”, прочитанном зимой 1918 г. для студентов Мюнхенского университета, отделение истины от добра и красоты, добра — от красоты и истины, красоты — от истины и добра. Между тем это отделение превратило некогда светлое и гармоничное царство в поле битвы “богов” (идеалов, ценностей), где каждый бог воюет против всех и все — против каждого. Сегодня мы знаем, констатировал Вебер в своем докладе, “что нечто священно именно потому и постольку, поскольку оно не прекрасно... Мы знаем также что оно прекрасно именно в том в чем оно не добро, — это нам известно со времен Ницше, а еще ранее вы найдете это в “Цветах зла”... И уже ходячей мудростью является то, что нечто может быть истинным, хотя и поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро (не хорошо)... Но это лишь самые элементарные случаи этой борьбы богов отдельных порядков и ценностей”. 26

Произошло это прежде всего по той причине, что “Бог умер”. Если же “умер” единый Бог христианства, а потребность в идеалах (ценностных ориентирах) осталась, живет в человечестве (это для Вебера эмпирический факт), то каждый из этих идеалов становится сам по себе богом и требует соответствующего отношения. Таким образом, происходит нечто вроде воз- врата от христианского монотеизма к дохристианскому, языческому политеизму. Правда, старые языческие боги вышли из этой метаморфозы поблекшими: “Многочисленные старые боги, лишенные своих чар и потому принявшие образ безликих сил, выходят из своих гробов, стремясь завладеть нашей жизнью, и вновь начинают вести между собой свою вечную борьбу” ".

Теперь над этими богами нет уже высшего начала, а потому невозможно установить не только “субординацию”, но просто элементарный порядок среди них. Отныне уже невозможно определить, какое из этих языческих божеств олицетворяет светлую, а какое — темную силу. Каждый из них претендует на абсолютную значимость, каждый из них выдвигает свою “ценность” в качест-
[29]
ве высшей, служение которой должно исчерпать все человеческие возможности. Исчезло общее для всех солнце, и стали видны звезды на небе; каждая из них светится теперь своим собственным светом, не заимствуя от другой ее сияния. Особенность каждой “звезды” (каждого идеала, каждой “ценности”) выявилась наконец со всей отчетливостью, наконец-то можно постичь каждую в ее своеобычности и “специфичности”. Но одного нельзя установить: какой из них следует отдать предпочтение, какой посвятить свою жизнь. Решение этого вопроса зависит теперь уже только от меня, от того, какая из них приглянется мне, привлечет мою любовь, мою страсть: ту я и сделаю абсолютной ценностью.

Макс Вебер зафиксировал весьма драматическое положение западного человека, так сказать, между небом и землей — “небом” идеалов и “землей” эмпирической реальности. Этот человек оказывался в веберовском изображении как бы на полпути между первым и второю, т. е. там, где, как говорят, сторожит его дьявол. С одной стороны, перед человеком открывается эмпирический мир, не несущий в себе якобы никакого смысла. Это — мир, сформированный с помощью техники и науки, которая, в свою очередь, также “технична”, а значит — принципиально “бессмысленна”. С другой стороны, высоко над его головой, в туманно-голубой дымке витает царство идеала — истины, добра и красоты и прочих ценностей, призванных фундировать здание культуры, духовного измерения человеческого существования. Однако это царство не только оторвано от земли, т. е. не имеет здесь своего реального основания, но и потрясено в своих основаниях внутренними раздорами богов, их “войной”, разразившейся в связи с переходом от “иерархии” к “равноправию”.

Задача человека заключается, по Веберу, в том, чтобы, насколько это возможно, связать небо и землю, придав смысл своему земному существованию путем отнесения его к определенным ценностям (идеалам), воплотить в эмпирическом мире все, так или иначе причастное царству истины, добра и красоты, что люди способны реализовать в своей деятельности. И свою задачу человек должен осуществлять с трезвым сознанием того, что ему неоткуда ждать помощи.
[30]
Земля, преобразуемая наукой и техникой, которые руководствуются принципом целесообразности как высшим последним, сама ни на шаг не продвинется к идеал Небо, обессиленное междоусобием богов, само по себе ~ только не способно облагородить землю, но и вряд ли сможет сохранить себя от распадения. Слово, человек (в который уж раз!) оказывается в гамлетовской ситуации: “Мир раскололся, и смешней всего, что должен я (!) восстановить его!”.

Умонастроение, воспроизведенное здесь, очень напоминает ницшеанское. Это ведь тоже своего рода героическая позиция, причем героизм здесь далеко не жизнерадостный: ницшеанский “героический пессимизм”. Если иметь в виду смысл .утверждаемой Вебером позиции то нельзя не обратить внимание на разительны перемены, произошедшие в умах западноевропейских интеллигентов со времен Ницше: рационализм и иррационализм, гуманистическое и антигуманистическое умонастроение как бы поменялись местами. Если в свое время Ницше должен был утверждать иррационализм антигуманизм “наперекор стихиям, рассудку вопреки” то теперь в аналогичной ситуации оказался Вебер — поклонник традиционных либеральных идеалов, рационалистически ориентированный мыслитель.

Поскольку “стихия” и “рассудок” общественного мнения послевоенной Европы были уже иными, вовлеченными в “дионисический” поток философий жизни, постольку противосостояние им во имя разума вновь должно было вызвать умонастроение, глубоко родственное умонастроению Ницше — автора “Несвоевременных размышлений”. И если Ницше назвал свое умонастроение “героическим пессимизмом”, то и веберовское умонастроение могло быть охарактеризовано точно так же, с тем, правда, дополнением, что речь шла теперь о “героическом пессимизме” либерала и рационалиста.

Низведя разум, носивший почетный титул “божественного” во времена античности, в период Возрождения и в эпоху становления науки в лоне протестантского религиозного миросозерцания, на уровень одного из многих божеств, враждующих между собой, Вебер лишает его прежнего ореола. Разум предстает теперь исключительно как научный, технический разум, который имеет отношение не к истине, взятой в прежнем


[31]
метафизическом значении этого слова, а к истине в смысле формально-логической правильности, необходимого следования таких-то выводов из таких-то посылок. К такому разуму нельзя апеллировать а поисках решения вопроса о том, какому из враждующих божеств поклониться, какой идеал избрать путеводной звездой. Ибо сам разум в качестве “технического” разума зависит от этих божеств. У них он заимствует свои предпосылки, с ним и связывает свои содержательные постулаты, недоказуемые в его собственной, формальной у сфере. И тем не менее именно этому разуму, превращенному в простую “технику” овладения жизнью, в инструмент, средства такого овладения, Вебер призывает своих слушателей служить — служить с полной самоотдачей, видя в этом одновременно и призвание и профессию. Чем не героическая и вместе с тем не пессимистическая позиция!

Впрочем, в умонастроении Вебера был один момент, существенно сближавший этого мыслителя с Ницше уже не только в формальном (настроенческом), но и в содержательном аспекте. Веберовский человек оказывался между “небом” и “землею” едва ли не в еще большем одиночестве, чем ницшеанский индивидуум. В решении вопроса о придании ценностного смысла своему земному существованию веберовский человек не мог опереться ни на нейтральный по отношению ко всем и всяким ценностям принцип целесообразности (полезности в широком смысле), от которого отправляется технизированная наука и онаученная техника, ни на мир ценностей (богов, идеалов), истощенных, нейтрализованных, парализованных взаимной борьбой. Отчаявшись в возможности получить ответ на вопрос об истинном смысле существования от небесных (или подземных) богов, он должен был получить этот ответ в себе, и только в себе. И лишь выбрав такую судьбу, человек мог придать ей общезначимую форму — форму того или иного идеала. Это, в свою очередь, должно было определить его жизненную позицию.

Как видим, одиночество веберовского человека (т. е. человека, который захотел бы строить свою жизнь к полном согласии с веберовскими установками), вставшего перед вопросом о смысле своего существования, было Более радикальным, чем одиночество ницшеанца. Вебер, в отличие от Ницше, грешившего подчас позитивистской
[32]
переоценкой роли науки (прежде всего — биологии) в решении этого вопроса, не ожидал уже, что естествознание ответит ему на вопрос о том, что такое жизнь как таковая, как сделать ее осмысленной и стоит ли вообще это делать. В этом пункте позиция Вебера — следующий шаг' от ницшеанства к экзистенциализму 30 — 40-х годов.

С последними Вебера роднит следующее обстоятельство, существенно осложняющее жизненную позицию веберовского человека. В тот самый момент, когда веберовский человек, осознав свою судьбу, свою историческую заброшенность между рационализированным, но формальным~ миром, с одной стороны, и содержательным, но исполненным иррационализма небом идеалов и ценностей, с другой ' стороны, простирал руки к небу, делал выбор и взывал к~ одному из воюющих богов, призывая его придать общезначимый смысл его судьбе, Вебер — страж “научной добросовестности” — снова оказывался на его пути. В своем докладе Вебер не оставляет западноевропейскому человеку никакой надежды на то, что, выбрав себе в путеводите- ли одного из враждующих богов, он придаст своей судьбе общезначимую форму. Ибо “судьба эпохи”, по Веберу,— именно в “равноправии” богов, следствием которого оказывается их нескончаемая война. И если европейский, человек хочет “выбрать себя” общезначимым образом, он должен соотнести свою судьбу не с одним из богов, а со всеми богами вместе, взятыми в их враждебности.

Истинный смысл существованию человека — в данном случае западного человека в ХХ в. — должно принести сознание того, что боги непрерывно борются друг с другом, так что любой его поступок может быть истолкован и оценен самыми различными, более того, ' диаметрально противоположными способами. Ему не спрятаться “за пазухой” бога добра от сознания того, что с точки зрения эстетической его добродетельный поступок будет оценен как безобразный, а с точки зрения политической — как бессмысленный или даже вредный. Ему не спрятаться под крылышком богини красоты от сознания того, что прекрасное творение, с точки зрения этической, окажется безнравственным, а с точки зрения логической— бессмысленным и абсурдным. Иными словами, выбрав одного из враждующих богов, европейский человек тем самым принимает на себя и вражду всех остальных богов.

Таким образом, каждый должен выбирать бога лишь


[33]
для самого себя, стремясь придать смысл только своему собственному существованию. И горе тому, кто попытается навязать своего бога другим, хотя бы он при этом был одержим благородным желанием осчастливить человечество. Бог, навязанный человечеству, живущему под Знаком равноправия и войны богов, неизбежно окажется самым свирепым из всех, когда-либо существовавших. Он сразу же потребует себе в жертву человеческие жизни: сперва тысячи, затем сотни тысяч и, наконец,— миллионы. Современные божества как добрые боги живут только в небольших общинах людей, не претендующих на то, чтобы ( сделать своего бога универсальным, оставляющих каждому право молиться своему собственному божеству.

“Судьба нашей эпохи...— пишет Вебер,- заключается в том, что именно последние и самые утонченные ценности удалились из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в сферу братской близости индивидов, непосредственно общающихся друг с другом. Не является случайным ни тот факт, что наше наиболее высокое искусство интимно, а не монументально, ни то, что сегодня только внутри самых узких общественных кругов, в личном общении, пианиссимо, пульсирует нечто, соответствующее тому, что раньше в качестве боговдохновенного духа буйным пожаром проходило через большие общины и сплачивало их. Если мы попытаемся насильственно пробудить вкус к монументальному искусству и „изобрести" его, то появится нечто столь же жалкое и безобразное, как то, что мы видели в многочисленных Памятниках последнего двадцатилетия” 28.

Эту позицию Вебер и пытался противопоставить широкому потоку умонастроения, первоначально осознавшего себя в формулах и понятиях философии жизни, а после первой мировой войны уже вырвавшегося за профессионально-философские рамки в погоне за расслабляющим дух и волю “чистым переживанием жизни”. В хаотической атмосфере этого расслабляющего “переживания” немецкая (и не только немецкая) интеллигенция, особенно молодя, искала тех “скреп” для расползающегося миросозерцания, тех “опор”, в которых отказывал ей Вебер. На путях углубления и рафинирования, эстетизации и символизации этого “переживания” искали синтеза, примирения непримиримых богов, нового “верховного существа”, которое навело бы порядок в потрясенном смутами царстве Идеалов и ценностей.
[34]
Сама хаотичность, неопределенность, многозначность этого “переживания” представлялась в глазах многих молодых интеллектуалов чем-то положительным: щедрым обещанием нового, невиданного, небывалого. Таящийся в нем эклектизм, скрывающаяся в его сумерках беспринципность — все это представлялось гибкостью, диалектичностью, непосредственностью — словом, тем, что облегчает человеку прикосновение к истинным глубинам жизни.

Если сопоставить все эти ожидания и предчувствия с тем, что предлагал взамен Вебер, перевес будет явно не на его стороне. Вебер предлагал западноевропейскому человеку ориентироваться на себя и только на себя. Он оставлял его один на один с самим собой, со своей свободой, своей судьбой, которая, впрочем, целиком совпадала с его свободой. Она не предъявляла ему никаких требований, но и не давала никаких гарантий. И, оказывается, это было величайшее бремя — бремя свободы, труднейшее испытание, испытание своим собственным произволом, самим собой, Веберовское “испытание свободой” не сулило никаких перспектив тем, кто желал бы отдаться потоку жизни, которая не требует от человека никаких чрезвычайных усилий. Веберу, который стремился противопоставить этому стремлению трезвые размышления о том, что произойдет, если оно возобладает в общественном сознании Германии, судьба явно готовила участь Кассандры.

Размягчающее волю и сознание желание погрузиться в поток “переживания жизни”, “переживания” вообще тревожило Вебера, тем более что оно сопровождалось тоской по новому Пророку, нараставшей в широких кругах немецкой интеллигенции. Речь шла о том, кто должен был бы возвестить миру рождение нового, истинного бога, который навел бы наконец порядок в распавшемся царстве истины, добра и красоты. Это было еще одним настораживающим свидетельством того, что послевоенный буржуа явно не выдерживал ситуации жизни “на острие ножа”, точнее, в точке, где скрестили мечи враждующие божества. Он пытался бежать от перспективы жизни, взятой в трезвом, леденящем кровь своей безнадежностью веберовском понимании. Эта жизнь оказывалась столь же немыслимой без богов, как и невыносимой с ними, так как предполагала вечное напряжение
[35]
между человеком и его идеалами, вечное соединение несоединимого.

Трезвости веберовской точки зрения послевоенный европеец, особенно — немец, определенно предпочитал “метафизическое утешение”, за склонность к которому поздний Ницше клеймил немецких романтиков, Вагнера и Даже Шопенгауэра. В данном случае это было “метафизическое утешение” от сознания невозможности повернуть вспять поток жизни, резюмируемого в обывательской максиме: “Такова жизнь, и не нам ее осуждать”. Не у многих доставало силы противостоять этому потоку, несущему послевоенную Германию в объятия нового “пророка”. Лучше ужасный конец, чем уж ас без конца, лучше ужасный бог, чем ужас вечной борьбы богов, лучше лжепророк, чем бесперспективность ожидания истинного пророка,— вот настроение, овладевавшее немцами на глазах у Вебера.

В этой истерически-расслабленной духовной атмосфере : 'словам Вебера о том, что “нет налицо пророка, по которому тоскуют столь многие представители нашего молодого поколения”, что судьба человека, жаждущего религиозного экстаза, саморастворения в переживании бога— ~ “жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху”,— этим словам предстояло прозвучать гласом вопиющего в пустыне. Послевоенная Германия, метавшаяся между враждующими “богами” и тоской по единому, “тотальному” “богу”, который восстановил бы наконец порядок в потрясенном мире идеалов и ценностей, не могла выдержать бесконечности этого напряжения. Она не хотела слушать веберовские предостережения.

Впрочем, их тщетность была предопределена не только особенностями той духовной атмосферы, в которой они прозвучали, но и их собственным специфическим содержанием — смыслом заключенной в них альтернативы. Карл Ясперс совсем не случайно назвал Вебера мыслителем кьеркегоровского и ницшеанского типа — демоническим и терпящим крушение. Вебер был человеком “эпохи кризиса” в полном смысле слова. Он не только не видел вы- хода из этого кризиса, но предлагал отнестись к нему со стоическим спокойствием, приняв его как необходимость, как судьбу, как историческую реальность, глубоко укорененную в логике вещей. Именно ощущение того, что ситуация, принимаемая многими за кризисную, а потому


[36]
переходную и вследствие этого временную, сложилась, как говорится, всерьез и надолго, ибо имела глубокие корни в историческом бытии, в “судьбе эпохи”, было решающим в умонастроении Вебера послевоенного периода. По этой причине он был гораздо больше озабочен тем, как научить человека жить в эту эпоху, не теряя человеческого достоинства, как заставить его прямо взглянуть в лицо сложив- шейся ситуации, чем как выйти из нее.

Сегодня “положение всех тех, кто ждет новых пророков и спасителей,— говорил Вебер,— подобно положению, о котором повествуется в одном из пророчеств Исайи— речь идет о прекрасной песне едомского сторожа времен изгнания евреев: „Кричат мне с Сеира: „Сторож, сколько ночи?" — Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь. Если вы всерьез спрашиваете, то обратитесь и приходите"”29 . Сам же Вебер не задавался вопросом о том, скоро ли наступит утро: он был убежден, что “ночи” хватит не на одно человеческое поколение, и пытался научить человека ориентироваться по “звездам”, зная, чего, быть может, многие из них уже погасли, хотя свет от них еще льется на землю.

Но идет ли речь о человеке, который очертя голову бросается в “поток жизни”, не сознавая того, что этот жест — тоже одно из проявлений кризиса, кризиса культуры европейского человечества, или о человеке, который уже осознал кризисность ситуации, но не видит выхода из нее, — оба они — “люди кризиса”, несущие в себе “демоническое” (как выразился Ясперс), разрушительное начало — наследие породившей их эпохи. По этой причине на самом “дне” веберовского миросозерцания таилось нечто, роднящее Вебера с его противниками из числа ищущих чистого “переживания жизни”.

По сути дела, веберовский человек, освобожденный от традиционных обязательств по отношению к “земле” и “небу” и предоставленный собственной судьбе, своему историческому времени, был глубоко родствен тому, которого философия жизни освободила от всех обязанностей, кроме обязанности “жить”, реализуя в своей судьбе “полноту жизни>. И непонятным, совершенно непостижимым оставалось только одно: почему первый — человек . “исторической судьбы” — не мог, подобно второму— человеку “жизненной судьбы”, навсегда распроститься с желанием придать смысл своему существованию.


[37]

Почему он, прекрасно знающий, что его судьба — жить в “богочуждую эпоху”, продолжал обращать свой взор к голубым небесам идеалов, стремился ориентироваться “по звездам”, а не надеялся на свой темный “жизненный инстинкт”.

На этот вопрос Вебер не дает никакого ответа. И не дает потому, что здесь — тайна свободы веберовского человека, который стремится придать смысл своему существованию, потоку своей жизни, “констелляцни” своей исторической судьбы не благодаря тому, что на это есть достаточные основания, а вопреки их отсутствию.

Но и ничто не толкает его на путь этих попыток. Он абсолютно свободен по отношению к “небесам” идеалов и ценностей. Он не имеет перед ними никаких обязательств, их он имеет только перед самим собой, перед своей совестью, а точнее, перед своей судьбой. Судьба же эта — в том, чтобы жить в “богочуждую эпоху”, которой предстоит прокладывать себе дорогу безо всяких традиций, безо всяких ориентиров: человек должен найти их в себе сыном, в своей душе — и только потом (и потому) сможет он отыскать их на небе.

Воистину это был слишком хрупкий фундамент, чтобы на нем можно было возвести однажды уже распавшееся здание истины, добра и красоты. И, быть может, смутно ощущая это, Вебер дополняет постулированный им принцип свободы иным принципом — судьбы, в котором веберовское родство с “философией жизни” ощущается особенно явственно. Идея судьбы воспроизводилась в веберовских построениях как результат своеобразного “политеизма”, идеи “войны богов”. Ведь там, где богов множество и пни не могут договориться друг с другом, ничего не остается, как решать их распри с помощью жребия, а тем самым призывать Судьбу в качестве высшего судьи. Этот логический вывод получил подтверждение уже в период первой мировой войны, когда не только Вебер, но и другие либерально ориентированные мыслители (например, итальянский философ Б. Кроче и русский философ Н.Бердяев) все чаще и чаще апеллировали к Судьбе, исторической Судьбе, национальной Судьбе и т. д.

Судьбе предстояло решать, чьи ценности должны победить — немцев или итальянцев, французов или англичан. И она же определила немцу воевать на стороне Германии, хотя бы он и тяготел к итальянской культу-


[38]
ре, а итальянцу — на стороне Италии, хотя бы он и взращен в атмосфере немецких культурных влиял Да и сам выбор национальных ценностей культа представлялся как результат решения судьбы. “Как мыслят себе возможность „научного" выбора между ценностями французской и немецкой культуры — этого я знаю, — признавал Вебер. — Здесь тоже спор различи богов, и спор вечный ...А над этими богами и их борьбой господствует судьба, но отнюдь не „наука"”30 . Между этим выводом Макса Вебера и одним из основных постулатов Освальда Шпенглера, виднейшего представителя философии жизни, которого Вебер довольно резко и язвительно критиковал, уже нет никаких промежуточных ступеней. Автор “Заката Европы” мог бы спокойно включить этот вывод в свою книгу.

Каталог: data
data -> Конспект лекций Санкт-Петербург 2007 г
data -> Федеральное государственное автономное образовательное
data -> Программа итогового междисциплинарного государственного экзамена по направлению
data -> [Оставьте этот титульный лист для дисциплины, закрепленной за одной кафедрой]
data -> Примерная тематика рефератов для сдачи кандидатского экзамена по философии гуманитарные специальности, 2003-2004 уч
data -> Программа дисциплины для направления 040201. 65 «Социология» подготовки бакалавра
data -> Программа дисциплины «Э. Дюркгейм вчера и сегодня
data -> Методика исследования журналистики
data -> Источники в социологии


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница