Книга посвящена исследованию мифолого-религиозных основ формирования этнического сознания калмыков. В работе использован широкий круг устных и письменных памятников духовной культуры


Глава 3. КАЛМЫЦКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ "ПУТИ К СВЯТОСТИ"



страница8/26
Дата01.07.2018
Размер3.37 Mb.
ТипКнига
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   26
Глава 3. КАЛМЫЦКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ "ПУТИ К СВЯТОСТИ"

§ 1. "ДА СТАНУ Я БУДДОЙ НА БЛАГО ВСЕХ ЖИВЫХ СУЩЕСТВ"

Система ойратской философской культуры – это результат внешнего влияния, однако, она существует как определенная целостность в общеойратской культуре и этого не признавать нельзя. Важно осознавать, что заимствование осуществляется, через определенный период освоения и, что самое главное, оно соответствует общественно значимой необходимости в этом заимствовании. Формирование собственно ойратской национальной философской культуры происходило под влиянием тибетского буддизма, поэтому переводной философский текст на ойратском языке не может рассматриваться в качестве ее первичного элемента.

Важным условием устойчивости национальной философской традиции является соответствие стиля философской деятельности стилю доминантной национальной культуры. В период становления ойратской философской традиции доминантной формой культуры выступал буддийский путь спасения, что и определило такие присущие ойратской национальной философии черты, как приверженность махаянской традиции, метафоричность, охудожествление философии. Происходит не просто принятие инокультурных идей и концепций, созвучных национальной традиции, но их существенное видоизменение в соответствии с ценностными установками национального видения мира.

Межкультурная (тибетская/монгольская) и межцивилизационная (буддийская/кочевая) адаптация вырабатывает ментальные приспособления взаимовосприятия и вектор оптимального культурного взаимодействия. Поэтому ойратская культура не просто создавала новый контекст для философских традиций тибетского буддизма, но существенно трансформировала их, пропустив сквозь призму национальных мировоззренческих установок.

Исторические предпосылки для столь стремительного утверждения буддизма в среде ойратов были. Не последнюю роль в процессе его окончательного утверждения сыграла консолидирующая роль единой религии. Победа централизации над родоплеменной раздробленностью, свидетельствует о консолидирующей силе буддизма. Черная вера идеологически обосновывала божественность происхождения правителей, но это не способствовало централизации, скорее наоборот, вызывало междоусобные войны. Буддизм, как единая религия, духовно объединял правителей и народ, нивелировал имеющиеся между племенами разногласия.

А. Попов отмечает, что " XVII столетие было горнилом, в котором закалился народный характер джунгаров и выработалась нравственная их самостоятельность. И если впоследствии Китаю удалось уничтожить политическое их существование как отдельной нации, но подавить их народный дух он был уже не в состоянии. Многие из них согласились лучше расстаться с родиной и искать убежища под чужим небом, нежели терпеть нравственное унижение” [Попов 1847, с. 5]. В свою очередь Л.Н. Гумилев утверждает, что ”кочевники Джунгарии могли бы выжить под властью …Китая ценой отказа от самобытности, но …предпочли неравную борьбу без надежды на успех. Не всякий этнос согласен на подчинение врагу - лишь бы жить” [Гумилев 1990, с.71].

Попытаемся проследить, в чем же заключался "народность", ”самобытность” ойратов, и какую роль сыграл буддизм в их трансформации. То, что Л.Н. Гумилев называет ”самобытностью”, А. Попов ”народностью” есть ничто иное, как отражение этнического сознания народа.

С принятием буддизма для ойратов конфессиональная идентификация одновременно становится и этнокультурной. В среде монгольских народов утвердился буддизм махаяны или как называли его сами монголы "желтая вера" (шар шан). Автор тибетского исторического сочинения ”Пагсан – Джонсан” счел необходимым подчеркнуть, что ”из среды находящихся в Монголии многих племен олетские ханы придерживались только одной религии Цзонхапы” [Пагсан-Джонсан 1991, с.47]. Политическое и военное сотрудничество ойратов и иерархов ”желтошапочного” буддизма привело к тому, что буддизм махаяны стал главенствующим в Тибете, Монголии и Джунгарии.

С принятием буддизма и откочевкой части племени торгоутов во главе с Хо-Урлюком, а вслед за ними основной массы хошеутов во главе с Гуши-ханом и начался, новый период в истории ойратов. Новый период начался и в культуре ойратов, которая ко времени принятия буддизма представляла собой сплав из множества различных элементов черной веры. Эта традиционная культура во многом оставалась малоподвижной и постоянно воспроизводила свои основные черты в периоды бурных социальных потрясений.

Организованный ойратский социум – это сакральная традиция своей особой культуры, которая была воплощена в генеалогических мифах и героических сказаниях. И эта сакральная традиция, связывающая всю культуру этноса воедино, не просто устояла перед натиском буддизма, но и продолжала существовать и функционировать, но теперь уже в рамках религиозных и этических представлений буддизма. По выражению Гурия, "монголы победили буддизм, и он в форме ламаизма, противореча сам себе, должен был принять догму шаманизма, и приспособиться к мировоззрениям монголов, чтобы стать религией народной и не быть чуждым духу монголов" [Гурий 1915, с. 41].

Традиционное мировоззрение ойратов, сложившееся задолго до принятия буддизма, признавало существование некоей сверхъестественной реальности, которую они называли Богом-Тенгр. Специфической сущностью учения новой веры был феномен, которым являлся не Бог, а человек. Человек как высшая личность, именуемая в буддизме махаяны бодисаттвой. Более того, этой высшей личностью мог стать любой, кто обладает свободным от препятствий драгоценным телом человека. ”Буддизм признал идеальные свойства человеческого существа божественными по своей высоте и достоинству, …воскресает совершенно новое понятие о Божестве из сознания идеальных свойств человеческого существа как свободно-разумной личности” [Гурий 1908, с. 135].

По мнению Ф.И. Щербатского, "три главные идеи являются достоянием всякой религии: бытие бога, бессмертие души и свобода воли", без них, по мнению известного буддолога, "не может быть построено учение о нравственности". Проводя грань между буддизмом как религией и ее философией, он пишет, что "эта религия, тем не менее, не знает бога, ни бессмертья души, ни свободы воли" [Щербатской 1919, с. 3]. Буддизм, по своим основным принципам учения о спасении от страданий, не мог задаваться вопросом, о каком бы то ни было взаимоотношении Бога и Человека. "Бог, и в особенности бог – единый, творец вселенной – понятие совершенно несовместимое с буддизмом, учением, которое всегда не только отрицало существование боготворца, но и вело борьбу с подобными представлениями" [Владимирцов 2002].

И, тем не менее, буддизм никогда не отрицал существовавших в культурной традиции народа его богов, небожителей, духов-хозяев местностей и т.д. Гибкость применяемого метода, заключалась в том, что все эти объекты традиционного почитания находили себе место в бесконечных мирах буддийской сансары и тем самым начинали подчиняться закону причинно-зависимого существования. Такое положение некогда высокопочитаемых божеств оказывало психологическое воздействие на сознание человека, общества в целом. Оно приводило каждого к осознанию необходимости обретения Прибежища у Трех Драгоценностей буддизма. Так естественно, традиция почитания прежних божеств переходила к Будде, Дхарме и Сангхе.

Однако для проповеди массам учения о высшем трансцендентальном понятии, именуемого нирваной, нужны были другие методы. Основой популярности буддизма стала не его способность приспособиться к традиционным верованиям, а умение придать им новый импульс. В конечном итоге трансформированные под влиянием буддизма народные верования были органично восприняты обществом. Буддизм действительно принес такой комплекс идей и верований, который повлиял на сознание этноса.

Ойрат-кочевник с присущими ему представлениями и ценностями, способами, которыми он привык оценивать действительность, традиционной техникой видения мира должен был осознать главное: окружающий его мир – не есть реальность, жизнь в нем страдание. Все в этом мире не вечно, не устойчиво.

Основное принципиальное различие между основными направлениями в буддизме, по мнению современных учителей, заключается в методе. В хинаяне господствует метод отречения, а в махаяне наряду с отречением обязательна практика бодхичитты [Геше Тинлей 1996, с. 23]. Метод отречения в хинаяне служит причиной для создания тела архата, в махаяне - для накопления благих заслуг и причиной для обретения Тела Будды.

Высшая личность хинаяны – архат. Он своими индивидуальными усилиями и ради собственного блага стремиться к достижению нирваны. Таким образом, хинаяна – это путь индивидуального спасения. В рамках традиции этого направления считается, что, только приняв монашеский обет можно достичь просветления и стать Буддой. Поэтому простые люди должны стремиться к накоплению благих заслуг в этой жизни, чтобы в будущем обрести право на принятие монашеских обетов.

Подход махаяны к проблеме спасения является более гибким и демократичным. Высшая личность махаяны – бодисаттва, стремиться достичь особого состояния просветленности ради блага всех живых существ. Такое учение, дающее надежду на спасение каждому, не могло не привлечь внимания кочевников, привыкших жить родовым содружеством и взаимовыручкой. Бодисаттвой, в отличие от архата, мог стать каждый, и монах, и простой кочевник, вознамерившийся достичь пробуждения ради своих собратьев.

В махаянских доктринальных текстах хинаянских архатов принято называть шраваками и пратъекабуддами. В шастре ”Украшение Освобождения” сказано, что шраваки обладают тремя, а пратъекабудды шестью определяющими их признаками.

Три определяющих признака шравака

1. Боязнь страданий, т.е. сансары



  1. 2. Вера в освободившихся от страданий, т.е. нирвану

  2. 3. Не сочувствие страдающим существам

  3. Шесть определяющих признаков пратъекабудды

1-3. Те же, что и у шраваков

4. Чрезвычайная горделивость

5. Скрывают своего наставника


  1. 6. Стремление к уединению [Калмыцкая Хрестоматия 1907, с.174].

Путь шраваков и пратъекабудд – путь, который Будда указал для определенной категории существ. Вступив на этот путь, они достигают определенных высот в духовном развитии, но не достигают нирваны. Только осознав необходимость обретения бодхичитты, они могут стать буддами. Хрестоматийное сравнение пути шраваков и пратъекабудд с караваном купцов известно каждому буддисту. Притча гласит, что купцы, отправившись на поиски драгоценного камня-чиндамани, достигнув середины пути, выбившись из сил, теряют веру и намереваются повернуть назад. Тогда силой чудодейственного превращения на их пути возникает оазис, в котором они, отдохнув и набравшись сил, с полной решимостью устремляются к конечной цели. Подобно этому Будда проповедал для определенной категории существ путь шраваков и пратъекабудд.

Стать уже в этой жизни бодхисаттвой реально, учит махаяна. Поэтому упор надо делать на практику бодхичитты. Именно этот постулат является основным для всех махаянских текстов. Лишь породив в себе бодхичитту, это особое состояние сознания, существо может вступить на путь махаяны. Дверью, ведущей в махаяну, является бодхичитта. Но открывается путь в буддизм практикой Прибежища.

Главной опорой в методе рождения и развития в себе бодхичитты являются два определяющих фактора сознания: сострадание ко всем живым существам и мудрость. Усиление в буддийских текстах мотивов темы страдания и соответственно сострадания – один из важнейших приемов воздействия на сознание людей. Махаянские наставления гласят, что бодхичитта это такой настрой сознания, при котором пробуждается и развивается желание помогать всем живым существам. Путь достижения особого состояния пробужденности начинается с первого шага, с практики Прибежища.

Практика Прибежища – квинтэссенция морали и этики буддизма махаяны. Существует краткая формула Прибежища, которую часто произносят верующие вслух, и развернутый текст молитвы "Иткл". По мнению А.М. Позднеева, текст этой молитвы представляет собой символ буддийской веры, "потому что он заключает в себе перечисление всех основных догматов, на которых зиждется религиозная система буддизма" [Позднеев 1993, с. 310].

Не случайно первым в ряду ойратских переводов буддийских текстов значится молитва "Иткл" и "Руководство к практике Прибежища". Списки молитвы были широко распространены и имелись в семье каждого кочевника. Ее предписывалось читать трижды в день, особо тем, кто находится на пороге вступления в "страну промежуточного состояния". Даже находясь в ней, чтением символа веры, каждый обладает возможностью многократного увеличения благих заслуг и избавления от трех низших форм рождения.

Будда проповедовал учение на основе двух истин – мирской и абсолютной. Глубинную реальность учения можно было познать лишь в том случае, если помнить о различии двух этих истин. Исходя из этого, буддизм махаяны и предлагал поэтапное духовное и нравственное совершенство. В религиозной литературе махаяны, которая активно переводилась на ойратский язык духовной элитой, содержится весь процесс развития сакральных знаний и ритуальных техник буддизма. Первой в этом ряду значится практика Прибежища.

В Прибежище главной является практика кармы. Ключевой вопрос буддийского учения составляет теория "дхарм". Собственно "дхарма" есть элементы, на которые в абстракции разлагается поток сознания или точнее, результаты всех жизненных деяний. Ф.И. Щербатской по поводу отрицания души в теории "дхарм" отмечал, что "Христос верил, что тела воскреснут; Будда же был философ, если не верил ни в воскрешение тел, ни в перерождение душ, а лишь в наследственность и безначальность жизни" [Цит. по Кальянову 1972, с. 21].

Учение о карме основано на законе причинно-следственной взаимосвязи. Карма обретается посредством тела, речи и ума. Четыре момента образуют карму – Объект, Мотивация, Действие и Результат. Объектов, в отношении которых создается карма, много, но существует понятие "весомых объектов", к которым относят духовного наставника, родителей, будд, бодхисаттв. В практике Прибежища эти весомые объекты очень важны для накопления благих заслуг. В буддизме махаяны принято различать три вида кармы:



  1. 1. Карма, проявляющаяся в этой жизни

  2. 2. Карма, проявляющаяся в последующем рождении

  3. 3. Карма, проявляющаяся через жизнь [Геше Тинлей 1996, с. 57].

Карма, обретенная в отношении родителей и духовного наставника, проявляется уже в этой жизни. Здесь учение о карме находило самый широкий отклик, поскольку органично сочеталось с почитанием в калмыцком обществе родителей и вообще старших по возрасту. Как отмечает Я.П. Дуброва, "у калмыков старики пользуются большим почетом и уважением – молодежь безгласна перед ними. "Стар человек" – лицо, застрахованное от оскорблений" [Дуброва 1898, с. 59].

Более того, буддизм, используя гибкие методы, не только приспосабливался к существующим традициям, но и придавал им новые импульсы. Так, согласно буддийским наставлениям, человек, вступивший на путь стяжания позитивной кармы, оказывает благотворное воздействие на потустороннюю судьбу близких ему людей. Реальными благими деяниями в этой жизни он оказывает помощь тем, кто еще находиться в стране "промежуточного состояния".

Мотивацией негативной кармы служат три корня омрачающих сознание: гнев, невежество, вожделение. Мотивация позитивной кармы – милосердие и сострадание. Традиция кочевого общества, род с его структурой и функциями предписывал каждому члену социума оказывать помощь другому. Эта традиция сохранилась вплоть до наших дней и связана в калмыцком менталитете с понятием взаимопомощи (д˜ƒ). Тот же А.Крылов отмечает, что "у них нет даже нищих, тогда как в самой маленькой нашей деревне это явление неизбежное" [Крылов 1873, с. 29].

Под Действием подразумевается сам процесс завершения задуманного поступка. Совершив деяние и почувствовав определенное состояние (удовлетворение, раскаяние, сожаление), субъект получает результат, т.е. завершает очередное накопление кармы.

Для очищения негативной кармы буддизм рекомендует "четыре противоядия".


  1. Раскаяние и сожаление о содеянном поступке

  2. Практика Прибежища

  3. Практика действия

  4. Решимость не накоплять негативной кармы [Геше Тинлей 1996, с. 70]

Текст молитвы "Иткл", который, как было отмечено, содержит в себе основополагающие концепты буддийского учения, состоит из восьми основных формул. Наставления по технике медитации Прибежища даются согласно этим формулам текста молитвы "Иткл". Нет сомнения, что техника визуализации, сопровождающая практику Прибежища, играла значительную роль в ее воздействии на сознание общества и закрепляла сакральность текста молитвы "Иткл".

Наставления на путь поэтапного духовного совершенствования или постепенного приближения к состоянию просветления указывают, что молитвой "Иткл" и медитативной практикой ее содержания открывается дверь в учение Будды. Практика Прибежища, открывающая дверь в буддизм, вырабатывает у вступившего на путь спасения отрешенность от привычки пребывания в повседневной и обыденной жизни. Реальная действительность остается той же, но меняется ее смысл и идея. Практика учения о причинно-следственной зависимости укрепляет эту отрешенность от смысла обыденных представлений и вещей.

Такие доминанты в учении буддизма необычны для восприятия. Но они не являются художественными приемами, не плодом изощренной фантазии, а нормой видения мира. Вся жизнь человека сводится к практике моральной и умственной дисциплины, благодаря которой познается истинная природа сансары. "Буддизм – наиболее совершенный пример того, что было названо дисциплиной спасения" [Доусон 2001, с. 239].

Техника медитации и визуализации, которой сопровождается чтение молитвы "Иткл", достаточно подробно объясняется в отдельных руководствах. Среди более поздних по времени переводов буддийских текстов есть книга, под названием "Руководство к познанию ламайского вероучения". Автором перевода является калмыцкий лама Дордже Сетенов. Данный перевод состоит из двух частей. Руководством по технике медитации Прибежища является первая часть книги, которая озаглавлена как "Пробуждение в сознании необходимости практики Прибежища" ("Евл йовулх седкл ššскх").

Вводная часть молитвы сопровождается визуализацией Поля Духовных Заслуг. "Верую в величественнейших и святейших лам, которые послужили основою для всяких добродетелей (происходящих от) тела, языка и мысли моих собственных, предков моих, всех одушевленных существ, населяющих небо и всех будд десяти стран и трех времен; в лам, бывших споспешниками в распространении восьмидесяти четырех тысяч отделов священного учения и послуживших главным первообразом, корнем и основою для всех хутухт и хувараков" [Перевод цитирован по: Позднеев 1993, с. 31].

В центре Поля Духовных Заслуг визуализируется Будда. Первый круг его окружения состоит из великих учителей. Следующий круг из идамов, за ними следует круг из семи будд Мангала, затем круг восьми бодхисаттв и шестнадцати шраваков и пратъекабудд. Заключают окружение Победоносного гневные защитники учения. Эта визуализация сопровождает чтение вступительной части молитвы. Визуализация Поля Духовных Заслуг в той последовательности, которая значится в тексте молитвы ”Иткл” идентично с изображением Цогшина (Древа Собрания) в буддийской иконографии. Это традиционный для буддийской техники живописи образ с пирамидальной композицией расположения особо почитаемых персонажей буддийского пантеона. Композиционным центром ”Цогшина” (Древа Собрания) является Цзонкапа. В сердце Цзонкапы изображается Будда Шакьямуни, а в его сердце Ваджрасаттва (или Ваджрадхара). Такая триединая композиция символизирует Три Тела Будды - Нирманакаю, Самбхокаю, Дхармакаю [Джампа Ролби 1997, с. 9].

Краткая формула поклонения Трем Драгоценностям буддизма закрепляет в сознании верующего триединство буддизма.

"Верую в будду,

Верую в священное учение,

Верую в духовенство!"

Визуализация Поля Духовных Заслуг помогает установлению причин, побуждающих к принятию обета Прибежища, и более глубокому осознанию Четырех Благородных Истин. Медитация первой истины помогает утвердиться в мысли о том, что природой сансары является страдание и рождение. Второй – помогает выявить причину страдания, заключающуюся в неведении и заблуждении. Медитация третьей истины указывает на методику пресечения корня страданий, а четвертой ведет к Благородному Восьмеричному Пути на котором ум познает Пустоту.

Формула обращения к Шести защитникам (Учитель-наставник, Будда, Дхарма, Сангха, Защитники и Хранители учения) сопровождается визуализацией яркого света исходящего от этого сонма.

"Верую во все сонмы и собрания религиозно-буддийские.

Верую в одаренных очами премудрости, сохраняющей высоко-знаменитую веру.

Верую в будду и в представителей собора как святых" [Позднеев 1993, с. 31].

Эта формула повторятся 21 раз. Техника визуализации требует особой концентрации на образе Хранителей и Защитников учения.

В буддийском пантеоне наиболее притягательной и магической силой для верующих являлись образы Хранителей и Защитников Учения, которые были генетически связаны с мифологическим мышлением. В таких образах, по мнению исследователей, буддизм, используя внешность и форму объектов древних культов, народных верований и суеверий, радикально переосмыслил их содержание, преобразовав "первобытных демонов и бесовок в символы тех или иных состояний психики, что превратило их в искусственно сконструированные образы архетипов коллективного бессознательного" [Торчинов 2000, с. 133].

По сути, Хранители и Защитники Учения слились в народном сознании с образами многочисленных духов-хозяев местностей черной веры. Среди текстов воскурения и жертвоприношения тексты призывания Хранителей и Защитников составляют значительный раздел. Одним из самых популярных образов из среды гневных Хранителей и Защитников буддийского учения является Ваджрапани. Его популярность в народном буддизме была настолько велика, что он стал одним из участников мифов о сотворении вселенной.

Текст обряда воскурения Ваджрапани ничем не отличается от других ритульных текстов черной веры и выстраивается по той же схеме. Вначале следует призывание божества, затем следует восхваление и поклонение ему и завершает моление просьба о ниспослании милости и благополучия. По своему стандартному содержанию это призывание, может быть отнесено к любому божеству из раздела Хранителей и Защитников буддийского учения. Происходит своего рода перенесение древних ритуалов черной веры на почву новой, сложившейся под влиянием буддизма, традиции поклонения гневным божествам буддийского пантеона.

Центральное место в медитации Прибежища занимает раздел, в котором основной акцент делается на сотворении особого состояния сознания, т.е. бодхичитты.

"О если бы мне, для пользы одушевленных существ, сделаться буддою в награду за свою милостыню и тому подобные (добрые) дела" [Позднеев 1993, с. 31].

Логическим продолжением развития бодхичитты выступают два последующих этапа медитации, сопровождающие "Семичленную молитву" и сотворение "Четырех Безмерных".

"Верую в три сокровища.

Раскаиваюсь во всех грехах вообще и в каждом отдельно.

Служа и сорадуясь благу одушевленных существ, содержу в сердце своем будду и бодисатв.

Для лучшего устранения блага собственного и чужого полагаю в основу святые мысли.

О если бы мне, после того как решусь я положить в своей душе начало святым мыслям, оказывать привет и сочувствие всем живым существам, а когда в сердце моем всецело водвориться святость, сделаться буддою для блага одушевленных существ!" [Позднеев 1993, с. 31]

Медитация "Семичленной молитвы" направлена на избавление личности от аффектов и осознанному укреплению в решимости достичь конечной цели ради блага всех живых существ.

"Да обладают все одушевленные существа благоденствием и причинами благоденствия!

Да освободятся все одушевленные существа от сильных и не сильных страстей и вспышек и да пребывают равнодушными!

Да исполнятся все одушевленные существа того благоденствия, в котором нет страдания!" [Позднеев 1993, с. 31].

Формула сотворения "Четырех безмерных" и ее медитация служит развитию безмерной любви и сострадания ко всем страдающим существам сансары. Медитация этих двух разделов сопровождается простираниями, чтением формулы Благодати и визуализацией очищающего яркого света, исходящего от сонма Поля Духовных Заслуг.

"Поклоняюсь тому, который отрешился от вещественных связей, не имеет вида и перерождений, ни бранен, ни вечен, ни прибывает и ни отбывает, не отличается свойствами ни различными, ни исключительными, единственными, который довел себя до наслаждения миром глубоким, блаженством безопасным, который есть будда совершеннейший и больший того, что о нем сказано.

Поклоняюсь тому, который руководит к миру нуждающихся в мире шраваков, который всезнанием помогает как одушевленным существам, так и всему прочему: который ведением путей созидает благо миров; который составляет основу не только сонма всесовершенных, могущественных и разнообразно просвещенных шраваков и бодисатв, но и будд.

Поклоняюсь тому, который разрешает сети сомнений и, обладая многообъятным телом, посредством лучей самади … исходит из всего.

Ты, который составляешь всегдашнее упование всех живых существ, будда, побеждающий несметные полчища шимнусов, истинно знающий все предметы, гряди в царство, где соединяются друзья совершенства!" [Позднеев 1993, с. 31].

Так буддизм стремиться утвердить в сознании каждого принявшего обет Прибежища, что он сам является самостоятельным и независимым ни от кого вершителем своей кармы.

Практика завершается медитацией подношения Будде и его окружению всей Вселенной.

"О, если бы за приношение лику будды курения, земного благовония, рассыпания цветов, украшений (в виде) четырех двипов, горы Сумеру, солнца и луны, все одушевленные существа водворились в святейшем царстве!" [Позднеев 1993, с. 31].

Принцип прояснения веры при помощи разума воплощается выделением главного предмета внушения и предполагает его звуковое выделение в речи повторяющимися формулами. Поэтому формула бодхичитты звучит в текстах молитв в виде многократно повторяющейся фразы – "Да стану я Буддой на благо всех живых существ".

По мнению исследователей, в любой религии всегда есть единство трех элементов, составляющих его основу. Во-первых, обряд как общее социальное действие; во – вторых, миф, обосновывающий, или точнее, связывающий обряд с традиционным мировоззрением, и, наконец, сверхъестественная сила или благословение, являющееся целью священнодействия [Доусон 2001, с. 188]. В практике Прибежища все эти три элемента присутствуют.

Мифология буддизма представляет вселенную в виде плоскости, которая заполнена водой океана и окаймлена цепью высоких гор. В центре располагается мифическая гора Сумеру, по четырем сторонам которой расположены четыре основных материка и множество других более мелких миров. Символическое отображение этой мифологической Вселенной активно используется в атрибутике буддизма. Мандала в тантре, свастика в иконографии и даже простая лампада представляют собой микромодель вселенной. Пламя лампады символизирует ваджру, фитиль – непоколебимую гору Сумеру, растопленное масло – вселенский океан. Такая символика приводит к трансформации смысла обыденных вещей. Они начинают обретать особую сакральную идею, которая делает их отрешенными от обыденности.

Торжественный религиозный обряд в память о дне ухода в нирвану Цзонкапы "Зул" стал для калмыков национальным праздником. Во время богослужения во всех буддийских храмах и домах верующих (и неверующих) возжигается множество лампадок. Самым показательным признаком этнической идентичности калмыков в этом религиозном празднике является его восприятие народом, как дня общего рождения. В этот день каждый прибавлял к своему возрасту еще один год. Особые обряды жизненного цикла совершались в дни празднества теми, кто по истечению двенадцатилетнего цикла вступал в "свой" год.

В тексте ритуального богослужения и охранительного обряда подношение лампады занимает центральное место. "Да будет сосуд этой лампады величиною с царства великого тысячемирия трех тысяч миров; Стержень да будет с величиною с гору Сумеру, - царя гор; Блеск ее да будет светлым и ясно видным – начиная с низу от оконечности сансары, к верху – у существ страшных адов, еще дальше – в местопребывании существ…" [Позднеев 1993, с. 373].

По народным представлениям, Будды и бодисаттвы обитают на вершине горы Сумеру, люди и животные – на материках, преты и существа ада – в подземном мире. К этим космогоническим представлениям примыкает понятие "шести разрядов одушевленных существ". При этом представители первых трех разрядов считаются обладающими благополучной формой рождения, а три последующих неблагополучными или тремя низшими формами рождения.



Благополучная форма рождения Не благополучная форма рождения

1. Человек 4. Животные

2. Боги 5. Преты

3. Гневные асуры 6. Существа ада

Из этого разряда живых существ только человек может достичь Пробуждения, т.е. стать Буддой. Всем остальным прежде необходимо обрести редкую возможность рождения в "драгоценном человеческом теле".

Не смотря на то, что в практике Прибежища содержатся перечисления "всех основных догматов" буддизма Махаяны, не все компоненты учения, которые следовало внушить народной массе, были включены в нее. Такую задачу были призваны выполнить тексты, содержащие упрощенное изложение основных положений учения.

Иными словами этническое сознание в данном случае складывается под влиянием общесоциальных и культурных факторов, связанных с распространением и утверждением буддизма в среде широких масс. И оно в свою очередь начинает воздействовать на социальную среду посредством существовавшей системы этнообусловленных ценностных ориентаций.

Исследователями очень точно подмечено то значение, которое сыграл буддизм в исторической судьбе калмыков. ”Если бы религиозная зависимость от Тибета, родственная связь с Джунгарией и собственная письменность не поддержали народного характера, то, может быть, они совершенно потерялись бы между своими соседями” [Попов 1839, с. 43].

Русский исследователь А. Крылов, описывая ”умственное и нравственное развитие” донских калмыков отмечает, что ”ламаизм так тесно соединился, сжился с кочевою жизнью народа, что тот и другой не могут разделиться между собою, не пошатнувши друг друга” [Крылов 1873, с. 19]. Буддизм выступает своего рода социорегулятором, нормативно регламентируя духовную и поведенческую сферу деятельности.

Те нравственные нормы, которые активно закреплял буддизм в сознании людей, несомненно, были в той или иной мере присущи народу и до принятия буддизма. С утверждением в обществе буддизма как интегрирующего (свой: ойрат = буддист) и дифференцирующего (чужой: не ойрат = не буддист) фактора эти нравственные нормы обретают несколько иное маркирующее значение (свой – буддист; чужой – иноверец; буддист – праведник; иноверец - грешник). Этническое сознание как восприятие этносом самих себя в антитезе "мы - они", обретает у калмыков с принятием буддизма новое культурное содержание.




Каталог: library
library -> Стефаненко Т. Г. Этнопсихология: практикум: Уч пособие для студентов вузов. М.: Аспект Пресс, 2006
library -> Содержание исправл
library -> Рефлексия в деятельности
library -> Бартош Н. Ю. История культуры Западной Европы (XX век)
library -> Социальная работа с молодежью
library -> Учебная программа факультативных занятий «основы православной культуры. Православные святыни восточных славян»
library -> Т. П. Ритерман Социология: Полный курс За неделю до экзамена Предмет и функции социология


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   26


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница