Книга посвящена исследованию мифолого-религиозных основ формирования этнического сознания калмыков. В работе использован широкий круг устных и письменных памятников духовной культуры



страница7/26
Дата01.07.2018
Размер3.37 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   26
§ 3. "БОГДО-УУЛ, РАЗРУШЬСЯ!"

Особо ценным в процессе формирования этнического сознания следует признать существование в этнокультуре народа идеальной личности, являвшейся образцом для подражания, недостижимым идеалом, к которому должен был стремиться каждый член сообщества.

Новый этап в культурном развитии ойратского общества связан с распространением и утверждением буддизма. Весь ход предшествующего культурного и общественно-исторического развития западных монголов способствовал такому развитию этноса, который оказался способен подняться до восприятия учения одной из мировых религий. Как пишет Иеромонах Гурий, ревностные миссионеры буддизма с давних пор проникали в Монголию из Тибета. "Заглядывая в глухую степь, они знакомили там кочевавших номадов с основными правилами Будды. …Они вторили шаманским представлениям относительно обожествления предков, к верованиям степняков, в бесчисленный сонм окружающих их добрых и злых духов присоединяли пестрый пантеон собственных божеств, поражали воображение детей природы фантастическими картинами рая и нестерпимых мучений ада, …устрашая вечной гибелью вне буддийских средств спасения и освобождения" [Гурий 1915, с. 94].

Известные исторические факты позволяют с вероятной точностью определить время, когда буддизм в Джунгарии стал действительно официальной религией, когда он стал осознаваться господствующим верованием в монголо-ойратском сообществе. Известно, что ойратский Зая-пандита родился в 1599 году. В семнадцать лет он принял обет и отправился в Тибет. Незадолго до этого ойратские князья приняли решение посвятить в духовное звание по одному сыну. Следовательно, решение, принятое ойратскими предводителями, было уже насущной необходимостью. Время принятия ойратскими князьями решения посвятить в монахи по одному из своих сыновей и есть момент признания буддизма единой верой для всех ойратских племен. Официально господствующее положение буддизма было зафиксировано в статьях "Великого Уложения", которое было принято на съезде ойратских и халхасских князей в 1640 году. Следовательно, монголо-ойратский сейм просто с опозданием фиксировал то, что было уже закреплено ранее общественным мнением и стало нормой для всех.

"Великое Уложение" отразило четко сложившееся социальное разделение ойратского общества. Правящий класс – нойонство – представляли тайджи, хунтайджи, джинонги, ханы. Среднюю прослойку – различные категории привилегированных лиц и чиновничество. Особую прослойку составило высшее духовенство. Низ социальной структуры, самое многочисленное и основное ядро этнической общности, представлял народ - харчуд (черная кость). Права и привилегии высших религиозных деятелей теперь были закреплены законом, т.е. было закреплено общественное отношение к представителям духовной элиты общества.

Однако главное заключается все-таки в другом. Анализ утвержденных на сейме статей законов позволяет сделать вывод, что в этническом сознании ойратского общества произошли большие изменения. Этнос обогатился чертами правового сознания, такими как целостность, гласность, оперативность, коллективность в принятии решений. В этническом сознании произошла переоценка многих явлений, что отразилось на изменении системы наказания. На смену прежних форм кровной мести пришла уплата пени потерпевшему. Вытеснение кровной мести композицией было тем этапом, где четко фиксируется итог происходящих процессов в общественном развитии и влияние буддизма на этническое сознание.

С распространением буддизма связано появление в ойратском обществе духовной элиты и традиции национальной философской культуры. Основу национальной элиты составили сыновья ойратских князей и частично выходцы из среды простого народа. Ойратские предводители в знак согласия с политикой принятия единой религии взяли обязательство посвятить по одному из своих сыновей в монашество. В итоге, более тридцати отпрысков княжеского рода и около двухсот сыновей простолюдинов, были отправлены для обучения в Тибет [Норбо 1999, с. 159]. По прошествии двух десятков лет обучения в различных монастырях Тибета они вернулись в Джунгарию, Кукунор, Волгу. Это не только изменило социальную структуру ойратского общества, но и привело к тому, что появилась духовная элита общества, лучшая часть которой была сосредоточена в Ойратском Большом и Малом кочевых монастырях Джунгарии.

Эта духовная элита была особо чувствительна к импульсам народных верований. Поэтому через собственное посредничество она воплощала жизненно необходимые изменения в культурных традициях и одновременно являлась их распространительницей и хранительницей, что дало повод для исследователей охарактеризовать этот класс ”наполовину или на три четверти шаманами”. К примеру, в числе первых переводов, выполненных этой духовной элитой, значится произведение под названием ”Хар келн”. Даже поверхностное знакомство с текстом убеждает в том, что оно не имеет никакого отношения к буддизму.

Духовная элита Ойратского Большого и Малого монастырей сумела не только определить точки соприкосновения традиционной культуры и буддизма, но и сохранить в наслоении культурных элементов в нетронутом не трансформированном виде философию первозданного буддийского учения. Тщательно разработанное буддийское учение о пути спасения от бесконечного круговорота рождений и страданий в сансаре было заново переведено ими на ойратский язык, в результате которого родилась ”вторичная, производная” буддийская культура.

Философское познание мира создает новое внутреннее сообщество, сообщество идеальных интересов, сообщество людей, живущих философией, соединенных преданностью идеям, которые между тем принадлежат всем в равной мере. Приспособившись к условиям кочевого быта, создав особую форму кочевой монашеской общины, беспрестанно передвигаясь по ойратским кочевьям, они занимались разнообразной деятельностью. Наиболее почитаемые учителя ойратской буддийской общины поддерживают постоянные отношения с правителями Джунгарского, Хошутского, Калмыцкого ханств, с иерархами Тибета, руководят обучением послушников, проповеднической и переводческой деятельностью монахов. То, что духовная элита выполняла функцию поддержания между обществом и трансцендентным знанием придает ей исключительную важность и авторитет в ойратском обществе.

Духовным лидером этой элиты ойратского общества середины XVII века был буддийский философ и монах, политический и религиозный деятель, рабджамба Зая-пандита. Роль и значение в ойратском обществе и монгольском мире Зая-пандиты (1599-1662) были настолько велики, что некоторые исследователи высказали мнение о нем, как духовном руководителе националистическим движением ойратов. Вся духовная деятельность Зая-пандиты и его сподвижников была направлена не просто на распространение учения буддизма среди ойратов, а на их духовное единение в рамках одной общенациональной веры. Можно сказать, что в этот период буддизм стал этноинтегрирующим фактором для всех ойратских племен, раскочевавшихся на огромные расстояния.

Появление в ойратской литературе сочинения Раднабхадры, одного из ближайших и талантливых учеников Зая-пандиты, под названием "Лунный свет – история Рабджам Зая-пандиты", написанного почти сразу после смерти учителя отражает сложный и наполненный драматизмом этап истории народа. Не случайно Раднабхадра обозначает жанр своего сочинения как "историю" – "òóó", а не "житие" - "намтар". Действительно, это сочинение исторического содержания, отражающее реальную жизнедеятельность Зая-пандиты на фоне происходивших исторических событий того времени, резко отличается от других традиционных буддийских намтаров.

Главным действующим лицом выступает в произведении не буддийский учитель и философ Зая-пандита, а народ, среди которого он жил, и время, в котором он творил. Видимо, на форму произведения и основное его отличие от намтаров в немалой степени повлияло значение самой личности Зая-пандиты. Перед нами образ подлинно разумного, мудрого человека, обладающего обобщенными знаниями существенного в жизни и поступающего адекватно сложившейся ситуации, объективным тенденциям ее развития.

Мы не найдем в этом жизнеописании ничего легендарного и мифологического. Раднабхадра далек от мысли идеализировать образ учителя и выписывает его из мнения своих соотечественников и современников. Даже название сочинения взято из высказывания о Зая-пандите одним из его собратьев по духовной деятельности: "Хотя на небе и много звезд, но они не могут равняться с сиянием луны". В символике буддизма сияние полной луны олицетворяет чистоту буддийского учения.

Во временном плане сочинение легко можно разделить на два этапа – первый отражает цепь исторических событий происходивших при активном участии самого Зая-пандиты, второй – повествует о событиях, произошедших после его смерти, но так или иначе связанных с его именем. В этом произведении мы не увидим внешних видимых глазу эпических влияний. Они – в его генетических корнях, в идее самого произведения, в реальном отображении исторического отрезка времени, далеко не самого благополучного в истории ойратов, когда им приходилось в одиночестве противостоять все усиливающейся экспансии Китая. Раднабхадра как человек своего времени, как сын своего народа, как ученик последнего духовного объединителя ойратов с болью в сердце переживает распад "четырех" ойратов, которые были воспеты в эпических произведениях как "иглы ежа", "клыки диких зверей".

Зая-пандите удалось завоевать не только сердца ойратских правителей, но и снискать истинную всенародную любовь. В сцене его прощания с народом прочитывается какая-то трагическая нота, предвещающая драматические события скорого будущего. "Когда хутухту сел на лошадь (как собрался ехать) тогда народ весь, при самом прощании пал ниц лицом и каждый произносил йорел. Зая-пандита, отъехав несколько от народа, остановился, протянул к нему свою щедрую руку и сказал: "Будьте здоровы", а народ с благоговением воскликнул: "Ты истинно милосердный, не оставляй нас на будущее время" [КИЛП 1969, с. 175].

После смерти в 1662 году Зая-пандиты община остается верной этой традиции, несмотря на многочисленные попытки некоторых князей склонить их с этой позиции. Вот как описывает сложившуюся для монастыря ситуацию в период ожесточенных междоусобных столкновений в Джунгарии один из авторитетнейших лидеров общины, биограф Зая-пандиты и его ученик Раднабхадра: ”Мы же, хурэ, подумали, что желание большинства лам таково: ”Поскольку мы действительно ламы четырех ойратов и меж нами нет различий, то нам все равно, при ком находиться и кто будет нашим милостынедателем”…Поэтому (мы) остались в долине Куку-томи. Когда пришли Алдар-тайши, Эрдэни-зайсан, нойоны, сайды – (всего) триста-четыреста человек, - мы, (встретив их) с опаской, повторили эти слова. Решив, что это правильно, они не сделали нам ничего (плохого)…И хотя в то время изменили все улусы, мы не предали. И то, что (мы) не предали, - это первая (наша заслуга)” [Раднабхадра 1999, с.95].

Монахи Большого и Малого монастырей хорошо осознавали меру своего авторитета и веса в ойратском обществе. Поэтому большинство из них в критической ситуации всячески старалась не только сохранять свою приверженность главенствующему лицу в государстве, но и открыто заявлять ему об ответственности за происходящее в обществе. ”Если такое количество людей подвергли наказанию, и, не разбирая, кто плох, кто хорош, убивали женщин - шабганц, детей, банди и мирян, то это позор для хамбо и хана. Мы все это докладываем” [там же с.104].

Справедливости ради, надо отметить, что не все представители духовной элиты стали приверженцами позиции монашеской общины Большого и Малого монастырей. Некоторая часть, покинув монастырь, ушла под покровительство правителей своих родовых кочевий, часть под покровительство Хошутского ханства. Один из наиболее почитаемых лам Ойратского Большого монастыря Ачиту-цорджи увел за собой около тысячи духовных лиц и несколько тысяч семей монастырских мирян на Волгу, где возродил Ойратский большой монастырь, уже под другим названием "Хутугту гегн кšр" (Монастырь Святейшего хутухты, т.е Зая-пандиты) [Норбо 1999, с.188].

В силу сложившихся исторических обстоятельств некогда единый общеойратский мир оказался раздробленным и разбросанным от берегов Волги и Дона до окраин Тибета. Территориальная разобщенность, оторванность от Джунгарии усугублялась соседством с народами, не близкими ни по языку, ни по культуре, ни по вероисповеданию. В сочинении анонимного автора, которое известно под названием "Краткая история калмыцких ханов", отмечается этот процесс отражения происходивших в обществе изменений и необходимость в связи с этим принятия дополнительных указов ханом волжских калмыков (ойратов) Дондук-Даши. "Имея в виду, что Великое Уложения сорока (монголов) и четырех (ойратов) хотя и было пригодно для монголов и ойратов, но как у калмыков, много лет тому назад отделившихся от них и живущих среди многочисленного и чуждого народа, изменились нравы и привились многие хорошие и дурные качества, прежде у них не бывшие, то настоит надобность в новых постановлениях и законах, а потому Дондук-Даши признал необходимым написать новые законы (тогтол) и пополнить старое уложение" [МОЗ 1880, с. 13].

В условиях оторванности от культурного и религиозного центра буддизма, проживания в окружении чуждых по языку, вероисповеданию и культуре народов особо возрастает связующая, управляющая роль буддийской монашеской общины. Отсюда и те строгие требования в соблюдении уставного поведения не только к монахам, но и к простолюдинам, принявшим на себя обет Прибежища, которые были внесены дополнительным указом правителя волжских ойратов в текст "Великого Уложения" [МОЗ 1880, с. 13].

Именно в этот период получает развитие в среде волжских ойратов жанр исторического сочинения. Развитие именно этого жанра было исторически обусловлено. Находясь в столь отдаленном расстоянии от ойратского мира, надо было, прежде всего, сохранить свою приверженность к единому ойратскому миру. Кроме жанра исторической литературы, ни один другой жанр в этом случае не мог удовлетворить чаяний народа.

Сочинение одного из представителей духовной элиты калмыцкого общества "Сказание о дербен ойратах" Габан Шараба – это своего рода ойратский аналог "Сокровенного сказания", которое было охарактеризовано Б.Я. Владимирцовым как "самое выдающееся историческое сочинение, на котором сильно отразились былые эпические настроения и взгляды" [Владимирцов 1920, с. 114].

Автор не придерживается хронологии, и это вполне естественно, ибо само сочинение преследует иную цель, нежели просто отобразить на письме исторические события в их хронологической последовательности. В сочинении Габан Шараба превалируют этнические установки. Каждая личность должна проявлять готовность воспринимать явления национальной жизни как установку к действию в определенных ситуациях социальных и межэтнических отношений. Эти установки фокусируют убеждения, мнение, взгляды этноса об истории, современной жизни, их этнической общности и их отношении к другим народам. Позиция самого автора и основная идея произведения изложены в заключительной части произведения, где автор "обращается к народу", понимаемому им как недифференцированное целое. Это так же является одним из инвариантов, сущностных сторон типологической разновидности этноцентризма.

Ойраты словами клятвы закрепили преданность своей Великой Стране,

Но есть ойратские нойоны, которые не придерживаются этой клятвы,

Великие деяния прошлого для них подобны следу птицы, плывущей по воде,

Дело государства ойратов для них ничего не значит.

Если есть хотя бы толика благоденствия оттого, что написано мной,

Да будут ойратские нойоны подобны неповторимо сияющей луне,

Подданные их да станут, многочисленными подобно числу звезд на небе,

И да пребудут они в вечном спокойствии и благоденствии!

[Ойрад монголын бичгššд 2002, с. 129]

Главная тема произведения Габан Шараба сознание ответственности каждого представителя правящей элиты перед народом, перед самим собой, т.е. ответственность – как необходимый атрибут, как неотъемлемый фактор этнического сознания. У Габан Шараба доминирует не только позиция ответственности личности перед обществом, но и общества перед личностью. Мы хорошо это видим на примере ойратского Эсельбийин Сайн-Ка. Это он при помощи хитрости избавляет народ от рабства. Его популярность и авторитет были настолько высоки в обществе, что оно разделилось на тех, кто хотел бы видеть его в качестве правителя, и тех, кто не хотел этого. Результатом этого спора стала насильственная смерть народного героя. Габан Шараб основную идею своего сочинения вкладывает в предсмертные слова Эсельбийин Сайн-Ка:

"Если не было у меня другой мысли, кроме благоденствия ойратов, то ты, Богдо-уул, разрушься!" [КИЛП 1969, с 00].

Сакральная гора Богдо-уул – это символический образ Джунгарии. Исходным пунктом ответственности является взаимодействие между результатом поступка и его социальным резонансом. Сама тематика глав свидетельствует об этом. К примеру: "Ойратских владельцев примечания достойные речи", "Ойратских владельцев исполнившиеся предсказания", "Дела древних ойратских зайсангов", "Дела поздних ойратских зайсангов", "Предсказания Цецен-хана", "Ойратских владельцев жены, прославившиеся и умножившие детей своих" и т.д. Естественно, что указанная тематика требовала убедительных примеров от автора для достижения поставленной цели. Он их приводит и что очень не маловажно, в соответствующей форме. Так, повествуя о том, как ойратские владельцы делят наследство сыновьям, Габан Шараб апеллирует к универсальному преданию о пяти стрелах, которые якобы преподнес своим сыновьям сам Чингис-хан и наставлял их следующим образом:

"Если они будут жить вообще согласно – будут непобедимы, а если разделятся и не будут жить согласно, то рассеются" [там же, с. 155].

Самосознание выступает мощным фактором не только самоконтроля, но и самокритики, самосовершенствования. Поэтому Габан Шараб открыто пишет о положительных и отрицательных качествах известных ойратских правителей. Одно и тоже историческое лицо у автора выступает и как образец достойный для подражания, и как образец низменных чувств. Человек смотрит на себя глазами собственного общества. Он оценивает себя через реакцию других людей. Многие поступки правителей социальны не только потому, что они вызывают ответные чувства или имеют значение для общества, но также и потому, что ожидаемые реакции со стороны других членов социума как бы определяют организацию поведения личности. Автор сочинения прекрасно осознает, что общественный резонанс играет в ойратском обществе колоссальную роль в формировании самосознания и самооценки. "Лошадь признают по хвосту и гриве, а корову по рогам, человека же, худых или добрых качеств, почтением или непочтением к нему узнают" [КИЛП 1969, с. 155]

Любое этническое общество ограничивает свободу каждого из своих членов необходимостью считаться с другими членами и с интересами сообщества в целом. С течением времени характер воздействия этих ограничений на членов этнического сообщества меняется, и в этих переменах прослеживается определенная закономерность. Интересно в этом смысле сопоставить две исторические личности, происходившие из одного рода, одной кости, одного предка, но являвшихся представителями разных поколений. Один был вторым из пяти знаменитых "хошутских братьев-барсов", второй – приходился ему внуком. Обе эти личности оставили яркий след в исторической памяти западных монголов.

Первый - сын хошутского Цецен-хана уже упоминавшийся нами Галдама. Это был не только храбрый воин, но и мудрый политик, предводитель, который пользовался беспрекословным авторитетом, несмотря на свою молодость. Раднабхадра приводит, казалось бы, один ничего не значащий факт из жизни Галдамы. Прибыв из родных кочевий в другой конец Джунгарии, чтобы засвидетельствовать свое почтение Зая-пандите и торгутскому Дайчину, Галдама поспешно отбывает, объясняя свой поступок необходимостью собственного присутствия в кочевьях одной лишь фразой – "подданные остались без правителя". За этой короткой фразой вырисовывается характер правителя новой формации, который осознает свою ответственность перед своими подданными, который понимает, что его присутствие является залогом стабильности, законности и уверенности в обществе.

Это было время заметных и видимых перемен в сознании общества и ойратского этноса в целом. Мифологическое сознание уходило в прошлое. "Божественность" происхождения правителя как одна из форм закрепления верховной власти в сознании подданных еще действовала, но постепенно уступала место другим феноменам сознания. Так по свидетельству Габан Шараба, на легенду о "божественном происхождении" цоросского дома, один из представителей духовной элиты волжских ойратов иронично замечает, что этот найденный под деревом мальчик не сколько "небесного", а должно быть "дьявольского происхождения". Прожив короткую, но яркую жизнь, Галдама удостоился того, что народное сознание увековечило его все-таки как божество, как небожителя. Вполне возможно, что о его авторитете и популярности в ойратском мире знали и иерархи Тибета, о чем свидетельствует сцена описанная в "Биографии Зая-пандиты". "Той осенью [1667 г.] на [реке] Биджи скончался Галдамба. Были устроены пышные поминки. Затем, немедля, предав [труп] сожжению, отправили прах в Тибет. Вскоре для получения благопожелания в Тибет отправили посла. Когда, приняв благопожелания, подули на прах, то в сердце обнаружилась сердцевидная кость. Правду говорят, что у хорошего человека сердце из кости, - сказал [Далай-лама]. Рассказывают, что, отделив [кость] с помощью хадака, он взял ее в руки и подул. Когда осведомились о душе [покойного], то [Далай-лама] ответил: - Переродится тэнгрием" [Раднабхадра 1999, с. 89].

Другой известной личностью был хошутский Кендулен-Убаши. Это был не менее храбрый воин и мудрый политик, чем молодой Галдама. Но, судя по тому, что написано о нем в исторических сочинениях, он принадлежал к старой формации правителей, которые просто не хотели или уже не могли понять и принять те изменения, которые происходили в ойратском обществе в связи с принятием буддизма и сложившейся исторической обстановкой. Кендулен-Убаши не увел своих подданных вслед за братом Гуши-ханом в Кукунор, не принял сторону своих соплеменников, оставшихся в Джунгарии, в развернувшейся борьбе между домом цоросов и хошутов. Более того, он выступает против своих ойратов в их войне с казахами, оставаясь верным старой традиции побратимства, которой он был связан с казахским султаном Аблаем. Мы уже приводили его мнение о распространении письменности в ойратском обществе. В конечном итоге, Кендулен-Убаши, в отличие от Галдамы, прожив долгую жизнь, умер в безызвестности в волжских степях, далеко за пределами родного Алтая. На примере этого хранителя старых традиций мы видим, что в самосознании ойратского этноса все более значимым становится тип общественно развитого человека.

Правитель волжских калмыков Дайчин-тайша прекрасно осознавал происходившие перемены в обществе. Когда ему из Тибета прислали грамоту и печать "на ханское достоинство", то он отправил их обратно, оправдывая свое решение тем, что "подобных ему много имеется, и потому ему ханом быть не можно" [КИЛП 1969, с. 147]. Он же будет воспитывать своего внука, будущего правителя волжских калмыков (ойратов) Аюку-хана, при дворе джунгарского правителя Баатур-хунтайджи, где вершились исторические судьбы и самих ойратов и многих народов Центральной Азии. Аюка проживет там, почти до совершеннолетия. Это он будет поучать Аюку тому, каким должен быть истинный правитель – нойон, который понимает, что его жизни не хватит на обучение "девяти знаниям", но если будет содержать при себе девять человек, обладающих ими, то все равно что сам будет владеть этими "знаниями".

Габан Шараб, автор сочинения, в котором доминируют "эпические настроения", не скрывает, что хочет видеть "ойратских нойонов – светлой луной на небе, а их подданных в числе звезд на небе, живущих в спокойствии и благоденствии". Он не идеализирует ойратских предводителей, а наоборот довольно резок в отношении тех, кто поступается принципами ойратского этноцентризма.

"Во временном аспекте ответственность может выступать в трех измерениях: ответственность за совершенное в прошлом действие, за то, что совершается в настоящем, и за то, что предполагается совершить в грядущем. Генетической, первичной формой ответственности является ответственность за прошлое: за совершенные поступки, противоречащие интересам коллектива, общества. Предусмотрение санкций за совершенные поступки повышает чувство ответственности за настоящее, а затем и будущее. Ответственность за будущее (ближайшее и отдаленное) как бы воздвигается на чувстве ответственности за настоящее и прошлое" [Спиркин 1972, с. 299].

Содержание сочинения Габан Шараба констатирует, что в этническом сознании ойратского общества с принятием буддизма произошел качественный сдвиг. Традиционное восприятие мира уже не в состоянии было удовлетворить общество. Переход к более высокому типу культуры сопровождается повышением роли аналитического отношения к действительности. "Социальное значение, "смысл" поступков отдельных людей, может быть понят только в соотношении их с системой жизнедеятельности общества в целом. Учет этого обстоятельства весьма важен при рассмотрении религиозных систем. Вот почему социальное значение не просто количественно, но принципиально отлично от индивидуального" [Левада 1965, с. 57].

Все последующие исторические сочинения калмыцких авторов были написаны уже после трагического падения Джунгарского ханства и упразднения последнего государственного образования ойратов - Калмыцкого ханства на Волге. Русский историк и публицист С.С. Шашков о событиях, связанных с уничтожением Джунгарского ханства, писал: "Монголо-китайцы истребляли все, что им не встречалось живого: убивали мужчин, насиловали и замучивали женщин, а детям разбивали головы о камень или стену, сжигали жилища, резали скот, они перебили до 1 000 000 калмыков. …Вскоре в стране воцарился голод, одни начали умирать голодной смертью, а другие резали людей и питались человеческим мясом. За голодом шла оспа. Джунгария была буквально усеяна трупами, ее воды покраснели от пролитой человеческой крови, а воздух был полон дыма от горевших улусов, лесов и трав" [Шашков 1872, с. 132].

Через каких-то четырнадцать лет уцелевшая часть волжских ойратов перенесет подобное по своей трагичности событие, связанное с их стремительной перекочевкой с берегов Волги в Джунгарию. По мнению С.В. Лурье, "… в критической ситуации этнос с хорошо отлаженным механизмом психологической защиты может бессознательно воспроизвести целый комплекс реакций, эмоций, поступков, которые в прошлом, в похожей ситуации дали возможность пережить ее с наименьшими потерями" [Лурье 1997, с. 222]. Однако калмыцкая страсть возобладала над их благоразумием, и перевес первого поставил окончательную точку в ойратской истории. Ойратский этнос в критической ситуации остался тем, чем всегда оказывалось его действие.



Каталог: library
library -> Стефаненко Т. Г. Этнопсихология: практикум: Уч пособие для студентов вузов. М.: Аспект Пресс, 2006
library -> Содержание исправл
library -> Рефлексия в деятельности
library -> Бартош Н. Ю. История культуры Западной Европы (XX век)
library -> Социальная работа с молодежью
library -> Учебная программа факультативных занятий «основы православной культуры. Православные святыни восточных славян»
library -> Т. П. Ритерман Социология: Полный курс За неделю до экзамена Предмет и функции социология


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   26


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница