Книга посвящена исследованию мифолого-религиозных основ формирования этнического сознания калмыков. В работе использован широкий круг устных и письменных памятников духовной культуры


Глава 2. ЭПИЧЕСКАЯ ФОРМА ЭТНИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ



страница5/26
Дата01.07.2018
Размер3.37 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   26
Глава 2. ЭПИЧЕСКАЯ ФОРМА ЭТНИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

§ 1. "РОД ЛЮДСКОЙ – ВЕСЬ МИР МНЕ РОДНЯ"

Этническая идентичность, как и другие идентичности, ситуативна и это не просто набор эмоционально окрашенных представлений, в ней присутствует важный регулятивный, поведенческий комплекс. Этим и объясняется, почему этническое самосознание "руководит" поведением людей. Этот компонент наиболее очевидно выражен в интересах индивида и этноса в целом. Субъективированной формой проявления этничности можно смело назвать самосознание, которое в самом общем виде можно определить как чувство принадлежности к тому или иному этносу, выражающееся в этническом самоопределении, т.е. в отнесении индивидом себя к данной этнической группе [Козлов 1994, с. 461].

Самосознание характеризуется как оценка человеком своего знания, нравственного облика и интересов, идеалов и мотивов поведения, целостная оценка себя как чувствующего и мыслящего существа, как деятеля. В своем самосознании этническая группа выделяет себя из всего окружающего мира, определяет свое место в круговороте природных и общественных событий. Поскольку мерой и исходным пунктом отношения человека к себе выступают, прежде всего, другие члены сообщества, то самосознание по существу носит глубоко общественный характер.

Национальный образ мира, склад мышления народа, его идеалы материально закреплены в художественной словесности народа. Эпическое творчество западномонгольских народов отражает разновременные исторические этапы консолидации монгольских племен и становления их этнического самосознания. История и культура западных монголов с момента их появления на исторической арене складывалась во многом иначе, чем у других кочевых монгольских и тюркских народов Центральной Азии, что в конечном итоге и повлияло на особенности народного характера и культуры ойратов.

Идея этноцентризма была доминирующей в этносознании ойратов. Кукунорские хошуты, волжские торгуты и дербеты не мыслили себя вне орбиты ойратского мира. Иначе чем объяснить то, что все содержание известного сочинения Габан Шараба построено на фактах общеойратской истории, а основная идея произведения заключена в призыве сохранить государственность ойратов, т.е. целостность ойратского мира, а не культурный локус волжских торгутов или кукунорских хошутов.

Некоторые исследователи видят в событиях 1771 года, когда почти все огромное население волжских ойратов стремительно двинулось в направлении Джунгарии, "желание освободить ее из-под власти Китая" [Бюлер, 1846, с. 24]. Более взвешенную и близкую к историческим реалиям оценку этого события дает в своем исследовании В.И. Колесник. "Участие подавляющего большинства калмыков в откочевке 1771 г. было вполне сознательным, если не сказать убежденным и активным. Оно было обусловлено… этнической солидарностью – чертой менталитета, позволявшей калмыцкому народу в самые ответственные моменты истории объединяться вокруг своей элиты, а элита останавливать свои распри на грани, за которой начиналась этническая катастрофа. Эта особенность в XVII – XVIII в.в. обусловила ускоренные темпы формирования собственной ранней государственности у цинхайских, джунгарских и приволжских ойратов, не раз обеспечивала им военно-политическое доминирование в евразийском степном поясе и возможность диалога на равных с Российской и Цинской империями" [Колесник 2003, с. 202].

Идея этнического этноцентризма как одно из свойств этнического сознания родилась в эпоху ранней консолидации ойратских племен, в эпоху беспрерывной цепи межэтнических и междоусобных войн в центрально-азиатском регионе. У ойратов "больше чем у каких либо других монгольских племен было причин к созданию своего эпоса, а обстоятельства долгое время держали народ так, что он не мог у него забыться. …С другой стороны, этому последнему (т.е. хранению эпических сказаний) способствовал и самый политический склад их жизни. Мы знаем, что все знаменитейшие князья олотов всегда преследовали одну главную цель – объединение олотских племен" [Позднеев 1880, с. 143].

Историю ойратов, как и историю многих народов Центральной Азии, легко можно разделить на два периода: до и после образования Монгольской империи. По мнению Л.Н. Гумилева, Монгольская империя, занимавшая огромную территорию с разнообразным населением, не могла составить единого целого и распалась на ряд государств, "создав новые этносы с разным социальным строем и разной культурой: золотоордынские татары, т.е. поволжское городское, разумеется, разноплеменное население, объединенное лояльностью к ханам Чингисидам; степные ногаи на Яике и восточные кочевники, объединенные в казахские племенные союзы (джусы); узбеки, ойраты, буряты и остатки халха-монголов и баргутов" [Гумилев 1990, с. 370].

Произведения, отразившие процесс утверждения этнического самосознания ойратов, и появление которых связано с переломными, порой трагическими событиями их истории, составляют "сокровенный" фонд устного и письменного творчества западных монголов. Среди таких произведений, прежде всего, следует указать на те памятники, которые, несмотря на их временное и жанровое различие, являются близкими по своему идейному содержанию, по своей генетической связи с "эпическими настроениями и взглядами". Через произведения эпического характера в сознании этноса закрепляются этнические установки. Этнические установки представляют собой готовность индивидов воспринимать явления национальной жизни и межэтнических отношений в качестве эталона и действовать в конкретной ситуации соответственно этому восприятию.

Характерные для этноцентризма фиксированные этнические установки не обязательно подразумевают формирование отрицательного или даже враждебного отношения к другим этническим общностям. Эти установки фокусируют в себе убеждения, взгляды, мнения людей об истории и современной жизни их общности этнической и взаимосвязей с другими народами, с людьми иных национальностей.

В эпическом творчестве калмыков следует выделить три его основные формы проявления: устный эпос, книжный эпос и эпическая литература. Среди образцов этих трех форм устного и письменного творчества, процесс утверждения этнического самосознания западных монголов наиболее ярко отражен, по нашему мнению, в следующих произведениях ойратской национальной литературы:


  1. Западно-монгольские архаические тууль-улигеры и эпос "Джангар".

  2. История Убаши хунтайджия и его войны с ойратами (1587 г).

  3. "Лунный свет": История равджамб Зая-пандиты".

  4. "Сказание о дэрбэн-ойратах" Габан Шараба (1737 г.).

Этничность, отраженная в вышеперечисленных образцах духовной культуры западных монголов, в самом узком смысле представляет собой универсальный вектор этнической идеи, демонстрирующий непрерывность со своим историческим прошлым. Осознание непрерывности со своим прошлым, ее преемственности является одной из самых существенных в этническом самоопределении ойратов. Самосознание ойрата, прежде всего, связано с потребностью в этнической целостности. Индивидуальное выживание мыслится в рамках исторической непрерывности биологического существования своего этноса.

Общеизвестно, что устно-поэтический фонд народа восходит к эпохе, когда еще были неразвиты положительные знания об окружающем мире. Мифологическое мировосприятие было господствующим. Миф как непосредственная форма познавательного процесса представляет собой наивную форму понимания мира и места человека в нем. Природные формы жизни складывались в символическую картину мира, которая воспринималась в сознании человека как единая, реально существующая гармония природного и социального. В отличие от мифов легенды повествуют о временах исторических, или этапах следующих вслед за мифологической эпохой. И если миф – "непроизвольная форма мышления, легенда – продукт осознанного творчества" [Фрейденберг 1978, с. 119].

Сюжетные архетипы, по мнению исследователей, это первичные элементы, которые составили единицы некоего "сюжетного языка" мировой литературы. На ранних этапах развития культуры эти схемы отличаются исключительным разнообразием. На более поздних этапах они обретают разнообразные формы, но многие из них, в сущности, являются своеобразными трансформациями первичных элементов. К.Г. Юнг, который и ввел в науку понятие архетипа, определяет их как некоторые структурные схемы, структурные предпосылки образов (существующих в сфере коллективно-бессознательного и, возможно, биологически наследуемого), как концентрированное выражение психической энергии, актуализированной объектом [Мелетинский 1994, с. 5].

О мифологии монгольских народов (в том числе калмыцкой) высказано мнение о том, что она сильно подверглась воздействию "желтошапочного" буддизма [Мифы народов мира1982 Т. 2, с. 247]. Нам представляется, что первичное разрушение мифологической системы произошло гораздо раньше по времени, чем в период распространения буддизма среди монгольских племен. Г.И. Михайлов высказал мнение, что период мифотворчества сменился у монгольских народов эпическим периодом. "В своей сути героический эпос отрицает мифы, т.к. он развивался в борьбе с древними представлениями людей" [Михайлов 1964, с. 107]. С принятием буддизма видимо произошла вторичная мифологизация сознания, а первоначально мифология разрушилась под натиском архаичных форм героического эпоса.

Ранние формы героического эпоса, к которым относятся западно-монгольские тууль-улигеры, берут свое начало в доскотоводческой эпохе, в начальной фазе консолидации древнемонгольских племен [Неклюдов 1984]. "При переходе от мифа к героическому эпосу на первый план выходят отношения племен и архаических государств, как правило, исторически существовавших. Однако в эпосах архаических, сложившихся до достаточно отчетливой государственной консолидации, собственно "исторические" предания остаются второстепенными источниками развития эпоса, в известной мере сосуществуют с ним, почти не смешиваясь" [Мелетинский 1976, с. 269].

Западномонгольский архаический эпос изначально обнаруживает специфическую черту – глубокий историзм содержания, поскольку героические мотивы имеют ярко выраженную историческую основу. Б.Я. Владимирцов счел необходимым подчеркнуть эту специфику ойратского архаического эпоса, поскольку он является "одним из самых интересных среди эпосов других монгольских племен". По его мнению, герои ойратских эпопей – это "живые люди, правда могучие, сильные, необыкновенные, но все-таки люди, со всеми их слабостями, несмотря на все свои огромные достоинства и содействия сверхъестественных сил. И в этом особая прелесть ойратского героического эпоса, его большая жизненная сила" [Владимирцов 1923, с. 55].

Главный герой западно-монгольских тууль-улигеров характеризуется им как человек гордый, вспыльчивый, необузданный в гневе, но зато неизменно верный долгу и чести. Остается только поражаться столь точной обозначенности национального характера в древних формах героического эпоса, поскольку эти качества характера в основе своей остается неизменными и по сей день у современных носителей этой своеобразной культуры. Повторим, что конфликт благоразумия и страсти – коллизия, непременно присутствующая на всех этапах истории западно-монгольского этноса. Отличительную черту своего характера кратко и точно определил сам народ в формуле: "Чем десять лет прозябать холощеным верблюдом, лучше прожить год полноценной жизни самца".

Основатель современной школы калмыцкого джангароведения профессор А.Ш. Кичиков прямо указывал на то, что только знание предшествующей традиции тууль-улигеров "позволяет выявить глубину и степень идейно-художественной трансформации архаических мотивов, обусловленной закономерностями эстетики и своеобразия "Джангара" в его национальных версиях" [Кичиков 1999, с. 9]. В этих "закономерностях" и зафиксирована та жесткая структура архаических тууль-улигеров, которая стала предшественницей оптимальной формы выражения феномена этнического самосознания. По мнению патриарха калмыцкого джангароведения, структура тууль-улигера состоит из типовой композиционной структуры, содержащей двенадцать конструктивных элементов [Кичиков 1999, с. 11].

Мотивы божественного происхождения, чудесного рождения и быстрого роста имеют во многом одну и ту же функцию, что и посвятительные испытания, поскольку они обеспечивают чудесную силу героя. В тууль-улигерах западных монголов отразились элементы древнейших религиозных представлений и связанные с ними обряды и ритуалы. Прежде всего, мотив божественного происхождения главного героя, в роли родителей которого выступают Вечно Синее Небо.

Окружающий мир мыслится единым целым, хотя и состоит из "троемирия". Среди персонажей тууль-улигеров мы встречаем Белого Старца, выступающего в роли духа-хранителя матери героя. Сюжет тууль-улигеров сводится к сватовству и борьбе героя с силами зла, олицетворяемыми в образах мангасов и мусов. "При первобытнообщинном строе герой, отправляясь искать себе жену, … всегда действует согласно интересам семьи и рода. Герой эпоса при создавшемся государственном строе должен совершать подвиги не в интересах рода, а в интересах государства. Это значит, что в борьбе за жену народ не видит ничего героического. Брак и женитьба героя не могут быть предметом воспевания" [Пропп 1958, с. 113].

В процессе исторического развития монгольских народов Центральной Азии эпос и эпическое сознание сыграли огромную роль. Исследователи монгольского эпоса сходятся в своих выводах о том, что в эпических произведениях монгольских народов отразились не только эпическая героика, но и национальное самосознание, национальный характер [Владимирцов 1923, с. 10; Козин 1940, с. 81]. Такая форма организации этнического сознания монгольских народов, позволила С.А. Козину выдвинуть свою теорию о генетической связи трех вершин монгольской словесности, которая в свое время была подвергнута жесткой критике и, которая по сей день не находит поддержки со стороны исследователей [Дамдинсурэн 1957, с. 31-53].

Прослеживая развитие "социально-политического сознания" монгольских народов на основе трех общеизвестных эпических произведений, С.А. Козин особо обращает внимание на появление в монгольском социуме новой прослойки "людей длинной воли" (utu duri-yin guun), потомки которых впоследствии составили класс монгольской кочевой аристократии. С.А. Козин приходит в своей теории к следующим заключениям:



  1. Три памятника монгольского народного эпоса ("Сокровенное сказание монголов", "Джангар", "Гэсэр") отражают соответствующую социально-политическую обстановку, обусловлены ею и, следовательно, в полной мере историчны.

  2. Сходство сюжетов и композиций указывает на историко-литературную

преемственность в монгольском эпосе.

  1. Каждый памятник выражает собой господствующую идею своего времени: "Сокровенное сказание монголов" – идею единого Монгольского государства; "Джангариада" – идею народно-национального единства ойратов; "Гесериада" – идею об установлении социальной справедливости во всем мире [ССМ 1941, с. 75].

Пути формирования калмыцкого героического эпоса, начиная с тууль-улигеров и до появления эпоса государственной формации "Джангара", содержит в себе определенную концепцию исторического прошлого народа. Героический эпос в новой стадии своего развития тесно связан с процессом этнической консолидации западных монголов. "Но только опыт сложения государственности нанес серьезный удар по мифологизированию исторического прошлого в эпосе и привел к тому, что исторические предания об участниках и событиях политической истории стали основным источником героической эпопеи. Однако этот перелом уже знаменовал собой переход от архаических (догосударственных) форм эпоса к более зрелым и классическим формам" [Мелетинский 1963, с.428].

По мнению исследователей, представление о Джангариаде как классическом эпосе монгольских народов, как о вершине развития их эпического творчества связано, прежде всего, с эпическим прологом и тремя следующими песнями-главами малодербетской версии:

- Глава о покорении Джангаром мангусовского Уту-Цагана

- Глава об искоренении Джангаром мангусовского Кюрюл-Эрдени-хана

- Глава о победе славного Шовшура Алого над свирепым Шара-Гюргей-мангус-ханом

Эпический пролог не просто воспевает величие и могущество идеальной страны Бумбы, где царит гармония, где нет места "жадности, вожделению, мору", где "не делятся на своих и чужих", где "неведома смерть", "неведома зима", где "вечное счастье и радость", а рисует картину ойратского мироздания. Центр Вселенной локализуется в Бумбе, во дворце правителя.

Образно-эпическая конструкция мира результат синкретического сплава эпической поэзии и мифа содержит в себе два противоречащих взгляда. Первый взгляд – конкретно-географический, локализует Бумбу в рамках определенного географического пространства. В различных региональных версиях идеальная страна Бумба обретает четкие черты реалий традиционной среды обитания калмыков. Даже тех новых, с которыми народу пришлось столкнуться в ходе его дальних перекочевок. "Уровень историчности калмыцкого "Джангара" в какой-то мере определяется тем, что образ эпической Бумбайской державы, локализуемый в отрогах Алтая, отражает эпоху государственной консолидации Четырех ойратов, возникновения Джунгарского и Калмыцкого ханств /XV-XVIII вв./, заселения ойратами-калмыками Нижней Волги и юга России…" [Кичиков 1999, с. 18]. Второй взгляд – космогонический, вертикальный, когда "первоточка" эпического пространства гора Сумеру связывает "небо и землю".

Б.Н. Путилов высказал мысль о том, что эпос по существу своему, по генетическим связям дореалистичен и фантастика – не прием, не способ, а реальность эпического мира. В структурно-семантическом плане в нем нет противоречий: фантастика вписывается в "свой" мир. Но при этом очень важно помнить, что эпический мир моделирует не конкретную историческую эпоху, а "комплекс представлений народа о своем прошлом, в котором переплавлены исторический опыт, чаяния и ожидания, традиции предшествующих эпох, - и все это подвергнуто обработке "эпическим сознанием" и "эпической эстетикой" [Путилов 1988, с. 8].

Исходя из этой точки зрения, можно предположить, что Джангар не просто идеальный правитель эпической страны, он первочеловек, нить, связующая народ с прародителями человеческого рода. Эпический правитель идеальной страны прекрасно осознает предначертанность своей сакральной миссии, свою связующую роль между подданными и первопредками, между прошлым, настоящим и будущим.

Счастьем, равным мне, никто не обладал

И в вышних семи мирах;

Нижних семи миров вожделеньем был …

Я тот, кого славным нойоном Джангаром величают.

Если не акцентироваться на поздних буддийских вкраплениях, то получается, что в трудную минуту Джангар обращается за помощью именно к божествам хранителям и прародителям рода, который мыслится как род именно бумбайский (т.е. ойратский) и местопребывание его локализуется в среднем из трех миров [Кичиков 1999, с. 233].

Именно этой своей божественной предназначенностью Джангар выделяется из круга бумбайских богатырей. Во всем остальном он равный среди равных. "Калмыцкий Джангар – это уже "вселенский" монарх, имеющий дружину эпических воинов, в ряды которой более мелкие удельные владыки вступают добровольно, утрачивая, таким образом, свою самостоятельность, или же принудительно, потерпев поражение в войне…" [Неклюдов 1984, с. 103].

Когда Джангар решается покинуть Бумбу, то есть покинуть родной Алтай, уйти в чужую сторону, тем самым выйти за границы этнического поля, то он мгновенно лишается некоей присущей только ему "святости". Но и без него Бумба уже не может быть прежней Бумбой, поскольку она лишается символического центра, связующего предков и потомков, прошлое и настоящее. Поэтому Джангар слышит в свой адрес напоминание о том, что он в этом случае ничем не выделяется среди остального круга своих сподвижников.

Мы, тридцать пять витязей твоих,

Такие же, как ты, царевичи.

Знатностью тебе мы равны! [Кичиков 1999, с. 169]

Более того, богатыри откровенно говорят, что им нет нужды в Бумбе без Джангара, что они не подчинятся Хонгору, каким бы он не был удалым. Видимо Хонгор, снискавший любовь и популярность среди всего круга богатырей своей храбростью и удалью, не обладает тем ниспосланным свыше харизматическим даром, который есть у Джангара. Хонгор – идеальный "второй" богатырь. Он - "в дни бедности - богатство", "в дни сиротства - родня", "перед врагом - крепость", "твердая опора" Джангара, но не более.

Для сравнения не лишним будет привести историческое свидетельство из сочинения Молла Абд Ал-Алима, который, описывая развернувшуюся междоусобную войну между ойратами, видит ее причину в желании представителей каждого из знатных родов занять место правителя. "[Владетели] западных [улусов Джунгарского ханства] также пришли в движение. "[Если] титул хана останется за Дабачи, то кто же мы?" – вопрошали они" [Приложение III 1989, с. 249].

Джангар – в высшем смысле не образ идеального правителя, а олицетворение высшей идеи этнического сознания народа. И клятва богатырей – это не клятва на верность правителю в лице Джангара, а обет (авшг) приверженности всеобщей идее этнического единства, идее ойратского этноцентризма.

Годы и жизни свои острию копья

С молитвою предадим!

Привязанности и радости свои

Одному Джангару посвятим!

Заслоним и прикроем собой государя своего

И [коль потребуется] вынем разом и отдадим

Исцеляющую мигом печень свою! [Кичиков 1999, с. 85]

В клятве приверженности Джангару следует видеть не конкретного правителя обетованной страны Бумбы, а, исходя из глубинной семантики его имени, клятву приверженности первочеловеку, великому первопредку ойратов, а следовательно, всего человечества. Идея приверженности такой клятве, такому обету явственно перекликается со словами послания, которое ойратские предводители отправляют Давачи-хану перед решающей битвой с цинскими войсками. "Известно, что, когда для зверя наступает смертный час, он бежит прямо на ловца. Чужеземцы идут сюда с целью истребить ойратов и род их великих князей. Видно они забыли [силу] удара руки лихих ойратских храбрецов. Если мы, ойраты, не хотим быть истреблены, мы должны выступить с твердым сердцем и верой в победу " [Приложение III, 1989, с. 259].

К идее всеобщей приверженности ойратскому этноцентризму примыкает боевой уран богатырей Бумбы – "шарт зандн". Значение этого урана трудно объяснимо, но вместе с тем он непосредственно связан с основной этноцентристской идеей Джангариады. В глубинном своем содержании он все-таки несет, семантическую нагрузку, выраженную в словах приписываемых самому Джангару: "Род людской – весь мир мне родня!" [Кичиков 1999, с. 51].

В связи с этим интересно отметить, что по сей день в среде монгольских (и не только) народов бытует мифологическое предсказание о будущем завоевании мира желтой расой. Русский исследователь А. Крылов отмечает, что калмыки, ”вопреки мнению благомыслящих и рассудительных о непременном слиянии калмыков с русскими, имеет дикую мысль, что лет через 30 все русские сделаются калмыками и подчиняться китайскому императору” [Крылов 1873, с. 19]. Правда и сам А. Крылов в своих предположениях высказывает не менее "дикую" мысль о том, что "вместо недостаточных плодов грамотности собственной нужно было бы дать калмыкам плоды грамотности русской. С нею всосались бы в плоть и кровь калмыков иные убеждения, иные стремления, и народ в какие нибудь пятьдесят лет переродился бы, стал русским народом. Не даром боится калмык грамотности!" [там же, с. 16].

Синдром "желтой опасности" есть одно из проявлений этнофобии, рожденной в далеком прошлом из дихотомии "настоящих людей" и "варваров". "Эмоциональная, топофобная или топофильная "окраска" отдельных геокультурных образов, по видимому, способствует формированию целостной системы страновых образов, в которой по-разному эмоционально окрашенные образы могут создавать определенные оппозиции и более сводные конфигурации" [Замятин 2004, с.178].

Традиции устного эпоса были представлены в ареале бытования монгольских племен не равномерно. Исследователи отмечают его малую распространенность в одних этнотерриториальных регионах, особый расцвет и сохранность в других. Причинами сохранности, с одной стороны, выступают "патриархальность уклада (например, у бурят и ойратов)", с другой, "своеобразные обстоятельства некоторой изолированности в непривычном культурно-языковом окружении (например, калмыков на Волге), когда героический эпос становиться одной из важнейших форм выражения этнополитического самосознания" [Неклюдов 1984, с. 21].

Развитие западно-монгольского эпоса пошло по иному пути, чем развитие эпоса тюркских народов Средней Азии, в котором элементы историзации проявляются в большом количестве. Ойратские войны послужили основным историческим фоном для большинства произведений героического эпоса народов Средней Азии. В героическом эпосе тюркских народов этого региона главными врагами являются ойраты, которых среднеазиатские источники называли "калмаками". Так обстоит дело, например, в казахских богатырских песнях ("Кобланды-батыр", "Ер-Таргын", поэмы казахско-ногайского цикла "Мусахан", "Урак и Мамай"), в каракалпакском эпосе "Сорок девушек", как и в позднейшей (кунграт-байсунской) редакции "Алпамыша" [Жирмунский 1962, с. 219]. Главные враги героя киргизского эпоса Манаса – не мусульмане, т.е. иноверцы, чужие. Это "правитель Китая" Эссен-хан и богатыри, "китаец" Конурбай, калмык Джолой, монгол Нескара [Мелетинский 1963, с. 369].

В отличие от эпоса среднеазиатских народов калмыцкие героические эпопеи не только никогда не называют имени подчинившихся им племен, но и никогда не называют народа или племени, даже рода, из которого происходят их герои [Владимирцов 1923 с. 61]. Даже эпос более поздней так называемой "государственной" формации, каковым является калмыцкий "Джангар", упорно сохраняет эти черты своей "неисторичности". Из родословной самого Джангара и окружающих его "вторых" богатырей можно с достаточной ясностью выявить только их принадлежность к высшему сословию общества, но не принадлежность к какому-либо племени или роду. В "неисторичности", нарочитой идеализации и отвлеченности от исторической действительности калмыцкого героического эпоса "Джангар" С.А. Козин видит "исключительно глубокий такт сказителей" [Козин 1940, с. 85].

Характерной чертой калмыцкого этноцентризма явился вектор национальной идеи ориентированный на историческое прошлое этноса, с актуализацией позитивов национального прошлого, которое воспринималось в обществе как образ "идеального будущего". Этноцентризм, порожденный в основном культурными различиями, заставлял членов этнического сообщества уделять особе внимание на ориентацию тех сфер культуры, которые отличали их от других.


Каталог: library
library -> Стефаненко Т. Г. Этнопсихология: практикум: Уч пособие для студентов вузов. М.: Аспект Пресс, 2006
library -> Содержание исправл
library -> Рефлексия в деятельности
library -> Бартош Н. Ю. История культуры Западной Европы (XX век)
library -> Социальная работа с молодежью
library -> Учебная программа факультативных занятий «основы православной культуры. Православные святыни восточных славян»
library -> Т. П. Ритерман Социология: Полный курс За неделю до экзамена Предмет и функции социология


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   26


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница